با سلام

بهنام خداپناه هستم و تقریبا 12 سالی هست که خود را درگیر فلسفه و فلسفیدن کرده ام و از این مدت، تقریبا هفت سال نیز رسما وارد دنیای ترجمه متون فلسفی شده ام. اینکه چه آثار و کتابهایی را در کدام حوزه های فکری ترجمه کرده ام کم کم در همین کانال معرفی خواهم کرد. اما به بیان کلی کلمه، علاقه من در فلسفیدن بیشتر حول این موضوعات می گردد: اخلاق به نحو کلی و اخلاق عملی شامل اخلاق زیست محیطی (Environmental ethics) و به خصوص اخلاق جانوری یا حیوانی (Animal ethics)، اخلاق زاد و ولد (Ethics of reproduction)، اخلاق خورد و خوراک، فلسفه قاره ای، معنای زندگی، فلسفه دین، هرمنوتیک و حوزه های دیگر. در کنار این حوزه ها، نمیتوانم علاقه ام به موسیقی و نوازندگی، سبک راک، را کتمان کنم. علاقه من به این حوزه ها ضرورتا به معنای تخصصِ من در آنها نیست و این علاقه بیشتر خود را در قالب ترجمه یک یا چندین مقاله یا کتاب و در برخی موارد نگارش مقاله یا یادداشتی نشان می دهد. در این کانال خواهم کوشید علاوه بر معرفی، و در برخی موارد قرار دادنِ، ترجمه های خود از کتابها و مقالات مختلفی که ترجمه کرده ام، یادداشتهایی، حتی الامکان کوتاه، را در زمینه های مورد علاقه ام به اشتراک بگذارم.

خودکشي

نویسنده: مايکل چابي

ترجمه بهنام خداپناه

مسئله خودکشي يگانه مسئله حقيقتا جدّي فلسفه است.
«آلبر کامو»

منتشره در:

ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، آذر ماه 1392

لینک مقاله در سایت ماهنامه:

http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=838:1392-10-08-07-01-14&catid=51:mag-9&Itemid=60

بدون شک، خودِ چالش فهمِ خودکشي به تنهايي مسئول آرايه وسيعي از گرايش ها نسبت به خودکشي بوده که در تاريخ مدنيّت غربي يافت شده است: دست پاچگي، انکار، تکريمِ قهرمانانه، همدلي، خشم، محکوميّت اخلاقي يا ديني. خودکشي اکنون متعلَّقي براي مطالعه علميِ ميان رشته اي محسوب مي شود، که هر کدام از رشته هايي همچون جامعه شناسي، انسانشناسي، روانشناسي و روانپزشکي ديدگاه هاي مهمي را درباره اين مسئله مطرح مي کنند. به خصوص پيشرفت هاي جالب توجهِ اميدبخشي در فهم علمي ما درباره اساسِ عصب شناختي رفتار خودکُشانه و شرايطِ ذهني مرتبط با آن حاصل شده است. با اين حال، اينگونه به نظر مي رسد که پرسش هاي مشخصي درباره خودکشي دست کم تا اندازه اي خارج از قلمرو علم قرار مي گيرند، و براستي، خودکشي دست کم از زمان افلاطون تاکنون مرکز توجّه آزمون فلسفي بوده است. براي فيلسوفان، خودکشي ارائه کننده پرسش هايي خداشناسانه، اخلاقي و روانشناختي است، که از ميان آنها مي توان به پرسش هايي از اين دست اشاره کرد: چه چيزي رفتار يک شخص را به رفتاري خودکُشانه تبديل مي کند؟ انگيزه هاي چنين رفتاري کدام اند؟ آيا خودکشي به لحاظ اخلاقي مجاز است، يا آيا حتي خودکشي در برخي شرايط استثنايي امري واجب است؟ آيا رفتار خودکُشانه عقلاني است؟ اين مقاله به بررسي جريان هاي اصلي انديشه فلسفيِ تاريخي و معاصر پيرامون اين پرسش ها مي پردازد.
***
خودکشي پديده اي مبهم و آشفته کننده است. به دليل ناتوانيِ ديگران در درگيريِ مستقيم با جهانِ ذهني شخص اقدام کننده به خودکشي، اين طور به نظر مي رسد که خودکشي از تبييني آسان طفره مي رود. اين خصوصيّت تبيين ناپذير خودکشي به شکل شگفت آوري توسط جِفري يوجِنايدس در رمان اش با عنوان خودکشي دوشيزگان مطرح شده است. در رمان مذکور، راوي واکنش پنج پسر نوجوان را نسبت به خودکشي خواهرانشان شرح مي دهد. پسرانِ داستان مجموعه اي از متعلَّقات دختران مرده را نزد خود نگاهداري مي کنند، که در تلاشهايي به کرات بي فايده مي کوشند تا از طريق وارسي آنها به ماهيّتِ مرگ دختران پي ببرند.
ما در نهايت قطعاتي از يک پازل را در دست داشتيم، که صرفنظر از اينکه چگونه آنها را کنار هم قرار مي داديم، شکاف ها همچنان به جاي خود باقي بودند، و به شکل عجيبي جاهاي خالي اي را شکل مي دادند، که همچون کشورهايي که نمي توانستيم آنها را نام گذاري کنيم، به پازل شکل يک نقشه را مي بخشيدند. (Eugenides 1993, 246)

3. اخلاقي و عقلاني بودن خودکشي
3.1 جواز اخلاقي
مسئله اصلي اخلاقي پيرامون خودکشي عبارت بوده است از اينکه:
1. آيا شرايطي وجود دارند که تحت تاثير آنها خودکشي به لحاظ اخلاقي موجّه باشد، و اگر پاسخ به اين پرسش مثبت است، تحت کدام شرايط [چنين کاري مجاز است]؟
به اين مطلب توجه داشته باشيد که اين پرسش بايد از سه پرسش ديگر تمييز داده شود:
1. آيا بايد از تلاشِ ديگر افراد براي خودکشي جلوگيري به عمل آورد؟
2. آيا دولت بايد خودکشي را به عنوان يک جرم معرفي کند و يا اينکه بکوشد تا مانع از رويداد آن شود؟
3. آيا اصلا خودکشي معقول يا خردمندانه است؟
آشکارا، پاسخ به هر يک از چهار پرسش بالا به اين بستگي خواهد داشت که سه پرسش اخير چگونه پاسخ داده شوند. به عنوان مثال، مي توان اينگونه فرض کرد که اگر خودکشي تحت برخي شرايط به لحاظ اخلاقي مجاز باشد، پس افرادِ ديگر و دولت نبايد در رفتار خودکُشانه دخالت کنند. اما اگر همان افرادِ اقدام کننده به خودکشي غير معقول باشند و دخالت در رفتار خودکُشانه آنها به منظور آنکه آنها را از اقدام شان منع کند ضروري باشد (عملي که اگر فرد در حال معقول و طبيعي خود باشد دست به انجام آن نخواهد زد)، ديگر اين نتيجه حاصل نخواهد شد. افزون بر اين، بنا به آن دسته از نظريه هاي اخلاقي که بر خودمختاري عقلاني تاکيد مي کنند، اينکه آيا يک فرد به شکلي عقلاني برگزيده که دست به خودکشي زند يا نه، ممکن است براي هر چهار پرسش تعيين کننده باشد. در هر صورت، روابط متقابل ميان جواز اخلاقي خودکشي، معقوليت اش، و وظايف ديگران و جامعه به مثابه يک کلّ در قبال خودکشي امري پيچيده است، و ما بايد در فرض اين مطلب بسيار محتاط باشيم که پاسخ به هر يک از اين چهار پرسش به شکلي قاطعانه سبب پاسخ به سه پرسش ديگر خواهد شد.

3.2 دلايل ديني
دو مقوله کلّي از دلايل به نفع عدم جواز اخلاقيِ خودکشي از سنّت ديني مسيحيّت سر برآورده است. يکي از اين دلايل سنّتِ قانون طبيعي توميستي است که به وسيله هيوم مورد نقد قرار گرفته است. مطابق اين سنّت، خودکشي قانون طبيعي اي که خدا براي حکمراني بر جهان طبيعي و وجود انسان آفريده است را نقض مي کند. اين قانون طبيعي مي تواند بر حسب سه معنا فهميده شود: (الف) قوانين علّيِ طبيعي، آنچنان که خودکشي اين نظم طبيعي را نقض مي کند، (ب) قوانينِ غايت شناسانه، که مطابق آن همه موجوداتِ طبيعي در جستجوي حفظ خود بر مي آيند، يا (ج) قوانين حاکم بر طبيعتِ انسان، که از آن اينگونه نتيجه مي شود که خودکشي «غير طبيعي» است (Pabst Battin 1996, 41-48). دلايل مربوط به قانون طبيعي ديگر مرکز توجه اساسيِ مباحث فلسفي نيستند، چرا که توسط هيوم و ديگران مورد انتقادات شديد قرار گرفتند (بنگريد به Gay-Williams 1996). اين انتقادات عبارتند از اينکه: دلايل قانون طبيعي نمي توانند از نوعي متافيزيکِ عميقا تامّلي خداپرستانه1 رهايي يابند؛ اين دعاوي با مشاهداتِ طبيعت انساني جور در نمي آيند (به عنوان مثال، وجودِ رفتارهاي خود-ويرانگرانه انساني ترديد را درباره اين مدعا که ما «طبيعتا» در جستجوي حفظِ خود بر مي آييم تقويت مي کنند)؛ و اينکه کنش هاي ديگري که فرض بر اين است که خدا آنها را محکوم نمي کند (به عنوان مثال، شهادتِ ديني) نيز قوانينِ طبيعي را نقض مي کنند، و در ظاهر منع خودکشي را به امري دلبخواهي تبديل مي کنند.
دوّمين دسته کلّي از دلايل ديني [عليه خودکشي] مبتني بر تمثيلاتي است در مورد رابطه ميان خدا و بشريّت. هدفِ اين دلايل، عموما، تحقق بخشيدن به اين مطلب است که خدا، و نه افرادِ انساني، واجد اقتدارِ اخلاقي حقيقي به منظور تعيين شرايط مرگ انسانهاست. يکي از تمثيلات برجسته تاريخي در اين باره (که به وسيله آکويناس و لاک پيشنهاد شده است) به بيان اين مطلب مي پردازد که ما انسانها داراييِ خدا هستيم و از اين رو خودکشي در قبال خدا به همان اندازه عملي خطاست که دزدي يا تخريب دارايي فرد ديگر. به نظر مي رسد که اين تمثيل از چندين وجه تمثيلي ضعيف است. نخست اينکه، اگر ما داراييِ خدا هستيم، ما دارايي اي از يک دسته خاصّ محسوب مي شويم، که در آن خدا آشکارا به ما اراده آزادي را عطا کرده است که اجازه مي دهد در شيوه هايي عمل کنيم که با آرزوها و مقاصدِ او ناسازگار است. فهم اين مطلب که چگونه موجودي خودمختار با اراده آزاد مي تواند محدود به نوعي از کنترل يا حکمراني شود که ديگر دسته هاي دارايي بدان محکوم هستند، دشوار است. دوّم اينکه، اينگونه به نظر مي رسد که اين استدلال مبتني بر اين فرض است که خدا تمايلي ندارد به اينکه دارايي اش نابود شود. اما با فرض مفهوم خداپرستانه سنّتي از خدا به عنوان موجودي که در او هيچ نقصاني نيست، تخريب چيزي که به خدا تعلّق دارد (يک زندگيِ انساني) چگونه مي تواند آسيب به او يا به منافع او تلقّي شود (Holley 1989, 105)؟ سوم اينکه، آشتي دادن اين استدلال با اين مدعا که خدا عاشق محض است دشوار مي نمايد. اگر زندگيِ يک شخص در وضعيت بسيار بدي باشد، يک خداي عاشق محض مي تواند اجازه دهد که دارايي اش از طريق خودکشي نابود شود. در نهايت اينکه، برخي افراد ميزان وظايفِ تحميل شده بر ما به وسيله حقّ خدا بر دارايي اش را به وسيله اين استدلال به زير پرسش برده اند که تخريب دارايي به منظور جلوگيري از آسيبي جدّي به خودِ شخص ممکن است به لحاظ اخلاقي موجّه باشد. اگر يگانه وسيله قابل استفاده براي حفظ جانِ خودم از انفجار يک بمب ساعتي عبارت باشد از قرار دادن آن بمب در بدنه نزديک ترين ماشينِ مجاور تا از اين طريق شدّت انفجار تعديل شود، و نزديک ترين ماشين به من ماشينِ همسايه ام باشد، از اين رو نابود شدن دارايي همسايه ام به منظور اجتناب از آسيبي جدّي به خودم به لحاظ اخلاقي موجّه به نظر مي رسد. به همين ترتيب نيز، اگر من تنها با کشتن خود بتوانم از آسيب جدّي احتمالي به خودم جلوگيري به عمل آورم، به نظر مي رسد که من در تخريبِ دارايي خدا (زندگي ام) موجّه هستم.

يک تمثيلِ معمول ديگر به بيان اين مطلب مي پردازد که خدا زندگي را به سانِ موهبتي به ما عطاء مي کند، و ردّ کردن اين موهبت با تن دادن به خودکشي نشانه اي از ناسپاسي يا غفلت در قبال آن به شمار مي رود. ضعفِ آشکار «تمثيلِ موهبت» از اين قرار است که يک موهبت، اگر صادقانه بخشيده شده باشد، واجد شرايطي همچون آن شرايطي که به وسيله تمثيل پيشنهاد شده است، نخواهد بود، يعني زماني که موهبتي بخشيده مي شود، آن موهبت تبديل به داراييِ شخص گيرنده مي شود و دهنده آن هيچ ادعايي درباره آنچه که گيرنده با اين موهبت انجام مي دهد، نخواهد داشت. ضايع کردن يک موهبتِ حقيقتا ارزشمند شايد ناشي از بي تدبيري باشد، اما چنين رفتاري به نظر نمي رسد که در قبال دهنده موهبت ناعادلانه باشد. مطابق تعبير کِلاگ، «موهبتي که نتواند ردّ شود موهبت نيست» (Kluge 1975, 124). نوعِ ديگري از اين جريانِ استدلال بر اين باور است که ما به خاطر زندگاني هايمان مديونِ سپاسگزاري نسبت به خدا هستيم، و از اين رو با کشتنِ خودمان نسبت به خدا بي احترامي يا حتي توهين مي کنيم (Ramsey 1978, 147)، و يا اينکه اين عمل ما نشانه اي از کاربردِ نامسئولانه ما در قبال اين موهبت است. اما اين استدلال متفاوت نيز در حقيقت از انتقاد وارده بر نسخه ابتدايي در امان نيست: حتي اگر در قبال موهبتي که خدا به ما عطاء کرده است، مديون سپاسگزاري نسبت به او باشيم، به نظر نمي رسد که خلاص شدن از زندگي مان با بيان سپاسگزاري از جانب ما ناسازگار باشد (Beauchamp 1992). علاوه بر اين، اگر زندگيِ يک نفر مملو از مصيبت و بدبختي باشد، اصلا مشخص نيست که چرا او بايد مديون اين «موهبت» حقيقتا ناميمون باشد. از اينرو مدافعان تمثيل موهبت بايد نسخه اي از عدلِ الهي را به منظور دفاع از اين مدعاي خود پيشنهاد کنند که زندگي، از آنجايي که بوسيله يک خداي عاشق به ما داده شده است، تجلّي اي است از طبيعتِ خيرخواهِ خدا و از اين رو ضرورتا براي ما يک منفعت به شمار مي رود (Holley 1989, 113-114).
علاوه بر اين، جريانِ کمتر شناخته شده اي از تفکر ديني وجود دارد که حامي خودکشي است. به عنوان مثال، خودکشي به ما اجازه مي دهد که با دلبندانِ مرحوم خود دوباره متحد شويم، و به ما اجازه مي دهد که از ورودِ آنهايي به بهشت مطمئن شويم که آمرزيده شده اند، و همچنين نفس را از بندگيِ تن رها سازيم. هم در سنّت ديني مسيحي و هم در سنّتهاي ديني آسيايي اعتقاد بر اين است که خودکشي وعده به ديدن، يا اتّحاد با امر الوهي مي دهد (Pabst Battin 1996, 53-64).

3.3 ديدگاههاي آزادي خواهانه و حقِّ خودکشي
در نظر آزادي خواهان، خودکشي به لحاظ اخلاقي مجاز است زيرا افراد واجد حقّي براي خودکشي هستند. (البته از اين ديدگاه اينگونه نتيجه نمي شود که خودکشي ضرورتا عقلاني يا خردمندانه باشد.) آزادي خواهي، که سابقه تاريخي آن به رواقيون و شوپنهاور باز مي گردد، قويا با جنبشِ «ضد-روانپزشکي» در اواخر نيمه دوم قرن نوزدهم مرتبط بوده است. مطابق ناقدانِ جنبشِ «روانپزشکي»، تلاش هاي صورت گرفته به وسيله دولت يا پزشکي براي مداخله در رفتار خودکُشانه اصولا تلاشهايي اجباري به منظور آسيب زا کردنِ اعمالِ مرتبط با آزادي فرد بوده است که به لحاظ اخلاقي اعمالي مجاز هستند (Szasz 2002).
آزادي خواهي نوعا مدعي آن است که حقِّ خودکشي حقّي براي عدمِ دخالت است، يعني اينکه، ديگران به لحاظ اخلاقي از دخالت در رفتارِ خودکُشانه [شخص ديگر] منع مي شوند. برخي حتي داعيه اي نيرومندتر را در اين باره مطرح مي کنند که بر اساس آن حقِّ خودکشي يک حقِّ آزادي است، آن چنانکه تن ندادن به خودکشي وظيفه افراد نيست (يعني، خودکشي از وظايفِ اخلاقي تخطي نمي کند)، يا خودکشي يک حقِّ دعوي است، که مطابق آن نه تنها افرادِ ديگر به لحاظ اخلاقي مکلّف اند که دخالتي در رفتارِ خودکُشانه فرد نکنند بل در واقع به لحاظ اخلاقي بايسته است که فرد را در رفتارِ خودکُشانه اش ياري کنند. اينکه ما نسبت به خودکشي داراي حقِّ دعوي هستيم بر اين مطلب دلالت دارد که ما نيز واجدِ حقوق عدمِ دخالت و حقوق آزادي هستيم و همين حقّ است که نگراني اصليِ خودکشي به کمک پزشک به شمار مي رود (Pabst Battin 1996, 163-164). از آنجاي يکه اين مسئله که آيا ما واجد حقِّ آزادي براي خودکشي هستيم يا نه به اين مطلب بستگي دارد که آيا خودکشي از ديگر تکاليفِ اخلاقي، از جمله تکاليفي در قبال مردم ديگر، تخطّي مي کند يا نه، من بايد بحث درباره اين مسئله را به بخش 3.5 واگذار کنم و در اينجا روي اين مطلب متمرکز شوم که آيا حقّي براي عدمِ دخالت مي تواند وجود داشته باشد يا خير.
يک مبناي مشهور براي اين مدعا که ما واجد حقّي براي خودکشي هستيم اين ادعاست که ما مالک بدن هاي خود هستيم و از اين رو به لحاظ اخلاقي مجاز هستيم که هر وقت خواستيم از بدن هاي خود خلاصي يابيم. (در بخش 3.3 به ملاحظه اين مطلب پرداختيم که برخي دلايل ديني به نفع عدم جواز اخلاقيِ خودکشي، به مالکيّتِ خدا بر بدنهاي ما مربوط مي شود.) بر اساس اين ديدگاه، رابطه ما با بدنهايمان همچون رابطه ما با ديگر اقلامي است که بر آنها حقِّ مالکيت2 داريم: همچنان که حقِّ داشتنِ يک ساعت مچي به ما اين اجازه را مي دهد که هر وقت خواستيم از آن استفاده کنيم، آن را تعمير کنيم، و يا آن را به دور بياندازيم، به همين نسبت نيز حقِّ مالکيت ما نسبت به بدنهايمان به ما اين اجازه را مي دهد که هر وقت مناسب ديديم از آن خلاصي يابيم.در نتيجه، از آنجايي که حقوقِ مالکيت انحصاري هستند (يعني، داشتنِ حقِّ مالکيت بر يک چيز مانع از دخالت ديگران در آن مي شود)، ديگران نمي توانند در تلاشهاي ما براي پايان بخشيدن به زندگي مان دخالت کنند. مفهوم مالکيتِ بر خويشتن که در اين استدلال به آن اشاره شده است مفهومي کاملا مبهم است، زيرا آنچه ما را قادر مي سازد که صاحب اقلامِ متعارفِ مادّي باشيم تمايزِ متافيزيکي آنها از ماست. ما از آنروي مي توانيم صاحب يک ساعت مچي باشيم که اين ساعت مچي از ما متمايز است، و حتي تحت دوگانه انگارانه ترين ديدگاههاي طبيعت انساني نيز، خويشتن هاي ما به اندازه کافي از بدنهاي ما متمايز نيستند که مالکيّت يک خويشتن بر بدن را تبديل به مفهومي معقول سازند. براستي، اين واقعيت که شيوه هاي خاصّي از برخورد با مالکيّت متعارف در برخورد ما با بدنهايمان فراهم نيست (ما نمي توانيم در هيچ معناي حقيقي اي از کلمه، بدنهاي خود را از دست داده يا بفروشيم) به اين مطلب اشاره خواهد داشت که مالکيّت بر خود ممکن است تنها استعاره اي باشد به منظور به دست آوردن يک رابطه ژرفتر اخلاقي (Kluge 1975, 119). افزون بر اين، استفاده يک نفر از داراييِ خود، از جمله نابود کردن آن، مي تواند براي ديگران نيز مضرّ باشد. از اين رو، در مواردي که خودکشي ممکن است باعث آسيب به ديگران شود، ممکن است به لحاظ اخلاقي مجاب باشيم که از خودکشي ممانعت به عمل آوريم. (به منظور دلايلي درباره وظايفي در قبال ديگران بنگريد به بخش 3.5)

استدلال ديگر به نفع حقِّ عدم دخالت ديگران اين مدعاست که ما واجد حقّي عامّ براي تصميم گيري درباره آن دسته از موضوعاتي هستيم که به شکل نزديکتري با بهزيستي ما مرتبط هستنند، از جمله طولِ زندگاني هايمان و شرايطِ مرگ مان. بر اساس اين ديدگاه، حقّ خودکشي از حقِّ ژرفترِ خود-خواستگي ناشي مي شود، حقّي براي شکل دادن به شرايطِ زندگاني هايمان تا مادامي که ديگران را به مخاطره نياندازيم و به آنها آسيب نرسانيم. مطابق ديدگاه جنبش «مرگ با شرف»، حقِّ خودکشي نتيجه طبيعي حقِّ حيات است. يعني، از آنجايي که حقِّ افراد است که بوسيله ديگران کشته نشوند، تنها شخصي که به لحاظ اخلاقي حقِّ تعيين رويدادهاي مرگ يک نفر را دارد خودِ شخص است و ديگران از تلاش براي مانع شدن از کوششهاي خودِ او به منظور مرگِ تعمّدانه اش منع مي شوند.

3.4 دلايل اجتماعي، فايده باورانه و نقش محور
چهارمين رهيافت در مورد پرسش از جوازِ اخلاقي خودکشي نه به پرسش درباره اينکه آيا ديگران مي توانند در رفتارِ خودکُشانه دخالت کنند بل به پرسش درباره اين مطلب مي پردازد که آيا ما واجد حقِّ آزاديِ خودکشي هستيم يا نه، يعني، آيا خودکشي وظايفِ اخلاقي در قبال ديگران را نقض مي کند. آنهايي که اينگونه استدلال مي کنند که خودکشي مي تواند وظايف ما در قبال ديگران را نقض کند عموما مدعي آن هستند که خودکشي يا مي تواند به افرادِ مشخصي (خانواده، دوستان و ...) آسيب رساند و يا اينکه عامل آسيب به کليّتِ جامعه شود.
شکّي نيست که خودکشيِ عضوي از يک خانواده يا دلبندي مي تواند سبب شماري از اثراتِ مضرّ روانشناختي و اقتصادي شود. علاوه بر اندوه متداول، «بازماندگانِ» فرد اقدام کننده به خودکشي با رشته پيچيده اي از احساسات مواجه مي شوند. اَشکالِ گوناگوني از احساس گناه در بازماندگان کاملا متداول است، همچون (الف) باور به اينکه خودِ افراد خانواده عامل دلهره در فرد اقدام کننده به خودکشي بوده اند، يا (ب) ناکامي بازماندگان از تشخيص اين دلهره، يا (ج) ناتوانيِ آنها در جلوگيري از خودِ عمل خودکشي، همه اينها عواملي هستند که مي توانند عامل احساسِ گناه در بازماندگان شوند. خودکشي همچنين باعث جنون، تنهايي، و آگاهي نسبت به قابليت آسيب پذيري در بازماندگان مي شود. براستي اين معنا که خودکشي اصولا عملي خودخواهانه3 است بر بيشتر برداشتهاي متداول از خودکشي غلبه دارد (Fedden 1938, 209). با اين حال، برخي از اين واکنش ها ممکن است به خاطر احساس ننگِ قوي و شرمساري اي باشد که ملازمِ خودکشي است، که در اين صورت اين عکس العملها، بدونِ دور منطقي، نمي توانند مستند به دلايلي باشند که بر اساس آنها خودکشي از آنروي نادرست است که سبب اين واکنشهاي روانشناختي مي شود (Pabst Battin 1996, 68-69). خودکشي همچنين مي تواند سبب آسيبهاي آشکارِ اقتصادي يا مادّي شود، همچون زمانيکه شخص اقدام کننده به خودکشي وابستگان خود را که به لحاظ مالي توانايي حمايت از خود را ندارند به حال خودشان رها مي کند. از اين رو خودکشي مي تواند به عنوان نقضِ «تکاليفِ نقشانه4» خاصّي فهميده شود که بر زن يا شوهرها، والدين و سرپرستان ديگر قابل اطلاق هستند. اما حتي اگر خودکشي براي اعضاي خانواده يا دلبندان مضرّ هم باشد، چنين چيزي سبب منع مطلقِ خودکشي نخواهد شد، زيرا برخي خودکشي ها بازماندگانِ اندکي بر جاي خواهند گذاشت، و يا اينکه اصلا بازمانده اي بر جاي نمي گذارند، و در ميان آندسته از افرادي که دست به خودکشي مي زنند، احتمالا ميزانِ اين آسيب ها آنچنان متفاوت خواهد بود که هر چه اين روابط محکم تر باشند، ميزان ضرر خودکشي نيز بيشتر خواهد شد و احتمال اينکه خودکشي به لحاظ اخلاقي نادرست باشد نيز افزايش خواهد يافت. گذشته از اين، از چشم اندازي فايده باورانه، اين آسيب ها بايد در مقابل آسيب هاي احتمالي اي که با ادامه يک زندگي دشوار و دردآور براي شخص حاصل خواهد شد، ارزيابي شوند. در اکثر مواقع، خودِ اين استدلال که خودکشي آسيبي است نسبت به خانواده و دلبندان سبب اثبات اين مطلب خواهد شد که چنين حکمي گاهي مواقع نادرست است.

نوع دومي از استدلالِ اجتماعي عليه خودکشي پژواکي از اين مدعاي ارسطوست که خودکشي آسيبي به جامعه يا دولت است. يک برداشتِ کلّي از چنين دلايلي از اين قرار است که از آنجايي که يک جامعه به بهره وريِ اقتصادي و اجتماعي اعضايش وابسته است، اعضايِ آن واجد تکليفي در قبال جامعه خود هستند، تکليفي که آشکارا به وسيله خودکشي نقض مي شود (Pabst Battin 1996, 70-78). به عنوان مثال، خودکشي با از ميان بردن نيروي انساني که به وسيله اعضاي يک جامعه مهيا مي شود سبب آسيب به جامعه مي شود، يا در مورد آن دسته از افرادي که در زمينه هايي همچون داروسازي، هنر يا رهبري سياسي واجد استعدادهايي غيرقابل جايگزين هستند، خودکشي سبب آسيبي جدّي به جامعه مي شود. نسخه ديگري از اين استدلال به بيان اين مطلب مي پردازد که خودکشي جامعه را از هر آن چيزي محروم مي سازد که افراد مي توانند (بوسيله دستگيري، نيکوکاري و نمونه هاي اخلاقي ديگر) به لحاظ اخلاقي سهمي در جامعه خود ايفاء کنند. با اين حال، نشان دادن اينکه يک جامعه واجد ادعايي اخلاقي درباره نيروي انساني، استعدادهاي اعضايش، يا فضيلتي است که به طريقي اعضايِ آن را به ايفاي سهمي در بهزيستيِ اجتماعي وادار کند، دشوار است. نهايتا اينکه، افراد اغلب در ايفاء کردن سهمي بر حسب استعدادهاي ويژه خود در جامعه بدون اينکه متحمّل سرزنش اخلاقي شوند، ناکام مي مانند. از اين رو به نظر نمي رسد که وضعيت از اين قرار باشد که افراد در هر شيوه ممکني که توانايي اش را داشته باشند، صرف نظر از آسيب هايي که بر آنها وارد مي شود، به لحاظ اخلاقي ملزم به نفع رساندن به اجتماع باشند. از طرف ديگر، اينگونه به نظر مي رسد که اين جريان استدلال تنها نشان مي دهد که خودکشي گاهي مواقع امري نادرست است، يعني زماني که منفعتي را که فرد (بر حسب ضررِ احتمالي در آينده) با مردن آن را مضايقه مي کند کمتر از ميزان منافعي باشد که او با عملِ مردن از جامعه مضايقه خواهد کرد.
نسخه جرح و تعديل يافته اي از اين استدلال بر اين باور است که خودکشي وظيفه متقابلِ فرد در قبال جامعه را نقض مي کند. بر اساس اين استدلال، يک فرد و جامعه اي که او در آن مي زيد نسبت به يکديگر در رابطه اي متقابل قرار مي گيرند آن چنان که در عوض کالاهايي که جامعه براي فرد مهيا کرده است، فرد نيز بايد به منظور مهيا کردن کالاهايي که جامعه از او مطالبه مي کند به زيستنِ خود ادامه دهد. اما استدلال عملِ متقابل در ارائه نسبت ميان جامعه و فرد به عنوان رابطه اي که اصولا شبه-قراردادي5 است، رخنه اساسيِ خود را به اين صورت آشکار مي سازد: اصلا ممکن است شرايطِ اين «قرارداد» محقّق نشود، و حتي زماني که اين شرايط تحقق پيدا کردند نيز هيچگونه تکاليفي بر طرفين تحميل نشود. اگر جامعه اي موفق به برآورده کردن تکاليفِ مندرج خود تحت اين قرارداد نشود، يعني نتواند کالاهاي مورد نياز را به منظور کيفيتِ شايسته اي از زندگي براي افرادِ خود مهيّا سازد، پس ديگر فرد به لحاظ اخلاقي ملزم نيست که به منظور جبران ترتيباتي که جامعه پيشتر از مهيّا کردن آنها ناکام مانده است به زيستنِ خود ادامه دهد. همانگونه که بارون هالبَچ6 نوشت:
اگر قرارداد بايد به عنوان چيزي که انسان را به جامعه پيوند مي دهد در نظر گرفته شود، آشکار خواهد بود که هر قراردادي مشروط است و بايد متقابل باشد؛ به تعبير ديگر، يک قرارداد مزايايِ متقابلي را ميان طرفين معاهده در نظر مي گيرد. يک شهروند نمي تواند به کشور يا به شريکانِ خود، مگر با قيودِ خوشبختي محدود شود. آيا اين قيود از هم جدايي پذير هستند؟ آيا اگر جامعه، يا آنهايي که به نمايندگي از طرف جامعه هستند، با سختي و خشونت از او استفاده کنند، با ناعدالتي با او رفتار کنند، و وجود او را رنجور سازند . . . و آيا اگر اندوه، پريشاني، ماليخوليا و نوميدي که تصوير جهان را براي او بدشکل ساخته است بر او غالب شوند، آزادي به او باز مي گردد؟ به بيان کوتاه، بنا به هر دليلِ ممکني، اگر او نتواند از خود در برابر شروري که بر او هجوم مي آورند پشتيباني کند، بايد به او اجازه داده شود که از جهاني که زين پس براي او تنها در حکم يک بيابان وحشتناک است خلاصي يابد. (d'Holbach 1970, 136 137)
علاوه بر اين، زماني که شخصي از بارِ تکاليفي که تحت اين قرارداد اجتماعي بر او تحميل شده است خارج شود، ديگر تکليفي براي ادامه زندگيِ خود نخواهد داشت. از اين رو، افراد سالخورده يا کساني که پيشتر سهمِ اساسي خود را در رفاهِ اجتماعي به انجام رسانيده اند، بر اساس اين استدلال، به لحاظ اخلاقي مجاز خواهند بود که دست به خودکشي زنند.

3.5 خودکشي به عنوان يک وظيفه اخلاقي؟
تا اينجا، ما به طرح دلايلي پرداخته ايم که به ملاحظه اين مطلب مي پردازند که آيا نوعي از جوازِ اخلاقي براي اقدام به رفتار خودکُشانه وجود دارد يا خير، و براستي، همين پرسش است که در بحثِ اخلاقي راجع به خودکشي غلبه پيدا کرده است. اما دلايل اجتماعي عليه خودکشي اصولا نتيجه گرايانه هستند، و برخي از فايده باوران در حوزه کنش7 درباره اين امکانِ متضايف بحث کرده اند که نتايجِ خوب خودکشي ممکن است به اندازه اي بر نتايج بد آن سنگيني کند که خودکشي را به امري ستودني يا حتي به لحاظ اخلاقي الزام آور تبديل سازد (Cosculluela 1995, 76 81). در واقع، در برخي از موارد، خودکشي ممکن است افتخارآميز باشد. خودکشي هايي که صراحتا ديگرخواهانه8 هستند، يعني هدف شان حفاظت از زندگاني يا بهزيستيِ ديگران است، يا خودکشي هايي که در جريان تظاهرات سياسي روي مي دهند، ممکن است در ذيل اين مقوله جاي گيرند (Kupfer 1990, 73 74). نمونه هايي از اين نوع خودکشي مي تواند شامل سربازي باشد که براي نجات جان سربازان ديگر روي نارنجک مي پرد، يا جاسوسي باشد که به منظور آنکه مبادا در جريان شکنجه اطلاعات مهم نظامي را تسليم دشمن کند، پيش از شکنجه شدن دست به خودکشي مي زند. فايده باوران، با ملاحظه اين مطلب که آندسته از بيمارانِ قطع اميد شده اي که در شرايط بسيار رنج آوري زندگي مي کنند حقِّ آسان ميريِ اختياري دارند، توجّه خاصّي را معطوف به پرسش از آسان ميري اي که پايان بخش زندگي است کرده اند (Glover 1990, chs. 14 15, Singer 1993, ch. 7). اما ديدگاههاي فايده باورانه بر اين باورند که ما براي به حداکثر رسانيدن خوشبختي واجد وظيفه اي اخلاقي هستيم، که از اين مطلب اينگونه نتيجه مي شود که زماني که يک عملِ خودکشي در مقايسه با زنده بودن ميزان بيشتري از خوشبختي را توليد مي کند، از اين رو آن خودکشي نه تنها به لحاظ اخلاقي مجاز است، بل به لحاظ اخلاقي ضروري هم هست.
اما اين نظر که ممکن است به «وظيفه مردن» قائل باشد نيازي نيست که با توسّل به براهيني صورت گيرد که آشکارا فايده باورانه يا نتيجه گرايانه هستند. جان هاردويگِ فيلسوف (1996, 1997) در خلال بيان آنچه او آن را رهيافتِ «خانواده محور»9 در اخلاقِ زيست شناسي مي خواند اينگونه استدلال کرده است که گاهي مواقع باري که يک شخص با ادامه دادن به زندگيِ خود بر ديگران، و به خصوص بر اعضاي خانواده يا دلبندانِ خود، تحميل مي کند، به قدري سنگين است که چنين شخصي ممکن است به منظور خلاص کردن آنها از اين بار واجد «وظيفه مردن» باشد. استدلال هاردويگ به نظر نمي رسد که مبتني بر ميزانِ کلّي هزينه ها و مزايايي باشد که از زنده بودن يا مرده بودن يک نفر نتيجه مي شود، بل مبتني بر تناسبِ باري است که يک شخص با ادامه دادن به زندگي خود بر ديگران تحميل مي کند.

در حالي که اين پيشنهادِ هاردويگ عموما مورد تصديق قرار مي گيرد که در بحث راجع به اخلاقِ خودکشي، از وظايف [فرد اقدام کننده به خودکشي] در قبال ديگران غفلت مي شود، منتقدانِ نظريه «استلزامِ خودکشي به لحاظ اخلاقي» شماري از ايرادات را به اين طرح پيشنهادي او وارد مي کنند (بنگريد به: Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000). برخي منتقدان نسبت به اين مسئله به ديده ترديد مي نگرند که وظيفه نيکوکاري که هاردويگ بدان متوسّل مي شود زماني که ادامه دادن به زندگي يک نفر براي ديگران بارِ سنگيني محسوب مي شود، چيزي قوي تر از جوازي را نسبت به خودکشي توجيه کند (Drebushenko 2000). منتقدان ديگري نيز نگراني خود را نسبت به اين مسئله ابراز مي دارند که استلزامِ اخلاقي براي تن دادن به خودکشي سبب برخاستن ديدگاههاي استبدادي و رعب آوري مي شود که افراد ممکن است به رغم تمايل قلبي شان مکلّف به تن دادن به خودکشي شوند (Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94 95). اين نگراني ممکن است انعکاس دهنده نوعي از توافق ضمني با ديدگاهِ تقدّسِ زندگي باشد (بنگريد به بخش 3.2) يا اينکه انعکاس دهنده نگراني درباره تجاوز به خودمختاري فرد (بنگريد به بخش 3.6). منتقدان ديگر حتي به پيشنهاد اين مطلب پرداخته اند که اگر وظيفه اي براي مردن وجود داشته باشد، چنين وظيفه اي نبايد به عنوان وظيفه اي فهميده شود که مستلزم آن باشد که ديگران بتوانند کساني را که واجدِ چنين وظيفه اي هستند را به خودکشي وادار کنند (Menzel 2000, Narveson 2000). همچنين پرسشهايي درباره برابري و عدالت اجتماعي نيز مطرح شده است (به عنوان مثال، آيا محتمل تر آن نيست که قشرهاي خصوصا آسيب پذيري همچون زنان يا فقرا مطابق چنين وظيفه اي عمل کنند). يک واکنشِ فايده باورانه به اين اعتراضات عبارتست از انکارِ وظيفه مردن بر اساس اصول فايده باورانه: خودکشي به لحاظ اخلاقي ممنوع است زيرا پيرويِ عمومي از يک قاعده منع کننده خودکشي در مجموع سبب توليد نتايجي بهتر از زماني خواهد بود که پيروي عمومي از قاعده اي باشد که خودکشي را مجاز مي داند (Brandt 1975, Pabst Battin 1996, 96 98).

* اين مقاله ترجمه اي گزينشي از نيمه دوم مقاله زير است:
‘Suicide’ in Stanford Encyclopedia of Philosophy. By: Michael Cholbi. First published Tue May 18, 2004; substantive revision Tue Jul 29, 2008.(http://plato.stanford.edu/entries/suicide)
براي ارجاع به منابع نقل شده در متن مقاله مي توانيد به کتابنامه پاياني مقاله مذکور در دائرةالمعارف فلسفي استنفورد به آدرس اينترنتي بالا رجوع کنيد.

پي نوشت ها
1.theistic // 2.property right // 3.selfish // 4.“role obligations” // 5.quasi-contractual // 6.Baron d'Holbach // 7.act-utilitarians // 8.other-regarding // 9.family-centered.

همه حیوانات برابرند
نویسنده: پیتر سینگر
ترجمه: بهنام خداپناه
منتشره در:
ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، آبان ماه 1390
http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=404:1390-08-04-07-05-36&catid=22:mag-7&Itemid=32
👇👇👇👇

همه حيوانات برابرند (با اندکی تغییر و اصلاحات نسبت به متن چاپی)

به ياد خرس هايي که بيرحمانه سلاخي شدند

پيتر سينگر

ترجمه بهنام خداپناه

اگر در اين آرزو به سر مي بريم که در زمره ستمگران نباشيم، بايد خود را براي بازانديشي حتي بنيادي ترين گرايش هايمان مهيا کنيم. ما بايد اعمال خود را از ديدگاه آن دسته از موجوداتي لحاظ کنيم که به وسيله گرايش ها و اعمال ما، مشمول بيشترين ضرر و زيان ها شده اند. قصد من در اينجا حمايت از اين مطلب است که ما چنين انتقال ذهني اي را درباره گرايش ها و اعمال خود نسبت به يک گروه بسيار بزرگ از موجودات صورت دهيم؛ يعني اعضاي گونه هايي غير از گونه خود ما، گروهي از موجودات که معمولا به شکل گمراه کننده اي آنها را حيوانات مي خوانيم. به بيان ديگر، قصد من مهيا کردن استدلال براي تعميم اصل اساسي برابري نسبت به گونه هايي غير از گونه هاي انساني است.
در سال هاي اخير شماري از گروه هاي ستمديده به شکلي نيرومند مبارزاتي را براي برابري صورت داده اند. از نمونه کلاسيک چنين مبارزاتي مي توان به جنبش آزادي خواه سياهپوستان اشاره کرد که خواستار پايان تبعيض و پيش داوري نسبت به خود بودند که سبب شده بودسياهپوستان شهروندان درجه دوم محسوب شوند. مطالبات فوري جنبش آزادي خواه سياهپوستان و موفقيت هاي اوليه اش گرچه محدود بود اما به عنوان مدلي براي گروه هاي ستمديده ديگر مطرح شد. ما با جنبش هاي آزادي خواه اسپانيايي-آمريکايي ها، گِي ها و تنوعي از گروه هاي حداقلي آشنا هستيم. زماني که يک گروه اکثريت _ براي نمونه زنان _ مبارزات خود را آغاز مي کند، برخي مي پندارند که ما به پايان راه نزديک شده ايم حتي در نظر آن دسته از حلقه هاي آزادي خواهي که براي طولاني مدت به آزادي خود شان از پيشداوري ها و تبعيض عليه اقليت هاي نژادي مباهات کرده اند تبعيض براساس جنسيت به عنوان آخرين شکل از تبعيض مورد توافق قرار مي گيرد و بدون هيچ گونه نهانکاري يا ادعايي با آن مخالف مي شود. اما همواره بايد درباره سخن گفتن از تبعيض جنسيتي به عنوان " آخرين شکل باقيمانده از تبعيض" بسيار محتاط بود. يک، جنبش آزادي خواه خواستار بسط افق هاي اخلاقي ما، تعميم يا تفسير مجدد اصل اساسي برابري اخلاقي است؛ اعمالي که پيشتر در چشم اعمالي طبيعي و گريزناپذير نگريسته مي شدند اکنون به عنوان اعمالي نگريسته مي شوند که برآمده از پيش داوري هاي ناموجه هستند. چه کسي مي تواند با اطمينان اظهار کند که بر هيچ يک از اعمال و گرايش هاي او نقدي وارد نيست؟ اگر بتوانيم چنين عمل ناآشنايي را صورت دهيم ممکن است به کشفِ الگويي در گرايش ها و اعمال خود نائل شويم که به شکلي سازگار عمل کرده و منافع يک گروه_و معمولا گروهي که خود ما بدان تعلّق داريم_را به قيمت از دست رفتن منافع گروه ديگر قرباني نکند. در اين شيوه ممکن است به ملاحظه اين مطلب بپردازيم که موردي براي يک جنبش آزادي خواه جديد وجود دارد.
همه آن چيزي که عنوان کردم، ممکن است بعيد به نظر رسد و بيش از آنکه به عنوان اهدافي جدي لحاظ شوند به عنوان گونه اي نقيضه براي جنبش هاي ديگر به شمار روند. در واقع در گذشته ايده "حقوق حيوانات" به عنوان نقيضه اي براي حقوق زن ها به شمار مي رفت. زماني که ماري والستون کرفت از پيشگامان جريان فمينيسم واپسين کتاب خود را تحت عنوان در دفاع از حقوقِ زن ها در سال 1792 منتشر کرد، ايده هاي او به شکلي گسترده به عنوان ايده هايي بي معنا لحاظ مي شدند و در يک نشريه با نام مستعار در دفاع از حقوق حيوانات مورد تمسخر و استهزا قرار گرفتند. نويسنده اين هجونامه (که عملا تامِس تيلور، يعني يکي از فيلسوفان برجسته دانشگاه کمبريج بود) با نشان دادن اينکه استدلالات والستون کرفت مي تواند يک مرحله پيش رفته و در مورد حيوانات نيز به کار روند، در تلاش برآمد تا از آنها سرباز زند. [او چنين استدلال مي کرد که] اگر معقول باشد که اين استدلالات مي تواند براي زن ها به کار رود، چرا نتوانند براي سگ ها، گربه ها و اسب ها کارآيي داشته باشند؟ به نظر مي رسيد آن استدلالات به شکلي برابر بتوانند براي اين دسته از "حيوانات" نيز کارآيي داشته باشند؛ اما اينکه حيوانات واجد حقوقي باشند آشکارا بي معنا بود. از اين رو استدلالي که به اين نتيجه رسيده، نادرست است و زماني که اين استدلالات نسبت به حيوانات به کار رفته و نادرست بوده، براي زن ها نيز به کار برود، نادرست مي شوند چون استدلالاتي مشابه در هر دو مورد به کار رفته است.