خودکشي

نویسنده: مايکل چابي

ترجمه بهنام خداپناه

مسئله خودکشي يگانه مسئله حقيقتا جدّي فلسفه است.
«آلبر کامو»

منتشره در:

ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، آذر ماه 1392

لینک مقاله در سایت ماهنامه:

http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=838:1392-10-08-07-01-14&catid=51:mag-9&Itemid=60

بدون شک، خودِ چالش فهمِ خودکشي به تنهايي مسئول آرايه وسيعي از گرايش ها نسبت به خودکشي بوده که در تاريخ مدنيّت غربي يافت شده است: دست پاچگي، انکار، تکريمِ قهرمانانه، همدلي، خشم، محکوميّت اخلاقي يا ديني. خودکشي اکنون متعلَّقي براي مطالعه علميِ ميان رشته اي محسوب مي شود، که هر کدام از رشته هايي همچون جامعه شناسي، انسانشناسي، روانشناسي و روانپزشکي ديدگاه هاي مهمي را درباره اين مسئله مطرح مي کنند. به خصوص پيشرفت هاي جالب توجهِ اميدبخشي در فهم علمي ما درباره اساسِ عصب شناختي رفتار خودکُشانه و شرايطِ ذهني مرتبط با آن حاصل شده است. با اين حال، اينگونه به نظر مي رسد که پرسش هاي مشخصي درباره خودکشي دست کم تا اندازه اي خارج از قلمرو علم قرار مي گيرند، و براستي، خودکشي دست کم از زمان افلاطون تاکنون مرکز توجّه آزمون فلسفي بوده است. براي فيلسوفان، خودکشي ارائه کننده پرسش هايي خداشناسانه، اخلاقي و روانشناختي است، که از ميان آنها مي توان به پرسش هايي از اين دست اشاره کرد: چه چيزي رفتار يک شخص را به رفتاري خودکُشانه تبديل مي کند؟ انگيزه هاي چنين رفتاري کدام اند؟ آيا خودکشي به لحاظ اخلاقي مجاز است، يا آيا حتي خودکشي در برخي شرايط استثنايي امري واجب است؟ آيا رفتار خودکُشانه عقلاني است؟ اين مقاله به بررسي جريان هاي اصلي انديشه فلسفيِ تاريخي و معاصر پيرامون اين پرسش ها مي پردازد.
***
خودکشي پديده اي مبهم و آشفته کننده است. به دليل ناتوانيِ ديگران در درگيريِ مستقيم با جهانِ ذهني شخص اقدام کننده به خودکشي، اين طور به نظر مي رسد که خودکشي از تبييني آسان طفره مي رود. اين خصوصيّت تبيين ناپذير خودکشي به شکل شگفت آوري توسط جِفري يوجِنايدس در رمان اش با عنوان خودکشي دوشيزگان مطرح شده است. در رمان مذکور، راوي واکنش پنج پسر نوجوان را نسبت به خودکشي خواهرانشان شرح مي دهد. پسرانِ داستان مجموعه اي از متعلَّقات دختران مرده را نزد خود نگاهداري مي کنند، که در تلاشهايي به کرات بي فايده مي کوشند تا از طريق وارسي آنها به ماهيّتِ مرگ دختران پي ببرند.
ما در نهايت قطعاتي از يک پازل را در دست داشتيم، که صرفنظر از اينکه چگونه آنها را کنار هم قرار مي داديم، شکاف ها همچنان به جاي خود باقي بودند، و به شکل عجيبي جاهاي خالي اي را شکل مي دادند، که همچون کشورهايي که نمي توانستيم آنها را نام گذاري کنيم، به پازل شکل يک نقشه را مي بخشيدند. (Eugenides 1993, 246)

3. اخلاقي و عقلاني بودن خودکشي
3.1 جواز اخلاقي
مسئله اصلي اخلاقي پيرامون خودکشي عبارت بوده است از اينکه:
1. آيا شرايطي وجود دارند که تحت تاثير آنها خودکشي به لحاظ اخلاقي موجّه باشد، و اگر پاسخ به اين پرسش مثبت است، تحت کدام شرايط [چنين کاري مجاز است]؟
به اين مطلب توجه داشته باشيد که اين پرسش بايد از سه پرسش ديگر تمييز داده شود:
1. آيا بايد از تلاشِ ديگر افراد براي خودکشي جلوگيري به عمل آورد؟
2. آيا دولت بايد خودکشي را به عنوان يک جرم معرفي کند و يا اينکه بکوشد تا مانع از رويداد آن شود؟
3. آيا اصلا خودکشي معقول يا خردمندانه است؟
آشکارا، پاسخ به هر يک از چهار پرسش بالا به اين بستگي خواهد داشت که سه پرسش اخير چگونه پاسخ داده شوند. به عنوان مثال، مي توان اينگونه فرض کرد که اگر خودکشي تحت برخي شرايط به لحاظ اخلاقي مجاز باشد، پس افرادِ ديگر و دولت نبايد در رفتار خودکُشانه دخالت کنند. اما اگر همان افرادِ اقدام کننده به خودکشي غير معقول باشند و دخالت در رفتار خودکُشانه آنها به منظور آنکه آنها را از اقدام شان منع کند ضروري باشد (عملي که اگر فرد در حال معقول و طبيعي خود باشد دست به انجام آن نخواهد زد)، ديگر اين نتيجه حاصل نخواهد شد. افزون بر اين، بنا به آن دسته از نظريه هاي اخلاقي که بر خودمختاري عقلاني تاکيد مي کنند، اينکه آيا يک فرد به شکلي عقلاني برگزيده که دست به خودکشي زند يا نه، ممکن است براي هر چهار پرسش تعيين کننده باشد. در هر صورت، روابط متقابل ميان جواز اخلاقي خودکشي، معقوليت اش، و وظايف ديگران و جامعه به مثابه يک کلّ در قبال خودکشي امري پيچيده است، و ما بايد در فرض اين مطلب بسيار محتاط باشيم که پاسخ به هر يک از اين چهار پرسش به شکلي قاطعانه سبب پاسخ به سه پرسش ديگر خواهد شد.

3.2 دلايل ديني
دو مقوله کلّي از دلايل به نفع عدم جواز اخلاقيِ خودکشي از سنّت ديني مسيحيّت سر برآورده است. يکي از اين دلايل سنّتِ قانون طبيعي توميستي است که به وسيله هيوم مورد نقد قرار گرفته است. مطابق اين سنّت، خودکشي قانون طبيعي اي که خدا براي حکمراني بر جهان طبيعي و وجود انسان آفريده است را نقض مي کند. اين قانون طبيعي مي تواند بر حسب سه معنا فهميده شود: (الف) قوانين علّيِ طبيعي، آنچنان که خودکشي اين نظم طبيعي را نقض مي کند، (ب) قوانينِ غايت شناسانه، که مطابق آن همه موجوداتِ طبيعي در جستجوي حفظ خود بر مي آيند، يا (ج) قوانين حاکم بر طبيعتِ انسان، که از آن اينگونه نتيجه مي شود که خودکشي «غير طبيعي» است (Pabst Battin 1996, 41-48). دلايل مربوط به قانون طبيعي ديگر مرکز توجه اساسيِ مباحث فلسفي نيستند، چرا که توسط هيوم و ديگران مورد انتقادات شديد قرار گرفتند (بنگريد به Gay-Williams 1996). اين انتقادات عبارتند از اينکه: دلايل قانون طبيعي نمي توانند از نوعي متافيزيکِ عميقا تامّلي خداپرستانه1 رهايي يابند؛ اين دعاوي با مشاهداتِ طبيعت انساني جور در نمي آيند (به عنوان مثال، وجودِ رفتارهاي خود-ويرانگرانه انساني ترديد را درباره اين مدعا که ما «طبيعتا» در جستجوي حفظِ خود بر مي آييم تقويت مي کنند)؛ و اينکه کنش هاي ديگري که فرض بر اين است که خدا آنها را محکوم نمي کند (به عنوان مثال، شهادتِ ديني) نيز قوانينِ طبيعي را نقض مي کنند، و در ظاهر منع خودکشي را به امري دلبخواهي تبديل مي کنند.
دوّمين دسته کلّي از دلايل ديني [عليه خودکشي] مبتني بر تمثيلاتي است در مورد رابطه ميان خدا و بشريّت. هدفِ اين دلايل، عموما، تحقق بخشيدن به اين مطلب است که خدا، و نه افرادِ انساني، واجد اقتدارِ اخلاقي حقيقي به منظور تعيين شرايط مرگ انسانهاست. يکي از تمثيلات برجسته تاريخي در اين باره (که به وسيله آکويناس و لاک پيشنهاد شده است) به بيان اين مطلب مي پردازد که ما انسانها داراييِ خدا هستيم و از اين رو خودکشي در قبال خدا به همان اندازه عملي خطاست که دزدي يا تخريب دارايي فرد ديگر. به نظر مي رسد که اين تمثيل از چندين وجه تمثيلي ضعيف است. نخست اينکه، اگر ما داراييِ خدا هستيم، ما دارايي اي از يک دسته خاصّ محسوب مي شويم، که در آن خدا آشکارا به ما اراده آزادي را عطا کرده است که اجازه مي دهد در شيوه هايي عمل کنيم که با آرزوها و مقاصدِ او ناسازگار است. فهم اين مطلب که چگونه موجودي خودمختار با اراده آزاد مي تواند محدود به نوعي از کنترل يا حکمراني شود که ديگر دسته هاي دارايي بدان محکوم هستند، دشوار است. دوّم اينکه، اينگونه به نظر مي رسد که اين استدلال مبتني بر اين فرض است که خدا تمايلي ندارد به اينکه دارايي اش نابود شود. اما با فرض مفهوم خداپرستانه سنّتي از خدا به عنوان موجودي که در او هيچ نقصاني نيست، تخريب چيزي که به خدا تعلّق دارد (يک زندگيِ انساني) چگونه مي تواند آسيب به او يا به منافع او تلقّي شود (Holley 1989, 105)؟ سوم اينکه، آشتي دادن اين استدلال با اين مدعا که خدا عاشق محض است دشوار مي نمايد. اگر زندگيِ يک شخص در وضعيت بسيار بدي باشد، يک خداي عاشق محض مي تواند اجازه دهد که دارايي اش از طريق خودکشي نابود شود. در نهايت اينکه، برخي افراد ميزان وظايفِ تحميل شده بر ما به وسيله حقّ خدا بر دارايي اش را به وسيله اين استدلال به زير پرسش برده اند که تخريب دارايي به منظور جلوگيري از آسيبي جدّي به خودِ شخص ممکن است به لحاظ اخلاقي موجّه باشد. اگر يگانه وسيله قابل استفاده براي حفظ جانِ خودم از انفجار يک بمب ساعتي عبارت باشد از قرار دادن آن بمب در بدنه نزديک ترين ماشينِ مجاور تا از اين طريق شدّت انفجار تعديل شود، و نزديک ترين ماشين به من ماشينِ همسايه ام باشد، از اين رو نابود شدن دارايي همسايه ام به منظور اجتناب از آسيبي جدّي به خودم به لحاظ اخلاقي موجّه به نظر مي رسد. به همين ترتيب نيز، اگر من تنها با کشتن خود بتوانم از آسيب جدّي احتمالي به خودم جلوگيري به عمل آورم، به نظر مي رسد که من در تخريبِ دارايي خدا (زندگي ام) موجّه هستم.

يک تمثيلِ معمول ديگر به بيان اين مطلب مي پردازد که خدا زندگي را به سانِ موهبتي به ما عطاء مي کند، و ردّ کردن اين موهبت با تن دادن به خودکشي نشانه اي از ناسپاسي يا غفلت در قبال آن به شمار مي رود. ضعفِ آشکار «تمثيلِ موهبت» از اين قرار است که يک موهبت، اگر صادقانه بخشيده شده باشد، واجد شرايطي همچون آن شرايطي که به وسيله تمثيل پيشنهاد شده است، نخواهد بود، يعني زماني که موهبتي بخشيده مي شود، آن موهبت تبديل به داراييِ شخص گيرنده مي شود و دهنده آن هيچ ادعايي درباره آنچه که گيرنده با اين موهبت انجام مي دهد، نخواهد داشت. ضايع کردن يک موهبتِ حقيقتا ارزشمند شايد ناشي از بي تدبيري باشد، اما چنين رفتاري به نظر نمي رسد که در قبال دهنده موهبت ناعادلانه باشد. مطابق تعبير کِلاگ، «موهبتي که نتواند ردّ شود موهبت نيست» (Kluge 1975, 124). نوعِ ديگري از اين جريانِ استدلال بر اين باور است که ما به خاطر زندگاني هايمان مديونِ سپاسگزاري نسبت به خدا هستيم، و از اين رو با کشتنِ خودمان نسبت به خدا بي احترامي يا حتي توهين مي کنيم (Ramsey 1978, 147)، و يا اينکه اين عمل ما نشانه اي از کاربردِ نامسئولانه ما در قبال اين موهبت است. اما اين استدلال متفاوت نيز در حقيقت از انتقاد وارده بر نسخه ابتدايي در امان نيست: حتي اگر در قبال موهبتي که خدا به ما عطاء کرده است، مديون سپاسگزاري نسبت به او باشيم، به نظر نمي رسد که خلاص شدن از زندگي مان با بيان سپاسگزاري از جانب ما ناسازگار باشد (Beauchamp 1992). علاوه بر اين، اگر زندگيِ يک نفر مملو از مصيبت و بدبختي باشد، اصلا مشخص نيست که چرا او بايد مديون اين «موهبت» حقيقتا ناميمون باشد. از اينرو مدافعان تمثيل موهبت بايد نسخه اي از عدلِ الهي را به منظور دفاع از اين مدعاي خود پيشنهاد کنند که زندگي، از آنجايي که بوسيله يک خداي عاشق به ما داده شده است، تجلّي اي است از طبيعتِ خيرخواهِ خدا و از اين رو ضرورتا براي ما يک منفعت به شمار مي رود (Holley 1989, 113-114).
علاوه بر اين، جريانِ کمتر شناخته شده اي از تفکر ديني وجود دارد که حامي خودکشي است. به عنوان مثال، خودکشي به ما اجازه مي دهد که با دلبندانِ مرحوم خود دوباره متحد شويم، و به ما اجازه مي دهد که از ورودِ آنهايي به بهشت مطمئن شويم که آمرزيده شده اند، و همچنين نفس را از بندگيِ تن رها سازيم. هم در سنّت ديني مسيحي و هم در سنّتهاي ديني آسيايي اعتقاد بر اين است که خودکشي وعده به ديدن، يا اتّحاد با امر الوهي مي دهد (Pabst Battin 1996, 53-64).

3.3 ديدگاههاي آزادي خواهانه و حقِّ خودکشي
در نظر آزادي خواهان، خودکشي به لحاظ اخلاقي مجاز است زيرا افراد واجد حقّي براي خودکشي هستند. (البته از اين ديدگاه اينگونه نتيجه نمي شود که خودکشي ضرورتا عقلاني يا خردمندانه باشد.) آزادي خواهي، که سابقه تاريخي آن به رواقيون و شوپنهاور باز مي گردد، قويا با جنبشِ «ضد-روانپزشکي» در اواخر نيمه دوم قرن نوزدهم مرتبط بوده است. مطابق ناقدانِ جنبشِ «روانپزشکي»، تلاش هاي صورت گرفته به وسيله دولت يا پزشکي براي مداخله در رفتار خودکُشانه اصولا تلاشهايي اجباري به منظور آسيب زا کردنِ اعمالِ مرتبط با آزادي فرد بوده است که به لحاظ اخلاقي اعمالي مجاز هستند (Szasz 2002).
آزادي خواهي نوعا مدعي آن است که حقِّ خودکشي حقّي براي عدمِ دخالت است، يعني اينکه، ديگران به لحاظ اخلاقي از دخالت در رفتارِ خودکُشانه [شخص ديگر] منع مي شوند. برخي حتي داعيه اي نيرومندتر را در اين باره مطرح مي کنند که بر اساس آن حقِّ خودکشي يک حقِّ آزادي است، آن چنانکه تن ندادن به خودکشي وظيفه افراد نيست (يعني، خودکشي از وظايفِ اخلاقي تخطي نمي کند)، يا خودکشي يک حقِّ دعوي است، که مطابق آن نه تنها افرادِ ديگر به لحاظ اخلاقي مکلّف اند که دخالتي در رفتارِ خودکُشانه فرد نکنند بل در واقع به لحاظ اخلاقي بايسته است که فرد را در رفتارِ خودکُشانه اش ياري کنند. اينکه ما نسبت به خودکشي داراي حقِّ دعوي هستيم بر اين مطلب دلالت دارد که ما نيز واجدِ حقوق عدمِ دخالت و حقوق آزادي هستيم و همين حقّ است که نگراني اصليِ خودکشي به کمک پزشک به شمار مي رود (Pabst Battin 1996, 163-164). از آنجاي يکه اين مسئله که آيا ما واجد حقِّ آزادي براي خودکشي هستيم يا نه به اين مطلب بستگي دارد که آيا خودکشي از ديگر تکاليفِ اخلاقي، از جمله تکاليفي در قبال مردم ديگر، تخطّي مي کند يا نه، من بايد بحث درباره اين مسئله را به بخش 3.5 واگذار کنم و در اينجا روي اين مطلب متمرکز شوم که آيا حقّي براي عدمِ دخالت مي تواند وجود داشته باشد يا خير.
يک مبناي مشهور براي اين مدعا که ما واجد حقّي براي خودکشي هستيم اين ادعاست که ما مالک بدن هاي خود هستيم و از اين رو به لحاظ اخلاقي مجاز هستيم که هر وقت خواستيم از بدن هاي خود خلاصي يابيم. (در بخش 3.3 به ملاحظه اين مطلب پرداختيم که برخي دلايل ديني به نفع عدم جواز اخلاقيِ خودکشي، به مالکيّتِ خدا بر بدنهاي ما مربوط مي شود.) بر اساس اين ديدگاه، رابطه ما با بدنهايمان همچون رابطه ما با ديگر اقلامي است که بر آنها حقِّ مالکيت2 داريم: همچنان که حقِّ داشتنِ يک ساعت مچي به ما اين اجازه را مي دهد که هر وقت خواستيم از آن استفاده کنيم، آن را تعمير کنيم، و يا آن را به دور بياندازيم، به همين نسبت نيز حقِّ مالکيت ما نسبت به بدنهايمان به ما اين اجازه را مي دهد که هر وقت مناسب ديديم از آن خلاصي يابيم.در نتيجه، از آنجايي که حقوقِ مالکيت انحصاري هستند (يعني، داشتنِ حقِّ مالکيت بر يک چيز مانع از دخالت ديگران در آن مي شود)، ديگران نمي توانند در تلاشهاي ما براي پايان بخشيدن به زندگي مان دخالت کنند. مفهوم مالکيتِ بر خويشتن که در اين استدلال به آن اشاره شده است مفهومي کاملا مبهم است، زيرا آنچه ما را قادر مي سازد که صاحب اقلامِ متعارفِ مادّي باشيم تمايزِ متافيزيکي آنها از ماست. ما از آنروي مي توانيم صاحب يک ساعت مچي باشيم که اين ساعت مچي از ما متمايز است، و حتي تحت دوگانه انگارانه ترين ديدگاههاي طبيعت انساني نيز، خويشتن هاي ما به اندازه کافي از بدنهاي ما متمايز نيستند که مالکيّت يک خويشتن بر بدن را تبديل به مفهومي معقول سازند. براستي، اين واقعيت که شيوه هاي خاصّي از برخورد با مالکيّت متعارف در برخورد ما با بدنهايمان فراهم نيست (ما نمي توانيم در هيچ معناي حقيقي اي از کلمه، بدنهاي خود را از دست داده يا بفروشيم) به اين مطلب اشاره خواهد داشت که مالکيّت بر خود ممکن است تنها استعاره اي باشد به منظور به دست آوردن يک رابطه ژرفتر اخلاقي (Kluge 1975, 119). افزون بر اين، استفاده يک نفر از داراييِ خود، از جمله نابود کردن آن، مي تواند براي ديگران نيز مضرّ باشد. از اين رو، در مواردي که خودکشي ممکن است باعث آسيب به ديگران شود، ممکن است به لحاظ اخلاقي مجاب باشيم که از خودکشي ممانعت به عمل آوريم. (به منظور دلايلي درباره وظايفي در قبال ديگران بنگريد به بخش 3.5)

استدلال ديگر به نفع حقِّ عدم دخالت ديگران اين مدعاست که ما واجد حقّي عامّ براي تصميم گيري درباره آن دسته از موضوعاتي هستيم که به شکل نزديکتري با بهزيستي ما مرتبط هستنند، از جمله طولِ زندگاني هايمان و شرايطِ مرگ مان. بر اساس اين ديدگاه، حقّ خودکشي از حقِّ ژرفترِ خود-خواستگي ناشي مي شود، حقّي براي شکل دادن به شرايطِ زندگاني هايمان تا مادامي که ديگران را به مخاطره نياندازيم و به آنها آسيب نرسانيم. مطابق ديدگاه جنبش «مرگ با شرف»، حقِّ خودکشي نتيجه طبيعي حقِّ حيات است. يعني، از آنجايي که حقِّ افراد است که بوسيله ديگران کشته نشوند، تنها شخصي که به لحاظ اخلاقي حقِّ تعيين رويدادهاي مرگ يک نفر را دارد خودِ شخص است و ديگران از تلاش براي مانع شدن از کوششهاي خودِ او به منظور مرگِ تعمّدانه اش منع مي شوند.

3.4 دلايل اجتماعي، فايده باورانه و نقش محور
چهارمين رهيافت در مورد پرسش از جوازِ اخلاقي خودکشي نه به پرسش درباره اينکه آيا ديگران مي توانند در رفتارِ خودکُشانه دخالت کنند بل به پرسش درباره اين مطلب مي پردازد که آيا ما واجد حقِّ آزاديِ خودکشي هستيم يا نه، يعني، آيا خودکشي وظايفِ اخلاقي در قبال ديگران را نقض مي کند. آنهايي که اينگونه استدلال مي کنند که خودکشي مي تواند وظايف ما در قبال ديگران را نقض کند عموما مدعي آن هستند که خودکشي يا مي تواند به افرادِ مشخصي (خانواده، دوستان و ...) آسيب رساند و يا اينکه عامل آسيب به کليّتِ جامعه شود.
شکّي نيست که خودکشيِ عضوي از يک خانواده يا دلبندي مي تواند سبب شماري از اثراتِ مضرّ روانشناختي و اقتصادي شود. علاوه بر اندوه متداول، «بازماندگانِ» فرد اقدام کننده به خودکشي با رشته پيچيده اي از احساسات مواجه مي شوند. اَشکالِ گوناگوني از احساس گناه در بازماندگان کاملا متداول است، همچون (الف) باور به اينکه خودِ افراد خانواده عامل دلهره در فرد اقدام کننده به خودکشي بوده اند، يا (ب) ناکامي بازماندگان از تشخيص اين دلهره، يا (ج) ناتوانيِ آنها در جلوگيري از خودِ عمل خودکشي، همه اينها عواملي هستند که مي توانند عامل احساسِ گناه در بازماندگان شوند. خودکشي همچنين باعث جنون، تنهايي، و آگاهي نسبت به قابليت آسيب پذيري در بازماندگان مي شود. براستي اين معنا که خودکشي اصولا عملي خودخواهانه3 است بر بيشتر برداشتهاي متداول از خودکشي غلبه دارد (Fedden 1938, 209). با اين حال، برخي از اين واکنش ها ممکن است به خاطر احساس ننگِ قوي و شرمساري اي باشد که ملازمِ خودکشي است، که در اين صورت اين عکس العملها، بدونِ دور منطقي، نمي توانند مستند به دلايلي باشند که بر اساس آنها خودکشي از آنروي نادرست است که سبب اين واکنشهاي روانشناختي مي شود (Pabst Battin 1996, 68-69). خودکشي همچنين مي تواند سبب آسيبهاي آشکارِ اقتصادي يا مادّي شود، همچون زمانيکه شخص اقدام کننده به خودکشي وابستگان خود را که به لحاظ مالي توانايي حمايت از خود را ندارند به حال خودشان رها مي کند. از اين رو خودکشي مي تواند به عنوان نقضِ «تکاليفِ نقشانه4» خاصّي فهميده شود که بر زن يا شوهرها، والدين و سرپرستان ديگر قابل اطلاق هستند. اما حتي اگر خودکشي براي اعضاي خانواده يا دلبندان مضرّ هم باشد، چنين چيزي سبب منع مطلقِ خودکشي نخواهد شد، زيرا برخي خودکشي ها بازماندگانِ اندکي بر جاي خواهند گذاشت، و يا اينکه اصلا بازمانده اي بر جاي نمي گذارند، و در ميان آندسته از افرادي که دست به خودکشي مي زنند، احتمالا ميزانِ اين آسيب ها آنچنان متفاوت خواهد بود که هر چه اين روابط محکم تر باشند، ميزان ضرر خودکشي نيز بيشتر خواهد شد و احتمال اينکه خودکشي به لحاظ اخلاقي نادرست باشد نيز افزايش خواهد يافت. گذشته از اين، از چشم اندازي فايده باورانه، اين آسيب ها بايد در مقابل آسيب هاي احتمالي اي که با ادامه يک زندگي دشوار و دردآور براي شخص حاصل خواهد شد، ارزيابي شوند. در اکثر مواقع، خودِ اين استدلال که خودکشي آسيبي است نسبت به خانواده و دلبندان سبب اثبات اين مطلب خواهد شد که چنين حکمي گاهي مواقع نادرست است.

نوع دومي از استدلالِ اجتماعي عليه خودکشي پژواکي از اين مدعاي ارسطوست که خودکشي آسيبي به جامعه يا دولت است. يک برداشتِ کلّي از چنين دلايلي از اين قرار است که از آنجايي که يک جامعه به بهره وريِ اقتصادي و اجتماعي اعضايش وابسته است، اعضايِ آن واجد تکليفي در قبال جامعه خود هستند، تکليفي که آشکارا به وسيله خودکشي نقض مي شود (Pabst Battin 1996, 70-78). به عنوان مثال، خودکشي با از ميان بردن نيروي انساني که به وسيله اعضاي يک جامعه مهيا مي شود سبب آسيب به جامعه مي شود، يا در مورد آن دسته از افرادي که در زمينه هايي همچون داروسازي، هنر يا رهبري سياسي واجد استعدادهايي غيرقابل جايگزين هستند، خودکشي سبب آسيبي جدّي به جامعه مي شود. نسخه ديگري از اين استدلال به بيان اين مطلب مي پردازد که خودکشي جامعه را از هر آن چيزي محروم مي سازد که افراد مي توانند (بوسيله دستگيري، نيکوکاري و نمونه هاي اخلاقي ديگر) به لحاظ اخلاقي سهمي در جامعه خود ايفاء کنند. با اين حال، نشان دادن اينکه يک جامعه واجد ادعايي اخلاقي درباره نيروي انساني، استعدادهاي اعضايش، يا فضيلتي است که به طريقي اعضايِ آن را به ايفاي سهمي در بهزيستيِ اجتماعي وادار کند، دشوار است. نهايتا اينکه، افراد اغلب در ايفاء کردن سهمي بر حسب استعدادهاي ويژه خود در جامعه بدون اينکه متحمّل سرزنش اخلاقي شوند، ناکام مي مانند. از اين رو به نظر نمي رسد که وضعيت از اين قرار باشد که افراد در هر شيوه ممکني که توانايي اش را داشته باشند، صرف نظر از آسيب هايي که بر آنها وارد مي شود، به لحاظ اخلاقي ملزم به نفع رساندن به اجتماع باشند. از طرف ديگر، اينگونه به نظر مي رسد که اين جريان استدلال تنها نشان مي دهد که خودکشي گاهي مواقع امري نادرست است، يعني زماني که منفعتي را که فرد (بر حسب ضررِ احتمالي در آينده) با مردن آن را مضايقه مي کند کمتر از ميزان منافعي باشد که او با عملِ مردن از جامعه مضايقه خواهد کرد.
نسخه جرح و تعديل يافته اي از اين استدلال بر اين باور است که خودکشي وظيفه متقابلِ فرد در قبال جامعه را نقض مي کند. بر اساس اين استدلال، يک فرد و جامعه اي که او در آن مي زيد نسبت به يکديگر در رابطه اي متقابل قرار مي گيرند آن چنان که در عوض کالاهايي که جامعه براي فرد مهيا کرده است، فرد نيز بايد به منظور مهيا کردن کالاهايي که جامعه از او مطالبه مي کند به زيستنِ خود ادامه دهد. اما استدلال عملِ متقابل در ارائه نسبت ميان جامعه و فرد به عنوان رابطه اي که اصولا شبه-قراردادي5 است، رخنه اساسيِ خود را به اين صورت آشکار مي سازد: اصلا ممکن است شرايطِ اين «قرارداد» محقّق نشود، و حتي زماني که اين شرايط تحقق پيدا کردند نيز هيچگونه تکاليفي بر طرفين تحميل نشود. اگر جامعه اي موفق به برآورده کردن تکاليفِ مندرج خود تحت اين قرارداد نشود، يعني نتواند کالاهاي مورد نياز را به منظور کيفيتِ شايسته اي از زندگي براي افرادِ خود مهيّا سازد، پس ديگر فرد به لحاظ اخلاقي ملزم نيست که به منظور جبران ترتيباتي که جامعه پيشتر از مهيّا کردن آنها ناکام مانده است به زيستنِ خود ادامه دهد. همانگونه که بارون هالبَچ6 نوشت:
اگر قرارداد بايد به عنوان چيزي که انسان را به جامعه پيوند مي دهد در نظر گرفته شود، آشکار خواهد بود که هر قراردادي مشروط است و بايد متقابل باشد؛ به تعبير ديگر، يک قرارداد مزايايِ متقابلي را ميان طرفين معاهده در نظر مي گيرد. يک شهروند نمي تواند به کشور يا به شريکانِ خود، مگر با قيودِ خوشبختي محدود شود. آيا اين قيود از هم جدايي پذير هستند؟ آيا اگر جامعه، يا آنهايي که به نمايندگي از طرف جامعه هستند، با سختي و خشونت از او استفاده کنند، با ناعدالتي با او رفتار کنند، و وجود او را رنجور سازند . . . و آيا اگر اندوه، پريشاني، ماليخوليا و نوميدي که تصوير جهان را براي او بدشکل ساخته است بر او غالب شوند، آزادي به او باز مي گردد؟ به بيان کوتاه، بنا به هر دليلِ ممکني، اگر او نتواند از خود در برابر شروري که بر او هجوم مي آورند پشتيباني کند، بايد به او اجازه داده شود که از جهاني که زين پس براي او تنها در حکم يک بيابان وحشتناک است خلاصي يابد. (d'Holbach 1970, 136 137)
علاوه بر اين، زماني که شخصي از بارِ تکاليفي که تحت اين قرارداد اجتماعي بر او تحميل شده است خارج شود، ديگر تکليفي براي ادامه زندگيِ خود نخواهد داشت. از اين رو، افراد سالخورده يا کساني که پيشتر سهمِ اساسي خود را در رفاهِ اجتماعي به انجام رسانيده اند، بر اساس اين استدلال، به لحاظ اخلاقي مجاز خواهند بود که دست به خودکشي زنند.

3.5 خودکشي به عنوان يک وظيفه اخلاقي؟
تا اينجا، ما به طرح دلايلي پرداخته ايم که به ملاحظه اين مطلب مي پردازند که آيا نوعي از جوازِ اخلاقي براي اقدام به رفتار خودکُشانه وجود دارد يا خير، و براستي، همين پرسش است که در بحثِ اخلاقي راجع به خودکشي غلبه پيدا کرده است. اما دلايل اجتماعي عليه خودکشي اصولا نتيجه گرايانه هستند، و برخي از فايده باوران در حوزه کنش7 درباره اين امکانِ متضايف بحث کرده اند که نتايجِ خوب خودکشي ممکن است به اندازه اي بر نتايج بد آن سنگيني کند که خودکشي را به امري ستودني يا حتي به لحاظ اخلاقي الزام آور تبديل سازد (Cosculluela 1995, 76 81). در واقع، در برخي از موارد، خودکشي ممکن است افتخارآميز باشد. خودکشي هايي که صراحتا ديگرخواهانه8 هستند، يعني هدف شان حفاظت از زندگاني يا بهزيستيِ ديگران است، يا خودکشي هايي که در جريان تظاهرات سياسي روي مي دهند، ممکن است در ذيل اين مقوله جاي گيرند (Kupfer 1990, 73 74). نمونه هايي از اين نوع خودکشي مي تواند شامل سربازي باشد که براي نجات جان سربازان ديگر روي نارنجک مي پرد، يا جاسوسي باشد که به منظور آنکه مبادا در جريان شکنجه اطلاعات مهم نظامي را تسليم دشمن کند، پيش از شکنجه شدن دست به خودکشي مي زند. فايده باوران، با ملاحظه اين مطلب که آندسته از بيمارانِ قطع اميد شده اي که در شرايط بسيار رنج آوري زندگي مي کنند حقِّ آسان ميريِ اختياري دارند، توجّه خاصّي را معطوف به پرسش از آسان ميري اي که پايان بخش زندگي است کرده اند (Glover 1990, chs. 14 15, Singer 1993, ch. 7). اما ديدگاههاي فايده باورانه بر اين باورند که ما براي به حداکثر رسانيدن خوشبختي واجد وظيفه اي اخلاقي هستيم، که از اين مطلب اينگونه نتيجه مي شود که زماني که يک عملِ خودکشي در مقايسه با زنده بودن ميزان بيشتري از خوشبختي را توليد مي کند، از اين رو آن خودکشي نه تنها به لحاظ اخلاقي مجاز است، بل به لحاظ اخلاقي ضروري هم هست.
اما اين نظر که ممکن است به «وظيفه مردن» قائل باشد نيازي نيست که با توسّل به براهيني صورت گيرد که آشکارا فايده باورانه يا نتيجه گرايانه هستند. جان هاردويگِ فيلسوف (1996, 1997) در خلال بيان آنچه او آن را رهيافتِ «خانواده محور»9 در اخلاقِ زيست شناسي مي خواند اينگونه استدلال کرده است که گاهي مواقع باري که يک شخص با ادامه دادن به زندگيِ خود بر ديگران، و به خصوص بر اعضاي خانواده يا دلبندانِ خود، تحميل مي کند، به قدري سنگين است که چنين شخصي ممکن است به منظور خلاص کردن آنها از اين بار واجد «وظيفه مردن» باشد. استدلال هاردويگ به نظر نمي رسد که مبتني بر ميزانِ کلّي هزينه ها و مزايايي باشد که از زنده بودن يا مرده بودن يک نفر نتيجه مي شود، بل مبتني بر تناسبِ باري است که يک شخص با ادامه دادن به زندگي خود بر ديگران تحميل مي کند.

در حالي که اين پيشنهادِ هاردويگ عموما مورد تصديق قرار مي گيرد که در بحث راجع به اخلاقِ خودکشي، از وظايف [فرد اقدام کننده به خودکشي] در قبال ديگران غفلت مي شود، منتقدانِ نظريه «استلزامِ خودکشي به لحاظ اخلاقي» شماري از ايرادات را به اين طرح پيشنهادي او وارد مي کنند (بنگريد به: Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000). برخي منتقدان نسبت به اين مسئله به ديده ترديد مي نگرند که وظيفه نيکوکاري که هاردويگ بدان متوسّل مي شود زماني که ادامه دادن به زندگي يک نفر براي ديگران بارِ سنگيني محسوب مي شود، چيزي قوي تر از جوازي را نسبت به خودکشي توجيه کند (Drebushenko 2000). منتقدان ديگري نيز نگراني خود را نسبت به اين مسئله ابراز مي دارند که استلزامِ اخلاقي براي تن دادن به خودکشي سبب برخاستن ديدگاههاي استبدادي و رعب آوري مي شود که افراد ممکن است به رغم تمايل قلبي شان مکلّف به تن دادن به خودکشي شوند (Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94 95). اين نگراني ممکن است انعکاس دهنده نوعي از توافق ضمني با ديدگاهِ تقدّسِ زندگي باشد (بنگريد به بخش 3.2) يا اينکه انعکاس دهنده نگراني درباره تجاوز به خودمختاري فرد (بنگريد به بخش 3.6). منتقدان ديگر حتي به پيشنهاد اين مطلب پرداخته اند که اگر وظيفه اي براي مردن وجود داشته باشد، چنين وظيفه اي نبايد به عنوان وظيفه اي فهميده شود که مستلزم آن باشد که ديگران بتوانند کساني را که واجدِ چنين وظيفه اي هستند را به خودکشي وادار کنند (Menzel 2000, Narveson 2000). همچنين پرسشهايي درباره برابري و عدالت اجتماعي نيز مطرح شده است (به عنوان مثال، آيا محتمل تر آن نيست که قشرهاي خصوصا آسيب پذيري همچون زنان يا فقرا مطابق چنين وظيفه اي عمل کنند). يک واکنشِ فايده باورانه به اين اعتراضات عبارتست از انکارِ وظيفه مردن بر اساس اصول فايده باورانه: خودکشي به لحاظ اخلاقي ممنوع است زيرا پيرويِ عمومي از يک قاعده منع کننده خودکشي در مجموع سبب توليد نتايجي بهتر از زماني خواهد بود که پيروي عمومي از قاعده اي باشد که خودکشي را مجاز مي داند (Brandt 1975, Pabst Battin 1996, 96 98).

* اين مقاله ترجمه اي گزينشي از نيمه دوم مقاله زير است:
‘Suicide’ in Stanford Encyclopedia of Philosophy. By: Michael Cholbi. First published Tue May 18, 2004; substantive revision Tue Jul 29, 2008.(http://plato.stanford.edu/entries/suicide)
براي ارجاع به منابع نقل شده در متن مقاله مي توانيد به کتابنامه پاياني مقاله مذکور در دائرةالمعارف فلسفي استنفورد به آدرس اينترنتي بالا رجوع کنيد.

پي نوشت ها
1.theistic // 2.property right // 3.selfish // 4.“role obligations” // 5.quasi-contractual // 6.Baron d'Holbach // 7.act-utilitarians // 8.other-regarding // 9.family-centered.

همه حیوانات برابرند
نویسنده: پیتر سینگر
ترجمه: بهنام خداپناه
منتشره در:
ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، آبان ماه 1390
http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=404:1390-08-04-07-05-36&catid=22:mag-7&Itemid=32
👇👇👇👇

همه حيوانات برابرند (با اندکی تغییر و اصلاحات نسبت به متن چاپی)

به ياد خرس هايي که بيرحمانه سلاخي شدند

پيتر سينگر

ترجمه بهنام خداپناه

اگر در اين آرزو به سر مي بريم که در زمره ستمگران نباشيم، بايد خود را براي بازانديشي حتي بنيادي ترين گرايش هايمان مهيا کنيم. ما بايد اعمال خود را از ديدگاه آن دسته از موجوداتي لحاظ کنيم که به وسيله گرايش ها و اعمال ما، مشمول بيشترين ضرر و زيان ها شده اند. قصد من در اينجا حمايت از اين مطلب است که ما چنين انتقال ذهني اي را درباره گرايش ها و اعمال خود نسبت به يک گروه بسيار بزرگ از موجودات صورت دهيم؛ يعني اعضاي گونه هايي غير از گونه خود ما، گروهي از موجودات که معمولا به شکل گمراه کننده اي آنها را حيوانات مي خوانيم. به بيان ديگر، قصد من مهيا کردن استدلال براي تعميم اصل اساسي برابري نسبت به گونه هايي غير از گونه هاي انساني است.
در سال هاي اخير شماري از گروه هاي ستمديده به شکلي نيرومند مبارزاتي را براي برابري صورت داده اند. از نمونه کلاسيک چنين مبارزاتي مي توان به جنبش آزادي خواه سياهپوستان اشاره کرد که خواستار پايان تبعيض و پيش داوري نسبت به خود بودند که سبب شده بودسياهپوستان شهروندان درجه دوم محسوب شوند. مطالبات فوري جنبش آزادي خواه سياهپوستان و موفقيت هاي اوليه اش گرچه محدود بود اما به عنوان مدلي براي گروه هاي ستمديده ديگر مطرح شد. ما با جنبش هاي آزادي خواه اسپانيايي-آمريکايي ها، گِي ها و تنوعي از گروه هاي حداقلي آشنا هستيم. زماني که يک گروه اکثريت _ براي نمونه زنان _ مبارزات خود را آغاز مي کند، برخي مي پندارند که ما به پايان راه نزديک شده ايم حتي در نظر آن دسته از حلقه هاي آزادي خواهي که براي طولاني مدت به آزادي خود شان از پيشداوري ها و تبعيض عليه اقليت هاي نژادي مباهات کرده اند تبعيض براساس جنسيت به عنوان آخرين شکل از تبعيض مورد توافق قرار مي گيرد و بدون هيچ گونه نهانکاري يا ادعايي با آن مخالف مي شود. اما همواره بايد درباره سخن گفتن از تبعيض جنسيتي به عنوان " آخرين شکل باقيمانده از تبعيض" بسيار محتاط بود. يک، جنبش آزادي خواه خواستار بسط افق هاي اخلاقي ما، تعميم يا تفسير مجدد اصل اساسي برابري اخلاقي است؛ اعمالي که پيشتر در چشم اعمالي طبيعي و گريزناپذير نگريسته مي شدند اکنون به عنوان اعمالي نگريسته مي شوند که برآمده از پيش داوري هاي ناموجه هستند. چه کسي مي تواند با اطمينان اظهار کند که بر هيچ يک از اعمال و گرايش هاي او نقدي وارد نيست؟ اگر بتوانيم چنين عمل ناآشنايي را صورت دهيم ممکن است به کشفِ الگويي در گرايش ها و اعمال خود نائل شويم که به شکلي سازگار عمل کرده و منافع يک گروه_و معمولا گروهي که خود ما بدان تعلّق داريم_را به قيمت از دست رفتن منافع گروه ديگر قرباني نکند. در اين شيوه ممکن است به ملاحظه اين مطلب بپردازيم که موردي براي يک جنبش آزادي خواه جديد وجود دارد.
همه آن چيزي که عنوان کردم، ممکن است بعيد به نظر رسد و بيش از آنکه به عنوان اهدافي جدي لحاظ شوند به عنوان گونه اي نقيضه براي جنبش هاي ديگر به شمار روند. در واقع در گذشته ايده "حقوق حيوانات" به عنوان نقيضه اي براي حقوق زن ها به شمار مي رفت. زماني که ماري والستون کرفت از پيشگامان جريان فمينيسم واپسين کتاب خود را تحت عنوان در دفاع از حقوقِ زن ها در سال 1792 منتشر کرد، ايده هاي او به شکلي گسترده به عنوان ايده هايي بي معنا لحاظ مي شدند و در يک نشريه با نام مستعار در دفاع از حقوق حيوانات مورد تمسخر و استهزا قرار گرفتند. نويسنده اين هجونامه (که عملا تامِس تيلور، يعني يکي از فيلسوفان برجسته دانشگاه کمبريج بود) با نشان دادن اينکه استدلالات والستون کرفت مي تواند يک مرحله پيش رفته و در مورد حيوانات نيز به کار روند، در تلاش برآمد تا از آنها سرباز زند. [او چنين استدلال مي کرد که] اگر معقول باشد که اين استدلالات مي تواند براي زن ها به کار رود، چرا نتوانند براي سگ ها، گربه ها و اسب ها کارآيي داشته باشند؟ به نظر مي رسيد آن استدلالات به شکلي برابر بتوانند براي اين دسته از "حيوانات" نيز کارآيي داشته باشند؛ اما اينکه حيوانات واجد حقوقي باشند آشکارا بي معنا بود. از اين رو استدلالي که به اين نتيجه رسيده، نادرست است و زماني که اين استدلالات نسبت به حيوانات به کار رفته و نادرست بوده، براي زن ها نيز به کار برود، نادرست مي شوند چون استدلالاتي مشابه در هر دو مورد به کار رفته است.

شيوه اي که بر اساس آن مي توانيم به اين استدلال پاسخ گوييم بيان اين مطلب است که مورد برابري ميان زنان و مردان به نحو معتبري نمي تواند به حيوانات غيرانساني تعميم يابد. براي نمونه، زنان حق راي دادن دارند، زيرا آنها درست شبيه به مردان بر گرفتن تصميمات معقول توانا هستند. از سوي ديگر، سگ ها از درک اهميت راي دادن ناتوان هستند و از اين رو نمي توانند حقي براي راي دادن داشته باشند. نحوه هاي بيشمار ديگري نيز وجود دارد که در آنها زنان و مردان درست شبيه به يکديگر هستند. در حالي که انسان ها و حيوانات ديگر به شکل گسترده اي از هم متفاوت هستند. از اين رو، مي توان چنين گفت که زنان و مردان موجوداتي مشابه يکديگرند و به همين دليل واجد حقوق برابري هستند. درحالي که انسان ها و غيرانسان ها موجوداتي متفاوت از يکديگرند و نبايد حقوق برابري داشته باشند.
تفکر نهفته در پس اين پاسخ به تمثيل تيلور تا اندازه اي درست است، اما به اندازه کافي کامياب نيست. تفاوت هاي بسياري ميان انسان ها و حيوانات ديگر وجود دارد و اين تفاوت ها بايد سبب برخي تفاوت ها در حقوقي شوند که هر کدام از اين گروه واجد آنها هستند، اما اذعان به اين واقعيت آشکار، هيچ مانعي براي بسط اصل اساسي برابري به حيوانات غيرانساني به شمار نمي آيد. تفاوت هايي ميان زنان و مردان وجود دارد که به شکل برابري غيرقابل انکار هستند و مدافعان آزادي زنان نسبت به اين مسئله آگاهند که اين تفاوت ها ممکن است سبب شکل گيري حقوق متفاوت براي آنها شود. بيشتر فمينيست ها بر اين باورند که زنان مختارانه واجد حق سقط جنين هستند اما از اين مطلب نتيجه نمي شود که چون اين دسته از افراد در حال مبارزه براي تحقق برابري ميان زنان و مردان هستند بايد از حق مردان براي داشتن حق سقط جنين نيز دفاع کنند. از آنجايي که سقط جنين براي يک مرد منتفي است، سخن گفتن از اين حق براي مردان نيز بي معنا خواهد بود. از آنجايي که يک خوک نمي تواند راي دهد، سخن گفتن از در نظر گرفتن حق راي براي خوک ها نيز فاقد معنا تلقي مي شود. دليلي براي اين مطلب وجود ندارد که چرا هر يک از موارد آزادي زنان يا آزادي حيوانات بايد درگير چنين بحث بي معنايي شود. تعميم اصل اساسي برابري از يک گروه به گروه ديگر به معناي اين نيست که ما بايد با هر يک از اين گروه ها دقيقا به شيوه اي مشابه رفتار کنيم يا حقوقي دقيقا مشابه را به هر دو گروه نسبت دهيم و اگر بايد به انجام چنين عملي مبادرت ورزيم اين مسئله به طبيعت اعضاي اين دو گروه بستگي خواهد داشت. بايد چنين استدلال کنم که اصل اساسي برابري عبارت است از برابري در توجه و قائل شدن توجهي برابر براي موجودات گوناگون که ممکن است به رفتارها و حقوق متفاوتي منجر شود.
از اين رو، شيوه اي متفاوت از پاسخگويي به تلاش تيلور براي نقض کردن استدلالات والستون کرَت وجود دارد؛ شيوه اي که منکر تفاوت ها ميان انسان ها و غيرانسان ها نيست، اما به شکلي عميق تر به سمت پرسش از برابري مي رود و به اين وسيله به نتيجه مطلوب مي رسد که هيچ چيز بي معنايي را در اين ايده نمي يابد که اصل اساسي برابري در مورد "حيوانات" نيز کاربرد داشته باشد. بر اين باورم اگر به بررسي اساسي بپردازيم که مخالفت ما براي تبعيض در زمينه هاي نژاد يا جنسيت بر آن مبتني است چنين نتيجه اي حاصل خواهد شد. سپس به ملاحظه اين مطلب خواهيم پرداخت اگر قرار بر اين بود که به مطالبه برابري براي سياهپوستان، زنان و ديگر گروه هاي ستمديده مبادرت ورزيم اما توجه برابر به غيرانسان ها را ناديده بگيريم، اين مطالبه از اساس متزلزل خواهد بود.
وقتي مي گوييم همه انسان ها، از هر نژاد، کيش يا جنسيتي برابرند، چه ادعايي مي کنيم؟ آنهايي که خواستار دفاع از جامعه سلسله مراتبي و غيربرابرخواهانه هستند، اغلب به اين مطلب اشاره مي کنند که آزمون ما هرچه باشد، نادرستي اين مطلب که همه انسان ها برابرند به سادگي آشکار خواهد شد. چه ما از اين مطلب خوشمان بيايد چه نيايد. بايد با اين واقعيت مواجه شويم که انسان ها در شکل و اندازه متفاوت هستند. آنها در توانايي هاي اخلاقي، عقلاني، ميزان احساس خيرخواهي و حساسيت در قبال نيازهاي ديگران، توانايي در رابطه موثر با ديگران، تجربه لذت و درد نسبت به يکديگر متفاوت هستند. به بيان کوتاه اگر مطالبه برابري بر برابري واقعي همه انسان ها مبتني بود، بايد از مطالبه چنين برابري اي دست برداريم. مطالبه براي چنين گونه اي از برابري، مطالبه اي ناموجه خواهد بود.

اما هنوز هم کسي ممکن است به اين ديدگاه وفادار باشد که مطالبه برابري در ميان انسان ها مبتني بر برابري واقعي نژادها و جنسيت هاي مختلف است.گرچه انسان ها به عنوان افراد در شيوه هاي گوناگون از يکديگر متفاوتند، اما تفاوتي ميان نژادها و جنسيت ها به نحو کلي وجود ندارد. از اين واقعيت تنها که يک شخص سياهپوست يا يک زن است، نمي توانيم به چيز ديگري درباره آن شخص پي ببريم. ممکن است گفته شود، اين همان خطايي است که نژادپرستي يا تبعيض جنسيّتي به ناحق گرفتار آن است. نژادپرست سفيد پوست مدعي آن است که سفيدپوستان از سياهپوستان برترند اما اين ادعا، ادعاي گزافي است گرچه تفاوت هايي ميان افراد وجود دارد، اما برخي سياهپوستان از برخي سفيد پوستان در همه گنجايش ها و توانايي هايي برترند که مي توان به آنها نسبت داد. مخالف تبعيض جنسيتي نيز به همين مطلب اذعان خواهد داشت. جنسيت يک شخص [به نحو پيشيني] نمي تواند راهنماي توانايي هاي او باشد و چنين نکته اي دليلي براي اين مطلب خواهد بود که چرا تبعيض قائل شدن براساس جنسيت امري ناموجه است. چنين چيزي ممکن است اعتراض به تبعيض نژادي و جنسيتي به شمار رود اما براي کسي که حقيقتا در جستجوي برابري است اين شيوه، شيوه مناسبي نيست، زيرا فرض اين مسير در برخي شرايط مي تواند، شخص را وادار به پذيرش جامعه ا ي غيربرابرخواهانه حداکثري کند. اين واقعيت که انسان ها به عنوان افراد و نه به عنوان نژادها يا جنسيت ها از يکديگر متفاوتند پاسخي معتبر براي شخصي خواهد بود که از يک جامعه سلسله مراتبي همچون، آفريقاي جنوبي دفاع مي کند، يعني جامعه اي که در آن همه سفيدپوستان در هر وضعيتي از همه سياهپوستان برتر تلقي مي شوند اما وجود تفاوت هاي فردي که خطوط نژاد و جنسيت را در مي نوردد ما را در برابر يک مخالف خبره و ماهر برابري مجهز نخواهد کرد ، يعني کسي که براي نمونه منافع افرادي با ضريب هوشي بالاي صد را برتر از منافع افرادي با ضريب هوشي پايين تر از صد مي داند.آيا يک جامعه سلسله مراتبي از اين دست از يک جامعه سلسله مراتبي مبتني بر نژاد يا جنسيت بهتر خواهد بود؟ به باور من پاسخ به اين پرسش منفي است. اگر اصل اخلاقي برابري را با برابري واقعي نژادها يا جنسيت هاي گوناگون، در شکل کلي آن، گره زنيم، مخالفت ما با نژادپرستي و تبعيض جنسيتي در اين شکل، هيچ اساسي از اعتراض نسبت به اين گونه از غيربرابرخواهي را براي ما مهيا نخواهد کرد.
دليل دوم مهم تري نيز براي اين مطلب وجود دارد که چرا ما نبايد مخالفت خود با نژادپرستي و تبعيض جنسيتي را بر گونه اي برابري واقعي مبتني کنيم، حتي نوع حداقلي از اين ديدگاه که مدعي آن است که تفاوت در گنجايش ها و توانايي ها به شکلي برابر ميان نژادها و جنسيت هاي مختلف پراکنده شده است. ما نمي توانيم هيچ گونه پشتوانه مطلقي براي اين مدعاي خود داشته باشيم که اين توانايي ها و گنجايش ها حقيقتا به شکلي برابر، صرف نظر از هرگونه نژاد يا جنسيتي در ميان انسان ها تقسيم شده اند تا زماني که توانايي هاي واقعي مورد توجه باشند چنين به نظر مي رسد که تفاوت هاي قابل محاسبه مشخصي ميان نژادها و جنسيت ها وجود داشته باشد و يقينا اين تفاوت ها در هر مورد خاص به چشم نمي آيد، بلکه تنها زماني آشکار مي شوند که ميانگين ها از يک گروه مشخص به دست آمده باشند و هنوز نکته اي که بسيار اهميت دارد اين مسئله است که نمي دانيم چه مقدار از اين تفاوت ها حقيقتا در نتيجه تفاوت هاي ژنتيکي نژادها يا جنسيت هاي مختلف و چه مقدار از آنها به علت تفاوت هاي زيست محيطي بوده که نتيجه گذشته و تبعيض مداوم هستند. شايد در آينده در نهايت اثبات شود که همه تفاوت هاي مهم زيست محيطي هستند و نه ژنتيکي.کسي که مخالف نژادپرستي و تبعيض جنسيتي است يقينا آرزو خواهد داشت که قضيه اين چنين باشد، چرا که در اين صورت پايان دادن به تبعيض بسيار آسان تر خواهد بود. با اين وجود مبتني کردن مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض جنسيتي بر اين باور که همه تفاوت هاي مهم در اصل زيست محيطي هستند کار بسيار خطرناکي است. براي نمونه، مخالف نژادپرستي که اين مسير را دنبال مي کند، نمي تواند از تصديق به اين مطلب اجتناب کندکه اگر تفاوت در توانايي ها نهايتا اثبات شود که با نژاد مرتبط هستند، نژادپرستي در برخي شيوه ها قابل دفاع خواهد بود.

نابخردي محض است که يک مخالف نژادپرستي کل مورد خود براي برابري را بر گونه اي سرسپردگي جزم انديشانه روي نتيجه اي خاص از يک موضوع دشوار علمي مبتني کند که همچنان راه بسيار زيادي براي اثبات آن باقيمانده است. اين در حالي است که تلاش ها براي اثبات ژنتيکي بودن تفاوت ها در برخي توانايي هاي خاص ميان نژادها و جنسيت ها چندان قطعي نبوده و چنين مطلبي درباره زيست محيطي بودن اين تفاوت ها نيز صادق است. در اين مرحله از پژوهش گرچه آرزومنديم که ديدگاه ما در اين رابطه درست باشد، اما نمي توانيم مدعي قطعي بودن درستي آن باشيم. خوشبختانه، نيازي به اين نيست که مورد برابري را به نتيجه اي خاص از اين دست پژوهش هاي علمي مرتبط کنيم. واکنش مناسب به آن دسته از افرادي که مدعي آن هستند قرينه اي براي تاييد اين مطلب يافته اندکه تفاوت در توانايي ها ميان نژادها يا جنسيت ها اساسا ژنتيکي است، پيوستن به اين باور نيست که تبيين ژنتيکي بايد نادرست باشد، حال هر قرينه اي که بخواهد موافق آن ظاهر شود. در عوض ما بايد اين مطلب را کاملا آشکار کنيم که دعوي برابري بر هوش، گنجايش اخلاقي، نيروي جسماني يا واقعياتي مشابه از اين دست مبتني نيست. برابري يک آرمان اخلاقي است و نه يک ادعاي ساده درباره واقعيت. دليل منطقا مجاب کننده اي براي فرض اين مطلب وجود ندارد که تفاوت واقعي در توانايي ميان دو انسان هرگونه تفاوتي را در ميزان توجه و رسيدگي اي توجيه کند که بايد براي ارضاي نيازها و منافع آنها اختصاص يابد. اصل برابري انسان ها توصيفي از يک برابري واقعي منتسب به انسان ها نيست بلکه عبارت است از توصيه به اينکه ما بايد با انسان ها چگونه رفتار کنيم.
جِرمي بنتام اصل اساسي برابري اخلاقي را با نظام اخلاق فايده باورانه خود در شکل اين قاعده يکي کرده است: "هرکس بايد يک نفر به شمار آيد و هيچ کس نبايد بيش از يک نفر به حساب آيد". به بيان ديگر، منافع هر موجودکه تحت تاثير کنشي قرار مي گيرد بايد در نظر گرفته شود و همچون منافع ديگر موجودات به آن اهميت داده شود. يک منفعت باور متاخر، به نام هِنري سيجويک ، به اين نکته در اين شيوه اشاره مي کند: "خير هيچ فرد انساني، از ديدگاهي کلي(اگر به اين بيان مجاز باشم)، بااهميت تر از خير انسان ديگر نيست".1 همين اخيرا، شخصيت هاي برجسته اي در فلسفه اخلاق معاصر توافق گسترده اي را بر سر تشخيص اين اصل به عنوان يک پيش فرض اساسي در نظريه هاي اخلاقي خود نشان داده اند، نيازمندي مشابهي که به آن نحوي عمل مي کند که براي منافع هرکس توجهي برابر را در نظر مي گيرد. اما با وجود اين توافق کلي، آنها نمي توانند بر سر اين مسئله به توافق برسند که اين نيازمندي چگونه مي تواند به بهترين شکل صورت يک قاعده را به خود بگيرد.2
يک معناي اصل برابري بيان اين مطلب است که ارتباط ما با ديگران نبايد مبتني بر اين باشد که آنها به چه مي مانند، يا اينکه آنها واجد چه توانايي هايي هستند،گرچه اينکه دقيقا اين ارتباط ما را مکلف به انجام چگونه رفتار کردن مي کند مطابق ويژگي هاي آن دسته از افرادي متغير است که به وسيله آنچه ما انجام مي دهيم متاثر مي شوند. مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض جنسيتي نيز نهايتا بايد بر همين اساس استوار شود و همچنين مطابق اين اصل گونه پرستی نيز بايد محکوم شود. اگر در برداشتن درجه بالايي از هوش به يک فرد انساني حق استفاده از فردي ديگر را به دليل اهداف خودش نمي دهد پس آن چگونه مي تواند چنين حقي را به انسان ها جهت بهره کشي از غيرانسان ها دهد؟
فيلسوفان بسياري اصل توجه و رسيدگي برابر به منافع را در شيوه هاي گوناگون، به عنوان يک اصل اساسي اخلاقي پيشنهاد کرده اند اما آنچنان که به زودي و با جزئيات دقيق تر مشخص خواهد شد، بيشتر آنها به تصديق اين مطلب نپرداخته اند که اين اصل را همچنان که بر گونه خود به کار مي بندند بر اعضاي گونه هاي ديگر نيز به کار بندند. بنتام يکي از معدود افرادي بود که به درک اين مطلب نائل شد. در يک متن روشنگرانه که در زماني به نگارش درآمد که با برده هاي سياهپوست در سرزمين هاي تحت حکمراني بريتانيا آن گونه رفتار مي شد که اکنون بيشتر ما با حيوان هاي غيرانساني رفتار مي کنيم، بنتام چنين نگاشت:

روزي خواهد رسيد که مابقي حيوانات نيز به همان حقوقي دست خواهند يافت که هرگز نبايد از آنها مضايقه شود مگر به دستان يک ستمگر. فرانسويان پيش از اين به درک اين مسئله نائل شدند که سياه بودن پوست نمي تواند دليلي براي آن باشد که يک انسان بدون هيچ گونه جبران خسارت و فريادرسي در هوا و هوس هاي يک شکنجه گر رها شود. ممکن است روزي فرارسد که تعداد پاها يا کرکين بودن پوست نيز به شکلي برابر به عنوان دلايلي ناکافي براي اين مطلب تلقي شوند که يک موجود حساس نبايد به همان سرنوشت دردناک سياهپوستان دچار شود. بر اساس چه عامل ديگري است که بايد به اين چنين مرز فائق ناشدني قائل شد؟ آيا عاملي که سبب ترسيم مرزي فائق ناشدني ميان انسان و حيوان مي شود استعداد عقل است يا شايد استعداد سخن گفتن باشد؟ اما يک اسب يا سگ بالغ در عاقل تر بودن و همچنين خوش مشرب تر بودن با يک طفل يک روزه، يک هفته اي، يک ماهه، يا حتي بالغ تر قابل مقايسه نيست. پرسش در اين نيست که آيا آنها مي توانند استدلال کنند يا اينکه سخن گويند؟ پرسش در اين است که آيا آنها نمي توانند رنج بکشند؟3
در اين متن بنتام به گنجايش رنج کشيدن به عنوان ويژگي حياتي اي اشاره مي کند که به يک موجود حقي را جهت توجه و رسيدگي برابر مي بخشد. گنجايش رنج بردن يا به شکل دقيق تري، گنجايش رنج بردن يا لذت بردن و خوشحالي همچون خصوصيت ديگري مثل گنجايش زبان يا درک رياضيات پيچيده نيست. بنتام درحال بيان اين مطلب نيست که آن دسته از اشخاصي که در تلاش براي مشخص کردن "مرزي فائق ناشدني" هستند که تعيين مي کند که آيا منافع يک موجود بايد مورد توجه قرار گيرد يا نه دست به انتخاب ويژگي نادرستي زده اند.گنجايش رنج بردن و لذت بردن چيزها به نحو کلي يک پيش شرط براي داشتن منافع محسوب مي شود؛ شرطي که پيش از آنکه ما بتوانيم درباره منافع در هر شيوه معناداري سخن بگوييم بايد ارضا شده باشد. گفتن اينکه لگد زدن يک دانش آموز به سنگي در امتداد جاده مطابق منافع آن سنگ نيست سخن بي معنايي خواهد بود. يک سنگ از آنجايي که نمي تواند رنجي بکشد منافعي هم نمي تواند داشته باشد. هر بلايي که بر سر آن بياوريم احتمالا نمي تواند در رفاه و آسايش آن تفاوتي ايجاد کند. اما از سوي ديگر، يک موش در اينکه نبايد مورد شکنجه و آزار قرار گيرد منفعتي دارد، زيرا اگر با آن اينچنين رفتار شود رنج خواهد برد.
اگر يک موجود رنج بکشد، پس ناديده گرفتن رنج آن موجود هيچ گونه توجيه اخلاقي اي نمي تواند داشته باشد. صرف نظر از اينکه طبيعت آن موجود چيست، اصل برابري مستلزم آن است که رنج آن موجود به شکل برابري همچون رنج هر موجود ديگري به شمار آيد. اگر يک موجود نمي تواند رنج بکشد، يا اينکه توانايي تجربه کردن خوشي يا لذّت را ندارد، پس چنين بحثي براي آن موجود فاقد موضوعيت خواهد بود. اين نکته دليل بر اين مطلب است که چرا مرز حساس بودن (اين اصطلاح گرچه چندان صحيح نيست، اما از آنجايي که توانايي رنج بردن يا تجربه خوشي يا لذت را در يک اصطلاح مي رساند، اصطلاح آسان و مناسبي است) يگانه مرز قابل دفاع براي نگراني نسبت به منافع ديگران است. مشخص کردن اين مرز به وسيله برخي ويژگي هاي ديگر همچون هوش يا عقلانيت عبارت خواهد بود از مشخص کردن آن در شيوه اي دلبخواهي و اگر مشخص کردن اين مرز اين چنين دلبخواهي باشد، پس چرا نتوان برخي ويژگي هاي ديگر، همچون رنگ پوست را به جاي آن قرار داد؟
فرد نژادپرست، زماني که ميان منافع طبقه خود و منافع طبقاتي ديگر تصادم به وجود مي آيد، به وسيله درنظر گرفتن ارزشي والا براي منافع طبقه خود از اين اصل سرپيچي کرده و آن را نقض مي کند و به شکلي مشابه نيز شخص گونه پرست مجاز مي داند که براي رسيدن به منافع انواع خود منافع بزرگ تر افراد انواع ديگر را زير پا بگذارد4. در اينجا بايد به اختصار برخي از اين رويه ها و اعمال را توصيف کنم که نشان از چنين هتک حرمتي نسبت به منافع ديگر انواع دارند.

براي اکثريت گسترده انسان ها، مخصوصا آنهايي که در شهرها و جوامع صنعتي زندگي مي کنند، مستقيم ترين شيوه برخورد با اعضاي ديگر گونه ها، هنگام صرف غذاست: يعني زماني که آنها را مي خوريم. در چنين شيوه اي از برخورد ما با آنها صرفا به عنوان وسايلي در جهت اهداف خود رفتار مي کنيم. ما زندگاني و خوشي آنها را به عنوان امري تابع لذت طعم و مزه خود براي نوع ويژه اي از غذا قرار مي دهيم. در اينجا تعمدا از واژه "طعم و مزه" استفاده مي کنم زيرا مسئله در اينجا صرفا عبارت است از برخوردار شدن از ذائقه و طعمي گوارا. اگر مسئله بر سر تامين نيازهاي پروتئيني و غذايي باشد، هيچ گونه دفاعي نمي تواند در برابر خوردن گوشت صورت گيرد، چرا که بدون شک مي توان نيازهاي پروتئيني و غذايي را با رژيم هاي غذايي موثرتري همچون استفاده از دانه هاي سويا يا فرآورده هاي مشتق شده از آنها و فرآورده هاي گياهي ديگر با درصدِ پروتئين بالايي برآورده کرد که جايگزين هاي مناسبي براي مصرف گوشت هستند.
اما مسئله صرفا در عمل کشتن گونه ديگر جهت براي بردن از طعم هاي مطبوع و گواراي ما نيست. رنجي که ما بر حيوانات در حالي که زنده هستند وارد مي کنيم حتي شايد در مقايسه با اين واقعيت که براي کشتن آنها آماده مي شويم دلالت آشکارتري بر گرفتاري ما به گونه پرستی داشته باشد6. براي آنکه گوشت را در يک بهاي متوسطي توليد کنيم که مردم بتوانند از عهده تهيه آن برآيند، جامعه ما روش هاي توليد گوشت را آنچنان بر خود هموار مي کند که حيوانات حساس را براي تمامي زندگاني شان محدود به زندگي در شرايطي نامناسب و محدود مي کند. در اين شرايط با حيوانات همچون ماشين هايي رفتار مي شود که علوفه را به گوشت تبديل مي کنند و از هرگونه ابداعي در اين زمينه که بتواند سبب "نرخ بالاتري از تبديل" شود استقبال مي شود. آنچنان که يک نويسنده باصلاحيت در اين زمينه گفته است: "تنها زماني که سودبخشي متوقف شود سبعيت مورد اذعان قرار مي گيرد".7...
همچنان که پيشتر گفتم از آنجايي که هيچ يک از اين اعمال براي تهيه غذا چيزي بيش از لذت ما از طعم ها و مزه ها نيست، اعمال ما در مورد پرورش و کشتن حيوانات ديگر براي تغذيه از آنها نمونه بارزي از قرباني کردن مهم ترين منافع موجودات ديگر به منظور ارضاي منافع سطحي ما محسوب مي شود براي اجتناب از گرفتار شدن در چنين نوعی از گونه پرستی، بايد اين اعمال را متوقف کنيم و هر يک از ما تعهدي اخلاقي براي دست کشيدن از حمايت از چنين اعمالي داريم. رسوم و عادات ما پشتوانه اي است که صنعت گوشت بدان نيازمند است. تصميم براي دست کشيدن از مهيا کردن چنين پشتوانه اي شايد دشوار باشد، اما آن دشوارتر از کار يک سفيدپوست جنوبي نيست که براي مقابله با سنت هاي جامعه خود و آزاد کردن بردگان دست به کار شد. اگر ما عادات غذايي خود را تغيير ندهيم، چگونه مي توانيم برده داراني را محکوم کنيم که طريق زندگاني خود را تغيير نمي دهند؟
شکل ديگري از تبعيض مي تواند در عمل شايع آزمايش صحت يا عدم صحت موادي خاص روي ديگر گونه ها يا آزمايش برخي نظريه هاي روانشناختي درباره اثر مجازات ها و يادگيري هاي طاقت فرسا روي حيوانات يا آزمايش سلامت ترکيبات گوناگون جديد روي حيوانات و غيره ملاحظه شود.

در گذشته، اغلب بخش اصلي استدلال درباره کالبدشکافي روي موجود زنده فهميده نمي شد، زيرا مطابق اصطلاحات مطلق گرايانه اين گونه ارائه مي شد: اگر هزاران انسان بتوانند به وسيله آزمايش روي يک حيوان نجات يابند آيا شخص مخالف حاضر است اجازه دهد که اين هزاران نفر [به دليل زنده ماندن يک موجود] بميرند؟ شيوه پاسخگويي به اين پرسش صرفا نظري، طرح پرسش ديگري است: آيا شخص آزمايشگر حاضر است که آزمايش خود را روي يک کودک يتيم صورت دهد، اگر آن تنها راه براي حفظ زندگي هاي بيشتري باشد؟ (در اينجا از آن رو از واژه "يتيم" استفاده مي کنم، که بغرنجي احساسات مربوط به والدين کودک را مرتفع کنم، گرچه من در انجام چنين عملي نسبت به آزمايشگر عادلانه تر برخورد مي کنم، چرا که موضوع هاي غيرانساني براي آزمايش ها يتيم نيستند.) اگر شخص آزمايشگر حاضر نباشد که از يک کودک يتيم براي آزمايش هاي خود استفاده کند، پس آمادگي او براي استفاده از غيرانسان ها نمونه بارزي از تبعيض محسوب مي شود، چرا که ميمون هاي بالغ، گربه ها، موش ها و ديگر پستانداران نسبت به آنچه که براي آنها درحال روي دادن است آگاه تر و خودگردان تر هستند و تا آنجا که مي توانيم بگوييم، آنها نيز حداقل به عنوان موجوداتي حساس، همچون هر کودک انساني، مي توانند درد بکشند. به نظر نمي رسد که ويژگي مرتبط ديگري وجود داشته باشد که کودکان انساني واجد آن باشند درحالي که پستانداران بالغ به همان ميزان يا ميزاني بيشتر آن را در بر نداشته باشند.(کسي ممکن است تلاش کند تا اين گونه استدلال کند که آنچه آزمايش روي يک کودک انساني را نادرست مي کند اين مطلب است که آن کودک زماني که مستقل شد به چيزي بيش از يک غيرانسان تبديل خواهد شد، اما اين شخص براي آنکه ادعايش سازگار باشد، بايد با سقط جنين نيز مخالفت کند، زيرا جنين نيز واجد همان تواني است که کودک واجد آن است، در اين صورت حتي جلوگيري از آبستن شدن نيز مي تواند نادرست باشد، چرا که تخمک و اِسپرم، مشترکا واجد همان توان هستند. در هر صورت، اين استدلال به ما هيچ دليلي براي انتخاب غيرانسان، به جاي انسان جهت انجام پذيرفتن آزمايش هايي که سبب آسيب هاي مغزي جبران ناپذير و جدي مي شوند، به دست نخواهد داد).
از اين رو آزمايشگر زماني که آزمايشي روي يک غيرانسان به منظورِ هدفي خاص صورت مي دهد آن هم بر اساس باور به اينکه چنين هدفي او را در استفاده از يک انسان با سطح برابر يا حتي پايين تري از حساسيت، آگاهي، توانايي جهت خودگردان بودن و ...[در مقايسه با يک حيوان] موجه نمي کند، تمايلي را نسبت به گونه هاي خود نشان مي دهد. براي کسي که با اين نتيجه ها آشناست بيشتر به وسيله آزمايش انجام شده روي حيوانات جاي اندک ترديدي باقي نمي ماند که اگر اين تمايل حذف مي شد، تعداد آزمايش هايي که صورت مي گرفت کم تر از نصف آزمايش هايي بود که امروزه صورت مي گيرند.
آزمايش روي حيوانات و تغذيه از گوشت آنها، شايد دو گونه از اشکال عمده و اساسي گونه پرستی در جامعه ما باشند. اما در مقام مقايسه با اين دو شکل رايج، سومين و آخرين شکل گونه پرستی گرچه نسبتا کم اهميت تر و جزئي تر است، اما شايد براي آن دسته از اشخاصي که اين مقاله براي آنها نوشته شده واجد جذابيتي ويژه باشد. مقصود من در اينجا گونه پرستی در فلسفه معاصر است.
فلسفه بايد فرض هاي پايه زمانه خود را به پرسش گيرد. ملاحظه کامل، نقادانه و دقيق آنچه بيشتر مردم به عنوان پيش فرض لحاظ کرده و به آن عمل مي کنند، به باور من، وظيفه اساسي فلسفه است و همين وظيفه است که فلسفه را به فعاليتي ارزشمند تبديل مي کند. مايه تاسف است که فلسفه همواره اين نقش تاريخي خود را ايفا نمي کند. فيلسوفان نيز انسان هستند و آنها نيز همچون ديگران موضوع همه پيش فهم هاي جامعه اي قرار مي گيرند که به آن تعلق دارند. گاهي مواقع آنها در رها کردن خود از ايدئولوژي غالب بر اجتماع شان کامياب مي شوند و در اغلب موارد نيز به مدافعان پيچيده چنين ايدئولوژي اي تبديل مي شوند. در اين صورت، فلسفه آنچنان که امروزه در محيط هاي دانشگاهي به آن پرداخته مي شود چيزي نيست که پيش فهم هاي فرد را درباره نسبت او با گونه هاي ديگر به چالش گيرد. از نوشته هاي آن دسته از فيلسوفاني که به مسائل گوناگون مي پردازند اين مطلب آشکار مي شود که آنها نيز همچون اغلب مردم با همان پيش فرض هاي مورد بررسي واقع نشده آغاز مي کنند و آنچه آنها در زمينه هاي گوناگون مي گويند در جهت آن است که خواننده را در عادت هاي گونه پرستانه خود با خيالي آسوده تاييدکند.

بنده مي توانم اين داعيه خود را با اشاره به نوشته هاي فيلسوفان مختلف در زمينه هاي گوناگون توضيح دهم. براي نمونه، آن دسته از فيلسوفاني که به مبحث حقوق علاقه مندند، مي کوشند تا محدوده قلمرو حقوق را چنان ترسيم کنند که به شکل برابري، شامل محدوده هاي زيست شناختي گونه هاي مختلف انسان خردمند ، از جمله کودکان و حتي بيماران ذهني شود، اما موجودات ديگر با توانايي برابر يا بيشتري در مقايسه با اين دو گروه اخير که براي ما تنها در هنگام صرف غذا يا در آزمايشگاه هاي پزشکي مفيد فايده اند را شامل نشود. فکر مي کنم که اگر روي اين مسئله با توجه به آنچه که به شکلي مرکزي ما را درگير خودساخته متمرکز شوم، يعني مسئله برابري، نتيجه شايسته تري براي اين مقاله حاصل آيد.
اين مطلب که مسئله برابري در فلسفه اخلاق و سياست همواره برحسب برابري انساني قاعده مند مي شود، مطلب مهمي است. تاثير اين مطلب در اين است که فيلسوف يا دانشجو هيچ گاه درباره برابري حيوانات ديگر پرسش نمي کنند و چنين چيزي در اشاره به ناکامي فلسفه در به چالش کشيدن باورهاي مقبول نزد همگان است. با اين حال، فيلسوفان بحث درباره برابري انساني را بدون مطرح کردن، پرسش از وضعيت حيوانات ديگر، در يک يا دو بند از بحث خودشان، دشوار مي يابند. دليل اين مسئله که بايد از آنچه که پيشتر بيان داشته ام روشن شده باشد از اين قرار است که اگر انسان ها بايد نسبت به يکديگر برابر لحاظ شوند ما به معنايي از "برابري" نيازمنديم که به هيچ کيفيت واقعي يا توصيفي از گنجايش ها، استعدادها يا کيفيت هاي ديگر نياز نداشته باشد. اگر برابري بايد با ويژگي هاي واقعي انسان ها نسبت پيدا کند، اين ويژگي ها بايد پايين ترين مخرج مشترک ميان انسان ها باشند، آنقدر پايين که هيچ انساني فاقد آنها نباشد. اما پس از استدلال در اين شيوه، فيلسوف با اين دشواري مواجه مي شود که فرض اينچنين مجموعه اي از ويژگي ها که همه انسان ها را در بر گيرد تنها شامل انسان ها نخواهد شد. به بيان ديگر ، اين مطلب آشکار مي شود که در يگانه معنايي که بر اساس آن مي توانيم به عنوان ادعايي درباره واقعيت به شکلي درست عنوان کنيم که همه انسان ها برابرند، حداقل برخي اعضاي ديگر گونه ها نيز برابر محسوب مي شوند، يعني، علاوه بر اينکه نسبت به يکديگر برابرند، با انسان ها نيز برابر محسوب مي شوند اما اگر از سوي ديگر، حکم "همه انسان ها برابرند" را در شيوه اي غيرواقعي و شايد به عنوان يک دستورالعمل در نظر بگيريم، در اين صورت آنچنان که پيشتر عنوان کردم حتي کار از اين نيز دشوارتر خواهد بود که غيرانسان ها را از قلمرو برابري مستثني کنيم.
اين نتيجه آن چيزي نيست که فيلسوف برابرخواه اساسا قصد ادعاي آن را داشته باشد. اما به جاي توافق با اين نتيجه اساسي که مسير استدلال آنها به شکلي طبيعي به آن اشاره دارد، بيشتر فيلسوفان تلاش مي کنند که باورهاي خود مبني بر برابري انساني و نابرابري حيواني را به وسيله ي استدلالاتي با يکديگر آشتي دهند که تنها مي تواند به عنوان استدلالاتي انحرافي به توصيف درآيد.
به عنوان اولين نمونه، در اينجا به مقاله معروف ويليام فرانکينا تحت عنوان "مفهوم عدالت اجتماعي" اشاره مي کنم. فرانکينا در اين مقاله با ايده تحقق بخشيدن عدالت بر اساسِ شايستگي، از آن رو به مخالفت مي پردازد که بر اين باور است اين گونه از عدالت مي تواند به نتايج نابرابرخواهانه حداکثري دچار شود. به جاي اينگونه از عدالت او اين اصل را پيشنهاد مي کند که:
با همه انسان ها بايد به شکلي برابر رفتار شود نه به اين دليل که آنها از هر لحاظ برابرند، بلکه تنها به اين دليل که آنها انسان هستند. آنها انسان هستند چرا که احساسات و اميالي دارند و واجد توانايي انديشيدن هستند و از اين رو توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را در معنايي دارند که حيوانات ديگر واجد اينگونه از توانايي نيستند.8

اما اين گنجايش لذت بردن از زندگي خوب چيست که همه انسان ها واجد آن هستند درحالي که حيوانات ديگر واجد چنين گنجايشي محسوب نيستند؟ حيوانات ديگر هم احساسات و اميالي دارند و به نظر مي رسد که توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را دارند. ما ممکن است نسبت به اين مسئله که آنها مي توانند بينديشند ترديد داشته باشيم گرچه رفتار برخي ميمون ها، دلفين ها و حتي سگ ها پيشنهاد مي کند که برخي از آنها توانايي انديشيدن را دارند اما انديشيدن در اينجا ارتباطي به بحث ما ندارد. فرانکينا بحث خود را اينگونه ادامه مي دهد که مراد او از "زندگي خوب" "نه اين است که يک زندگي اخلاقا خوب يک زندگي شاد يا رضايت بخش باشد"، از اين رو به نظر مي رسد که تفکر براي لذت بردن از زندگي خوب چندان ضروري نيست در واقع تاکيد بر نياز به تفکر براي برابرخواهي دشواري هاي عديده اي خواهد داشت چرا که تنها برخي از مردم توانايي راهبري زندگي هايي را دارندکه به شکلي معقول رضايت بخش يا اخلاقا خوب باشد. مطمئنا هر موجود حساسي بر راهبري کردن زندگاني اي که در نسبت با جايگزين هاي ديگر شادتر يا کم دردآورتر باشد تواناست و از اين رو مي توان داعيه آن را داشت که مشمول اين قاعده شود. از اين لحاظ تمايز ميان انسان ها و غيرانسان ها تمايزي قاطع و صريح نيست، بل زنجيره اي است که ما به تدريج و با همپوشاني ميان گونه ها از توانايي هاي ساده براي لذت بردن و رضايت، يا درد و رنج، به سمتِ توانايي هاي پيچيده تر حرکت مي کنيم.
در جستجو براي موقعيتي که در آن بتوانند اساسي را براي شکافي اخلاقي بيابندکه انسان ها را از حيوانات متمايز کند و از آنجايي که آنها نمي توانند اين چنين تفاوت ملموسي را بيابند که اين وظيفه را بدون تحليل بردن برابري انسان ها انجام دهد، فيلسوفان به وراجي تمايل پيدا مي کنند. آنها به عباراتي پر زرق و برق همچون "منزلت ذاتي فرد انساني" متوسّل مي شوند؛9 از "ارزش ذاتي همه آدميان" بدان نحوي سخن مي گويند که گويي آدميان(انسان ها؟) ارزشي دارند که ديگر موجودات واجد چنين ارزشي نيستند10 يا مي گويند که انسان ها و تنها انسان ها،"غاياتي في نفسه" هستند، و "هرچيزي غير از يک شخص انساني تنها ارزشي ابزاري براي انسان دارد".11
ايده قائل شدن به منزلت و ارزشي متمايز براي انسان تاريخي طولاني دارد. ريشه هاي چنين ايده اي را مي توان مستقيما در آراي انسان باوران دوره رنسانس و براي نمونه در خطابه اي درباب منزلتِ انساني اثر پيکو دِلا ميراندولا مشاهده کرد. پيکو و ديگر انسان باوران برآورد خود از منزلت انسان را بر اين ايده مبتني کردند که انسان داراي موقعيتي مرکزي و محوري در "سلسله ي عظيم هستي" است که از پست ترين اشکال ماده تا خود خدا را دربر مي گيرد؛ اما اين ديدگاه درباره عالم به نوبه خود هم به آموزه هاي سنتي باز مي گردد و هم به آموزه هاي يهودي-مسيحي. فيلسوفان معاصر خود را از اين قيود متافيزيکي و ديني رهاکرده و آزادانه بدون نياز به ايده هايي از اين دست از منزلت انساني سخن مي گويند. چرا ما نبايد "منزلت يا ارزش ذاتي" را به خود نسبت دهيم؟ بعيد به نظر مي رسد که هم نوعان انساني مزايايي که به شکلي بسيار سخاوتمندانه به آنها مي بخشيم يا آن دسته از مزايايي که افتخار نائل آمدن به آنها را انکار مي کنيم را انکار کنند. به راستي زماني که کسي تنها به انسان ها مي انديشد، مي توان در شيوه اي بسيار آزادي خواهانه و پيشرونده، درباره منزلت همه انسان ها سخن گفت. در انجام چنين امري، ما به نحو ضمني برده داري، نژادپرستي و خشونت هاي ديگر را نسبت به انسان محکوم مي کنيم. مي پذيريم که خود ما در برخي معاني اساسي با فقيرترين و نادان ترين اعضاي گونه هاي خود برابر هستيم. تنها زماني که به انسان ها به عنوان زيرگروهي کوچک از همه موجودات ساکن بر سياره ا ي مان بينديشيم خواهيم توانست به درک اين مطلب نائل شويم که در ارجحيت دادن به گونه هاي مختص به نوع خودمان، در حال تنزل دادن وضعيت همه انواع ديگر هستيم.

حقيقت از اين قرار است که متوسل شدن به منزلت ذاتي انسان ها تنها تا آنجايي مسائل برابرخواهي را حل مي کند که اين مسائل به چالش کشيده نشوند. زماني که اين پرسش را مطرح مي کنيم که چرا بايد اينگونه باشد که همه انسان ها شامل کودکان، بيماران مغزي، بيماران رواني، هيتلر، استالين و غيره واجد منزلت يا ارزشي تلقي شوند که فيل ها، خوک ها يا شامپانزه ها نتوانند حتي به چنين منزلتي دست يابند، ملاحظه مي کنيم که اين پرسش به دشواري پاسخ به درخواست اصلي ما براي برخي وقايع مرتبطي است که نابرابري انسان ها و ديگر حيوانات را توجيه کند. در واقع اين دو پرسش حقيقتا يک پرسش هستند. سخن گفتن از منزلت ذاتي يا ارزش اخلاقي تنها اين مسئله را يک گام به عقب مي برد، چراکه هرگونه دفاع رضايت بخش از اين ادعا که همه انسان ها و تنها انسان ها واجد منزلت ذاتي هستند بايد به برخي گنجايش ها يا ويژگي هايي اشاره کند که همه انسان ها و تنها انسان ها واجد آن قلمداد شوند. فيلسوفان مکررا مفاهيم منزلت، احترام و ارزش را در مرحله اي معرفي مي کنند که در آن مرحله دلايل ديگري به نظر غايب هستند اما اينگونه از دليل آوري به سختي قانع کننده به نظر مي رسد. براي آنها عبارت هاي خوش آب و رنگ آخرين منبع گريز از دليل آوري است.
در چنين مواردي نيز هستند کساني که هنوز چنين مي پندارند که مي توانند برخي ويژگي هاي مرتبطي را بيابند که همه انسان ها را از همه ديگر گونه ها متمايز کند و در اينجا، بايد دوباره به وجود آن دسته از انسان هايي اشاره کنم که در مقايسه با بيشتر غيرانسان ها به نحو کاملا آشکاري زير سطح آگاهي، خود-آگاهي، هوش، و حساس بودن قرار دارند. مقصود من از اين انسان ها، کودکان انساني و نيز آن دسته از افرادي هستند که از موارد حاد و جبران ناپذير آسيب مغزي رنج مي برند. کساني که ما آنها را به عنوان انسان هاي عقب افتاده مي شناسيم.
فيلسوفاني که درصدد يافتن آن ويژگي اي برمي آيند تا انسان ها را از ديگر حيوانات متمايز کنند به ندرت اين گروه از انسان ها را با گروه هاي ديگر از حيوانات هم گروه مي کنند و پي بردن به دليل اين مسئله نيز چندان دشوار نيست. ادامه دادن به اين مسير آن هم بدون بازانديشي نسبت به گرايش هايمان درباره ديگر حيوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمايش هاي دردناک را داشته باشيم آن هم بنا به دلايل ناچيز و مبتذل روي انسان هاي عقب مانده و به شکلي مشابه نتيجه از اين قرار خواهد شد که ما حق پرورش دادن و کشتن اين انسان ها به دليل تامين خوراک و غذا را نيز داشته باشيم. براي بيشتر فيلسوفان اين نتايج به همان اندازه نامقبول تلقي مي شوند که ما بايد رفتار با غيرانسان ها را در اين شيوه متوقف کنيم.
البته زماني که درباره مسئله برابري بحث مي کنيم ممکن است که مسئله بيماران رواني را ناديده بگيريم يا آن را به عنوان چيزي بي اهميت و ناچيز کنار بگذاريم.12 چنين مسيري آسان ترين راه فرار از اين چالش محسوب مي شود.
ديگر چه چيزي باقي مي ماند؟ نمونه نهايي من از گونه پرستی در فلسفه معاصر درصدد نشان دادن اين مطلب برمي آيد زماني که يک نويسنده آماده مواجه شدن با پرسش از برابري انسان و نابرابري حيوان مي شود آن هم بدون آنکه وجود بيماران رواني را ناديده بگيرد يا اينکه به سخنان نامفهوم و مبهمي دراين باره متوسل شود، چه اتفاقي رخ خواهد داد. مقاله آشکار و صادقادنه بِن با عنوان "برابرخواهي و توجه برابر به منافع"13 با اين توصيف هاي من جور در مي آيد.
بِن، پس از توجه به "نابرابري هاي آشکار انساني"، و به باور من به شکلي درست به نفع برابري توجه به عنوان يگانه اساس ممکن براي برابرخواهي استدلال مي کند. اما بِن، همچون نويسندگان ديگر تنها به "توجه برابر نسبت به منافع انساني" مي انديشد. بِن در دفاع خود از اين محدوديت توجه برابر کاملا صريح است:

. . . نه اينکه در برنداشتن شکل و شمايل انساني يک شرط عدم صلاحيت باشد. اما اگر براي نمونه کسي بايد بين غذا دادن به يک کودک گرسنه و يک سگ گرسنه يکي را انتخاب کند، کسي که سگ را انتخاب مي کند عموما به لحاظ اخلاقي مشکل دارد و چنين کسي در بازشناسي نابرابري اساسي خواسته ها ناتوان است، زيرا نسبت دادن منافعي برابر با منافع انسان به يک سگ اوج پيروي از احساسات است. اين همان چيزي است که گرايش هاي ما را نسبت به حيوانات از گرايش مان نسبت به افراد معلول ذهني متمايز مي کند. گفتن اينکه ما بايد در شيوه اي مشابه يک شخص سالم و معقول به منزلت يا شخصيت يک شخص معلول ذهني احترام بگذاريم عجيب خواهد بود . . . اما هيچ چيز عجيبي در بيان اين مطلب وجود ندارد که ما بايد به منافع آنها به شکلي برابر احترام بگذاريم، به عبارت ديگر، اينکه ما بايد نسبت به منافع هريک از آنها همان توجه جدي را به خرج دهيم براي برخي معيارهاي بهزيستي که ما مي توانيم بازشناسيم و بر آنها صحه بگذاريم ضروري است. اين ادعاي بِن درباره اساس توجهي که ما بايد نسبت به معلول هاي ذهني داشته باشيم به نظر من درست مي آيد، اما چرا بايد هرگونه نابرابري اساسي خواسته ها ميان يک سگ و يک انسانِ معلول ذهني وجود داشته باشد؟ بِن متوجه اين مطلب هست که اگر اصل توجه برابر به منافع بر عقلانيت مبتني باشد، هيچ دليلي نمي تواند در مقابل استفاده از معلول هاي ذهني براي مقاصد پژوهشي به دست داده شود، آنچنان که ما اکنون در حال حاضر با سگ ها و خوکچه هاي هندي چنين مي کنيم. او مي گويد مطلب نبايد از اين قرار باشد: "بلکه ما معلول هاي ذهني را از حيوانات از اين لحاظ متمايز مي کنيم". اينکه تمايز معمول توجيه پذير هست يا نه پرسشي نيست که بِن آن را مطرح کرده باشد بلکه، مسئله او از اين قرار است که چگونه چنين تمايزي مي تواند موجه شود. پاسخ او به اين پرسش از اين قرار است:
. . . ما نسبت به منافع انسان ها احترام مي گذاريم و آنها را نسبت به سگ ها برتر مي دانيم نه به اين دليل که آنها موجوداتي عقلاني هستند، بلکه به اين دليل که عقلانيت معياري انساني است. مي گوييم بهره کشي از شخصِ معلول ذهني که از اين معيار انسانيت در مي ماند همان قدر ناعادلانه است که دزدي کردن از يک انسان نابينا. اگر ما درباره سگ ها در اين شيوه نمي انديشيم، به دليل تمايزات ميان گونه هاي مختلف است. از اين رو، ويژگي هايي که يک انسان طبيعي را از يک سگ طبيعي متمايز مي کند اين مطلب را براي ما مبدل به امري معقول مي کند که از منافع، توانايي ها و همچنين خواسته هاي انسان هاي ديگر به همان شکلي سخن بگوييم که خود واجد چنين منافعي هستيم. اما گرچه اين ويژگي ها مي توانند نقطه تمايزي را ميان انسان ها و ديگر گونه ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرايط صلاحيت عضويت [در يک گونه] يا معيارهاي تمييزدهنده طبقه اشخاصي که اخلاقا بايد قابل توجه قرار گيرند، محسوب نمي شوند و چنين چيزي دقيقا به اين دليل است که يک انسان، باوجود نداشتن ويژگي هاي معيار طبقه خود به عضوي متفاوت از يک گونه ديگر تبديل نمي شود.

جمله پاياني اين متن از به دست دادن يک استدلال مجاب کننده درمي ماند. بِن چنين نتيجه مي گيرد که يک معلول ذهني، ممکن است واجد ويژگي هاي برتري نسبت به يک سگ نباشد با اين حال چنين چيزي سبب نمي شود که شخص معلول ذهني عضو "گونه هاي ديگري" همچون سگ ها باشد. از اين رو استفاده از يک معلول ذهني براي تحقيقات پزشکي به آن شيوه اي که ما از سگ ها در اين زمينه استفاده مي کنيم "ناعادلانه" خواهد بود. اما چرا؟ عقلاني نبودن معلول ذهني دست خود او نيست و چنين مطلبي درباره سگ ها نيز صادق است، چرا که هيچ کدام از اين موجودات مسئول مرتبه ذهني و هوشي خود نيستند. اگر سوءاستفاده از يک معلول تک افتاده ناعادلانه است، چرا سوءاستفاده از يک محدوديّت عمومي تر نبايد ناعادلانه باشد؟ براي من دشوار است که در اين استدلال او شاهد چيزي بيش از دفاع از ترجيح منافع اعضاي گونه هاي خودمان تنها به اين دليل باشم که آنها اعضاي گونه هاي خود ما هستند. براي آن دسته از افرادي چنين مي پندارند که در اين استدلال او، نکته اي بيش از اين نهفته است رويه ذهني جاري را پيشنهاد مي کنم. فرض کنيد که تمايزي در ضريب هوشي ميان دو نژاد و براي نمونه سفيدپوستان و سياهپوستان به اثبات رسيده است. سپس در متن اصلي بِن هرجا که واژه "انسان ها" به کار رفته واژه "سفيدپوستان" و هرجا که واژه "سگ" به کار رفته واژه ي "سياهپوستان" را قرار دهيد و سپس به جاي واژه "عقلانيت" عبارت "ضريب هوشي بالا" را قرار داده و هرکجا که بِن از "معلول هاي ذهني" سخن مي گويد آن را با عبارت "سفيدپوستان کودن" جايگزين کنيد (منظور سفيدپوست هايي است که ضريب هوشي آنها زير حد طبيعي ضريب هوشي ديگر سفيدپوستان قرار دارد) سرانجام به جاي واژه "گونه ها" واژه "نژاد" را قرار دهيد. اکنون متن را با تغييرات ايجاد شده ملاحظه کنيد. به دفاعيه اي از يک تفاوت سفت و سخت و فاقد استثنا، بر اساس ضريب هوشي، ميان سفيدپوستان و سياهپوستان تبديل شده است؛ دفاعيه اي که تاب پذيرش هيچ گونه همپوشاني يا اشتراکي را ميان اين دو گروه در اين رابطه روا نمي شمارد و اين متن تجديد نظر شده، يقينا بيدادگرانه است و چنين چيزي نيز تنها به دليل اين نيست که ما فرض هايي ساختگي را به آن افزوده ايم. نکته از اين قرار است که بِن در متن اصلي، با وجود موارد پذيرفته شده اي از همپوشاني و اشتراک ميان گونه ها، در حال دفاع از تمايزي سفت و سخت در ميزان توجه نسبت به منافع گونه هاي ديگر است. اگر متن اصلي در نگاه اول به بيدادگري متن مورد تجديد نظر واقع شده به نظر نمي رسيد تا حد زيادي به دليل اين واقعيت است که گرچه ما در ارتباط با خودمان نژادپرست نيستيم اما اکثر ما گونه پرست هستيم. رويکرد بِن نيز همچون مقاله هاي مشابه ديگر، هشدار نسبت به سهولتي است که با آن بهترين اذهان نيز مي توانند قرباني ايدئولوژي غالب شوند.