فلسفه و رئالیسمِ علمی
نویسنده: روی باسکار
مترجم: آیدین ترکمه

«ششصد سال پیش کپرنیک استدلال کرد که جهان حول انسان نمی‌چرخد. و ما هنوز در فلسفه، چیزها را طوری بازنمایی می‌کنیم که گویی جهان حول انسان می‌چرخد. مفهوم جهانِ تجربی، انسان‌محور (anthropocentric) است. جهان در این تعبیر آن چیزی است که انسان می‌تواند تجربه کند.این تعبیر، پیامد ایدئولوژیکی دارد مبنی بر اینکه هر آنچه انسان تجربه می‌کند به طور یقینی جهان تلقی می‌شود.

تجربه‌ها بخشی از جهان هستند. اما دقیقاً به صرف این که «بخشی» از جهان هستند نمی‌توانند برای تعریف آن به کار بروند.

جهان از چیزها تشکیل می‌شود نه از تجربه‌ها و رویدادها. بیشتر چیزها ابژه‌هایی پیچیده هستند که دربردارنده‌ی مجموعه‌ای از گرایش‌ها، استعدادها و قدرت‌ها هستند. با ارجاع به گرایش‌ها، استعدادها/بالقوگی‌ها و قدرت‌های این چیزها است که پدیدارهای جهان تبیین می‌شوند. تبیین خود این فعالیت مداوم به سرشت ذاتی چیزها ارجاع داده می‌شود. سازوکارهای مولد طبیعت، مبنای واقعی را برای قوانین علی فراهم می‌آورند. زیرا سازوکار مولد چیزی نیست جز شیوه‌ی عمل یک چیز. به این ترتیب قوانین نه گزاره‌هایی تجربی هستند و نه گزاره‌هایی درباره‌ی رویدادها. بلکه گزاره‌هایی هستند درباره‌ی شیوه‌های عمل چیزهای مستقلاً موجود و به طور فرافعلیتی فعال (transfactually active). نکته‌ی دیگر اینکه استدلال فلسفی نمی‌تواند تعیین کند که کدام سازوکار واقعاً عمل می‌کند یا کدام سازوکارها واقعی هستند. کشف این مسائل، وظیفه‌ی علم است.»

برای خواندن و دانلود این متن به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/philosophy-and-scientific-realism/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

از طرد تا توحش: از ریشه‌ها
نریمان جهانزاد

***

ژان‌لوک نانسی در کتاب «طرد یهودی درون ما» این تز را پیش می‌نهد که یهودستیزی نه امری عَرَضی‌ست و نه نوعی ناهنجاری تاریخی و نه قسمی پاتولوژی اجتماعی، بلکه عنصر مُقوم و ساختاری تمدن غرب است. او خاستگاه آن را در «انشقاقی خاستگاهی» در قلب اروپا سراغ می‌کند؛ انشقاقی میان گرایش یونانی به خودآیینی (لوگوس، عقل، خودبنیادگذاری) و گرایش یهودی به دگرآیینی (وحی، ندای دیگری). او در مقدمه می‌نویسد: «پژوهش حاضر منشأ ژرف یهودستیزی ــ این پدیده‌ی یکه در تاریخ تمدن‌ــ را در انشقاقی جست‌وجو می‌کند که در جهان اروپایی پدید آمد. انشقاقی خاستگاهی که در عین حال خاستگاهی مُنشق است» (ص. 1). مسیحیت، در تلاش برای آشتی‌دادن دو گرایش‌ ناسازگار مزبور، این تناقض را درونی کرد و آن را بر فیگور یهودی فرافکند؛ فیگوری که تبلور نیمه‌ی طردشده‌ی هویتِ خود غرب شد. به این ترتیب، یهودی نه تنها به دشمنی بیرونی، بلکه به «دیگریِ درونی» تبدیل ‌شد و از این رهگذر جایگاهِ عاملِ خودایمنی را پیدا کرد: «یهودی ... هنوز عضوی از گروه است، اما به همان شکل که یک عضو بیماری‌زا هنوز می‌تواند بخشی از بدنی باشد که آلوده‌اش کرده، یا دست‌کم خطر آلوده کردنش را دارد. به این ترتیب، یهودی تبدیل به عامل خودایمنی می‌شود، یعنی بر علیه ایمنی بدنی که به آن تعلق دارد برمی‌خیزد» (ص. ۲3-24). یهودستیزی در آن واحد «تاریخی» و «روحی» (spiritual) است و در تار و پود ساختارهای ژرف متافیزیکی و نمادین سوژگی غرب لانه دارد. به این اعتبار، نمی‌توان آن را به دلایل اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی صرف فروکاست.

دوام تاریخیِ یهودستیزی در اشکال پیش‌پاافتاده و روزمره‌ــ «پذیرش منفعلانه‌ی کلیشه‌هایی که خبر از نفرتی عمیق می‌دهند» (ص. ۱۱) ــ گواهی‌ست بر عمق آن در خود قوام تمدن مغرب‌زمین. به دیده‌ی نانسی، نابودی یهودیان اروپا در هولوکاست تلاش غرب بود برای از میان بردن تناقض بنیادین خود: «یهودستیزی از نفرتِ از خویشِ سوژه جداشدنی نیست، زیرا این سوژه‌‌ی خیالی، یعنی «یهودی»، درست تصویر وارونه‌ی سوژه را بازنمایی می‌کند» (ص. ۵۹). سوژه که در اینجا به هویت یا فرهنگ غربی اشاره دارد بخش‌هایی از خود را که نمی‌تواند بپذیرد به بیرون پرتاب می‌کند و آن را بر «یهودی» می‌نشاند. پس یهودی نه یک دیگری بیرونی، بلکه تصویر برعکس خود سوژه است. صفاتی چون جاه‌طلبی، قدرت‌طلبی، حسابگری یا آز که در واقع از ویژگی‌های خودِ سوژه‌اند در قالب این دیگری خیالی مجسم می‌شوند (صفات معروفی که شارل دوگل به یهودی‌ها نسبت می‌دهد و امروز نیز در غرب تکرار می‌شود). به‌بیان ساده: «یهودی» در اینجا آینه‌ی وارونه است؛ سوژه در او چیزی را از خود می‌بیند که از آن بیزار است، و به همین دلیل نفرت از «یهودی» همان نفرت از خویش است.

بنابراین، یهودستیزی شکل جابه‌جاشده‌ی نفرت از خویشِ اروپاست؛ وسیله‌ای برای مقابله با خاستگاه مُنشق خود و انکار آن. نفسِ بنیان‌گذاری دولت اسرائیل از تاریخ یهودستیزی و ملی‌گرایی اروپایی جدا نبوده است: «برخلاف کشورهای مسیحی، اقالیم اسلامی تا پایان قرن نوزدهم ــ یعنی هنگامی که مفروضات و نگرش‌های اروپایی به حلقه‌های به‌اصطلاح پیشرو در امپراتوری عثمانی راه یافت ــ با یهودستیزیِ حاد مواجه نبودند. امروز اما نوعی یهودستیزی در سراسر مدیترانه، و فراتر از آن در کل عالم، جریان دارد که بار دیگر به امری پیش‌پاافتاده بدل شده است؛ یعنی از باورها و تصاویری نوشاک می‌گیرد که طی تاریخی بسیار طولانی شکل گرفته‌اند، با این تفاوت که اشکال مدرن عمدتاً جای اشکال کهن را گرفته‌اند. اشکال کهن ــ که اغلب «ضدیت با یهودیت» نامیده می‌شوند ــ در وهله‌ی نخست از دل محکومیت‌های دینی و پیامدهای آنها برآمده بودند (مانند طرد از بخش‌های گوناگون جامعه و موقعیت‌های حقوقی و شغلی). اما اشکال مدرن ــ یعنی نژادپرستی زیستی-قومیتی و نظریه‌های توطئه‌ی جهانی ــ در هم می‌آمیزند و آنچه هانا آرنت از آن با عنوان "ساختن فیگوری انتزاعی" یاد می‌کند را شکل می‌دهند: «یهودی» در مقام حامل همه‌ی نقایص و مسئول همه‌ی شرارت‌ها» (ص. ۱۳-۱۲).
👇👇👇

در چارچوب تحلیل نانسی، می‌توان گفت تأسیس دولت اسرائیل هم پاسخی به طرد ساختاری یهودیان در غرب است و هم خود بخشی از همان تاریخ به شمار می‌آید، چرا که شکل دولت-ملتی را بازتولید می‌کند که ساخته‌ و پرداخته‌ی اروپاست. به این اعتنا، هرچند ایده‌ی صهیونیسم و تأسیس دولت اسرائیل واکنشی (خود)ویرانگر به قرن‌ها طرد و تحقیر است، اما این دولت، از فردای تأسیس‌اش، به اقتضای ذاتش، نمی‌تواند از تناقض‌های چارچوب الهیات سیاسی غرب که یهودستیزی را پدید آورده رها شود؛ و به گواهی سال‌ها نسل‌کشی، جنایت و غارت‌گری‌اش می‌بینیم که رها نشده. به این اعتنا، اسرائیل ابژه‌ی نمادین غرب است. ویرانی‌ها و ویرانه‌های غزه نه تصادفی، بلکه یادآور حقیقت پنهانی‌ست که پشت تصویر اسرائیل قرار دارد: تخریب و طردی‌ که وجود آن را تداوم می‌بخشد.

باری، اثر نانسی به لحاظ روش‌شناختی، خاصه برای ما در اقلیم فرهنگی ایران، بسیار آموزنده است. روش او را می‌توان نوعی تحلیل تاریخی-تبارشناختیِ دیکانستراکتیو نامید. او از این اصل ریشه‌ای ابتدا می‌کند که هر هویت صلبی خود را از رهگذر تمایز با دیگری و طرد او تعریف می‌کند، اما این طرد و بیرون‌گذاشتن به‌سوی درون برمی‌گردد: «دیگری» نه بیرونی بلکه درونی‌ست و همین امر شکلی از خودایمنی به بار می‌آورد. نانسی به اقتفای دریدا این را طردِ خود می‌نامد؛ فرایندی درونی که طی آن یک هویت خود را دقیقاً از رهگذر بیرون‌گذاشتنِ بخشی از خویش حفظ می‌کند. امر طردشده نه عرضی بلکه مقوم است: هویت گروهی از رهگذر تکرار و بازتولید همین طرد درونی ساخته می‌شود. بنابراین روش او صرفاً به فهرست‌کردن تعصب‌ها یا رخدادها محدود نمی‌شود، بلکه نشان می‌دهد چگونه عملِ طرد درونی در بنیادی‌ترین سطح، هویت را می‌سازد.

می‌توان منطق بنیادین این فرایند را چنین صورتبندی کرد: الف خود را با بیرون‌گذاشتنِ ب تعریف می‌کند. در این حالت، ب نه امری بیرون از الف بلکه درون آن است. بنابراین، حذف ب در آن واحد به معنای حذفِ خود است. از آنجاکه این حذف تکرار می‌شود و استمرار دارد، جزءِ مقومِ هویت الف می‌شود. ب سپس نقش قربانی کفاره یا سپر بلایی را ایفا می‌کند که آنچه الف در خود انکار می‌کند بر دوش می‌کشد. به این ترتیب، الف در آن واحد هم به ب وابسته است و هم آن را طرد می‌کند و خود را از خلال جنبش مداومِ حذفِ درونی حفظ می‌کند.

***
اطلاعات کتاب:
Nancy, J.-L. (2018). Excluding the Jew within us (S. Clift, Trans.). Polity.

ایران به‌مثابۀ ملّتِ خیالی: برساختِ هویّتِ ملّی
نویسنده: مصطفی وزیری
مترجم: حامد علیاری

«کتاب مهم دکتر مصطفی وزیری درباره‌ی ایران بالاخره پس از بیش از سه دهه به فارسی ترجمه شده است. حامد علیاری، مترجم باتجربه و زبردست، زحمت ترجمه‌ی کتاب را کشیده است. پس از سه دهه بی‌توجهی عامدانه، طرد، و تحریف این اثر در مطالعات ایران و فراتر از آن، ترجمه‌ای روان و دقیق از آن به فارسی ارائه می‌شود که مورد تایید مولف اثر است. امیدواریم انتشار آنلاین کتاب باعث شود فارسی‌خوانان بیشتری به راحتی و به طور رایگان به این کتاب ارزشمند دسترسی داشته باشند.

استدلال اصلی کتاب:

این کتاب برساختِ زمان‌پریشِ هویّتِ ایرانی را به‌چالش می‌کشد. ادعای اصلی کتاب این است که تاریخ‌نگاریِ ملّی‌گرا در قرنِ نوزدهم و بیستم، که تحت نفوذِ شرق‌شناسانِ اروپایی بود، با تاثیرگذاری بر ادیبان و روشن‌فکرانِ ملّی‌گرای ایران، به برساخت «ملت ایران» انجامید. این اثر هم‌چنین بر این استدلال مصر است که به کارگیری کلی لفظِ «ایرانی»، همانطور که دانش‌پژوهان و ملّی‌گرایانِ دوآتشه، برای جمعیّتِ چندقومی، چندزبانه و چندفرهنگی در سرزمینِ وسیعِ ایران طیّ دوره‌های تاریخیِ متمایز، بی‌پروا استفاده کرده‌اند، بی‌اساس است.

نظر برخی منتقدان درباره‌ی کتاب:

افشین متین‌عسگری استادِ تاریخ و مطالعاتِ خاورمیانه در دانشگاهِ ایالتیِ کالیفرنیا، لُس‌آنجلس:

«کتابِ مصطفی وزیری پژوهشِ انتقادیِ جسورانه‌‌ای‌ست دربارۀ این‌که چگونه ملّی‌گراییِ ایرانی، فی‌نفسه عمیقاً متأثر از دانش‌پژوهیِ شرق‌شناسی، مفاهیمِ نوینِ ایران و هویّتِ ایرانی و نیز روایاتِ موجود از تاریخِ ایران را شکل داده است. ایران به‌مثابۀ ملّتِ خیالی اثری بحث‌برانگیز بوده است که تأثیرِ پیشتازانۀ آن بر عرصۀ مطالعاتِ ایرانی بیش‌ازپیش بر همگان آشکار می‌گردد.»

حامد الگار، استادِ مطالعاتِ خاورمیانه در دانشگاهِ کالیفرنیا، بِرکلی:

«با به‌چالش‌کشیدنِ موجودیّتِ تاریخیِ برساختِ موسوم به «ایران»، کتابِ مصطفی وزیری انتقادی جسورانه بوده ‌که نه‌تنها طیفِ گسترده‌ای از همتایانِ خود بلکه متولّیانِ کارکشتۀ «ایران‌شناسی» را برمی‌آشوبد. هم‌چنین مصّمم، در کُنهِ مبحثِ اصلیِ خود، تخطّی‌ناپذیر است.» (نشریۀ جامعه‌شناسیِ معاصر، ج. ۲۳، ش. ۲، ۱۹۹۴)».»

برای خواندن و دانلود فایل ترجمه‌ی کامل کتاب به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/iran-as-imagined-nation-persian-translation/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

با خبر شدم که رابرت آلبرتون، نویسنده‌ی کتاب‌هایی مانند سرمایه‌داری چگونه گرسنگی و چاقی می‌آفریند، متاسفانه یکشنبه از دنیا رفته است.

آلبریتون، استاد بازنشسته‌ی دانشگاه یورک، از چهره‌های اصلی مکتب مارکسیسم ژاپنی-کانادایی به شمار می‌رود که ایده‌های نوآورانه‌ای در خصوص مراحل توسعه‌ی تاریخی سرمایه‌داری و سطوح تحلیل در اقتصاد سیاسی عرضه کرده است.

دو کتاب از آلبریتون به فارسی ترجمه شده‌اند:

۱. بگذار آشغال بخورند: چگونه سرمایه‌داری گرسنگی و چاقی می‌آفریند (ترجمه‌ی کیانوش یاسایی)

۲. دیالکتیک و واسازی در اقتصاد سیاسی (ترجمه‌ی فروغ اسدپور)

اگر به این دو کتاب علاقه‌مند هستید روی لینک‌های زیر کلیک کنید:

۱. بگذار آشغال بخورند

۲. دیالکتیک و شالوده‌­شکنی در اقتصاد سیاسی

برخی از مقالات او نیز به فارسی برگردانده شده و در دسترس است:

۱. سطوح تحلیل در اقتصاد سیاسی مارکسی: رویکردی اونویی (همن حاجی‌میرزایی)

۲. رویکردی ژاپنی به مراحل توسعه‌ی سرمایه‌دارانه (م. بهروزی)

۳. مرور کتاب «دیالکتیک جدید و سرمایه‌ی مارکس» اثر کریستوفر آرتور (آیدین ترکمه)

برای اطلاعات بیشتر:
https://www.yorku.ca/ralbritt/cv.html

ویروسی میان شهر‌‌ها و بدن‌‌ها
جهان تئاتری رضا عبده و زیبایی‌شناسی رادیکال آن با نگاهی به نمایش «نقل‌قول‌هایی از یک شهر ویرانه»
نویسنده: انوشیروان مسعودی

«نقل‌قول‌هایی از یک شهر ویرانه آخرین اثر نمایشی رضا عبده، کارگردان رادیکال و آوانگارد ایرانی-آمریکایی است.
بازگشت به شهر ویرانه نوعی اجبار است: جای دیگری وجود ندارد و مسئله نه جا به جایی، که آوارگی است. اما این شهر ویرانه کجاست؟ زندان؟ یا شاید یک بیمارستان؟ جایی که انسان به‌ علت بیماری، خطر واگیری یا نگرانی از مرگ، باید ایزوله و در یک اتاق مجزا قرار بگیرد؟ آیا ویرانه به کمپ‌‌های عظیم پناهندگی اشاره می‌کند؟ جایی که پناهندگان، جنگ زدگان و قحطی زدگان از «شهروندان» جدا می‌شوند و به حاشیه‌‌های شهر برده می‌شوند تا شهر شاهد وجود آنان نباشد، و خطر وجود این بیگانگان، شهر را تهدید نکند؟ آیا این «شهر ویرانه» همان ویرانه‌‌های جنگ نیست؟ یا شاید این فضا نمایشگر گتو‌‌های شهری است؟ جایی که حاشیه نشینان، فقرا، مطرودین، دگرباشان، طبقه کارگر ر‌هاشده و مهاجران غیرقانونی زندگی می‌کنند؟ آیا اینجا یک گورستان بزرگ عمومی است، انبوه از گور‌های دست جمعی؟
ایدز در کار‌های پایانی عبده، از جمله «نقل‌قول‌هایی…» نه به عنوان یک بیماری، که یک موقعیت نمایشی/سیاسی مطرح می‌شود. او بدون موقعیت هایی می‌سازد که در آن بدن در وضعیت مرکزی نمایش قرار می‌گیرد. بدنی که توسط یک ویروس مورد حمله قرار گرفته است. در این نمایش، اما فقط بدن نیست که دچار ویرانی می‌شود، بلکه ویرانگی شامل مکان‌‌ها، ایده‌‌ها و حتی خاطرات نیز می‌شود. عبده می‌کوشد تا در برابر کلان روایت رسمی زمانه‌اش درباره مسئله‌ی ایدز به عنوان یک آلودگی، روایت خود را ارائه دهد. در این جهان نمایشی، آلودگی ناشی از رابطه تنانه یا میل‌ورزانه میان دو انسان نبوده، بلکه کالبد خود شهر آلوده است و این آلودگی بیش از هر چیز ناشی از خصلت قدرت و سرمایه پدرسالار است. در بسیاری از کار‌های عبده شخصیت‌‌ها نمادی از پدرسالاری منحرف می‌باشند. آن‌‌ها صرفاً سرکوبگر یا خشن نیستند، بلکه مهمترین ویژگی‌شان منحرف‌بودن است؛ اتهامی که اکثراً معطوف به دگرباشان و بخش‌‌های حاشیه‌ای جامعه است.
اما در نهایت مقاومت از همین بدن‌‌های ویروسی‌شده و بیمار شروع می‌شود. از دل ویرانی، رهایی ممکن می‌شود و این بدن‌‌های آلوده هستند که با فرارفتن از ترس از مرگ، شروع به تکان‌خوردن می‌کنند. آن‌‌ها با ویران‌کردن سیم‌‌های خاردار، رهایی از شهر ویرانه را ممکن می‌سازند. تام و پیتر، در گوشه صحنه آهسته برهنه شده و بعد مشغول آمیزش می‌شوند. در واقع برهنگی، بدون آنکه دچار نوعی رمانتیسیزم شود یا در جایگاه امر ویژه قرار بگیرد، نشان می‌دهد بدن‌‌های آنان همچنان زنده است و میل همچنان امکان باززایی ایده‌‌ها و بدن‌‌ها را دارد.»

برای خواندن و دانلود فایل ترجمه‌ی کامل کتاب به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/between-borders-and-bodies/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

تناقض تمدن غربی - تمدنی که گویی مدنیت یا فرهنگش از همان آغاز از گسترشی بی حد و حصر جدایی‌ناپذیر بوده است - در این است که آنچه را هر بار از نو بنا می‌کند دوباره فرو می‌ریزد. این تمدن از بطن گسستِ اشکالِ مستقر - امپراتوری‌های دین‌سالار یا فرهنگ‌های محلّی، و نیز رژیم‌های صلبِ اطاعت و فرمان‌بری - سربرآورده است و همواره این وظیفه را بر گرده‌ی خویش یافته که دست به بنیان‌گذاری زند، بی‌آنکه هیچ بنیادی در دست باشد. به همین سبب، در آن واحد هم همه‌چیز را از نو بنیاد نهاده و هم سویه‌ی نامتناهیِ بنیاد را آشکار ساخته است. تمدن غربی شهر (پولیس) را با نشان‌دادنِ شکنندگی‌اش پدید آورد؛ قانون را از رهگذر یکی‌کردنِ آن با خود فرایند بی‌پایان قانون‌گذاری ساخت؛ خدایی ساخت که از هر هویتِ قدسی فاصله گرفت؛ (و همان خدا را به چندین بتِ خشمگین بدل کرد، و برای نقایص و کاستی‌های خود، جمعیتی را به‌عنوان سپر بلا علم نمود)؛ هیبت و هیئتِ انسانی را بازنمایی کرد (میمسیس) و نشان داد که این هیئت تا چه اندازه بی‌الگوست؛ افسانه‌هایی در باب خاستگاه‌های نامتعین سرود (تهیگی، اتم‌، خلأ)؛ امور بسیار خُرد را محاسبه کرد؛ با آشکارکردن خاموشیِ ابدیِ جهان‌ها این جهان را در خود فروبست؛ قاعده‌ی هم‌ارزی عامی را وضع کرد که وفق آن هر چیز به اندازه‌ی هر چیز دیگری می‌ارزد و از این‌رو هیچ‌چیز نمی‌ارزد؛ و بر گِرد نادانی‌ای مغاک‌گون علومی سترگ بر پا ساخت.

کوتاه سخن، این فرهنگ عظیم که از فلسفه‌ی «خلق از هیچ» (creatio ex nihilo) سربرآورده بود، برای خود راهی به‌سوی «فروپاشی در هیچ» (decreatio in nihilum) گشود. بی‌شک این تمدن به نقطه‌ای رسیده است که در آن خود را، بی‌هیچ راه گریزی، در معرض تناقضِ خویش قرار می‌دهد. این نقطه «نیهیلیسم» نام دارد و درست همان جایی‌ست که باید ترکش کنیم – در هر دو معنای واژه: پشت سر گذاشتن و برخاستن و آغازیدن. باید فراتر رویم، اما با ابتدا کردن از همین نقطه، نه با تلاش برای پوشاندن آن زیر ساخت‌های به‌اصطلاح «اضطراری» (اومانیسم، سوسیالیسم، اسپیریتوالیسم، و تمام ایسم‌هایی که می‌توانیم بسازیم).

ترجمه: نریمان جهانزاد

برگرفته از:
Nancy, Jean-Luc. (2020). Doing. Translated by Charlotte Mandell. pp. 5–6.

با هم بودن یا در اشتراک بودن، نحوه‌ی اصلیِ بودنِ وجود است که در آن بودن به ماهو بودن به حرکت درآورده می‌شود، فاش و عریان می‌گردد یا در معرض قرار می‌گیرد. من فقط زمانی «من» هستم (وجود دارم) که بتوانم بگویم «ما». (و این درباره‌ی اگوی دکارتی نیز صادق است؛ ایقانی که برای خود دکارت، ایقانی مشترک - مشترک‌ترینِ ایقان‌ها - است، و ما هر بار تنها به‌مثابه دیگری در آن انباز می‌شویم. این بدان معناست که من فقط در (نا)نسبتِ با وجود دیگران، با وجودهای دیگر و با غیریتِ وجود وجود دارم. غیریتِ وجود از عدم ‌حضور نزد خویش برمی‌خیزد و این عدم‌حضور، خود، از تولد و مرگ سرچشمه می‌گیرد. ما از خلالِ تولد و مرگ - هر یک برای دیگری و هر یک برای خود - «دیگری»‌ هستیم؛ چه، تولد و مرگْ تناهی ما را در معرض قرار می‌دهد و فاش می‌سازد. تناهی به این معنا نیست که ما نانامتناهی هستیم- ‌ همچون موجوداتی خرد و ناچیز در دلِ هستی‌ای عظیم، فراگیر و پیوسته - بلکه بدین معناست که ما به‌نحو نامتناهی متناهی‌ایم؛ به‌نحو نامتناهی معروضِ وجود خویش به‌مثابه ناذات، به‌نحو نامتناهی معروض غیریتِ «بودنِ» خویش (به دیگر سخن، بودن در ما در معرض دیگریتِ خویش قرار دارد). ما آغاز می‌شویم و پایان می‌یابیم بی‌هیچ آغازی و پایانی: بی‌آنکه آغازیدن و پایانی از آنِ خود داشته باشیم بلکه آنها را تنها همچون اموری متعلق به دیگران و از رهگذرِ ایشان داریم (یا هستیم). آغاز و پایانِ من دقیقاً همان چیزهایی‌اند که نمی‌توانم آنها را «از آنِ خود» داشته باشم، و هیچ‌کس نیز نمی‌تواند آغاز و پایان را از آنِ خویش بداند.

حاصل امر اینکه ما رخ می‌دهیم - رخ‌دادن به معنی به‌وقوع پیوستن همچون دیگری، در زمان، همچون غیریت (و مگر زمان جز غیریتِ رادیکالِ هر لحظه نیست؟). ما نه «بودن» بلکه قسمی «رخ‌دادن»‌ایم (به عبارت دیگر، بودن در ما معروضِ رخ‌دادن است). این رخ‌دادن در مقام غیریتِ «ضروری» وجود در هیئتِ «ما» به ما داده می‌شود، «ما»یی که چیزی نیست جز غیریتِ وجود (بیش از وجودِ غیریت). «ما» چیزی نیست جز تناهی به‌مثابه سوژه، اگر سوژگی اصلاً بتواند متناهی باشد (چه، سوژگی فی‌نفسه نامتناهی است). و به همین سبب است که «ما» سوژه‌ای غریب است: چه کسی سخن می‌گوید آنگاه که من می‌گویم «ما»؟ ما نیستیم - «ما» نیست - بلکه ما رخ می‌دهیم و «ما» رخ می‌دهد، و تک تک رخ‌دادن‌های مفرد تنها از طریق این اجتماعِ رخ‌دادن‌ها، که اجتماعِ ماست، رخ می‌دهند. اجتماعْ متناهی‌ست یعنی اجتماعِ غیریت است، اجتماعِ رخ‌دادن. و این تاریخ است چنانکه هایدگر می‌نویسد «معنای ذاتی تاریخ (Geschichte) نه در امر سپری‌شده است و نه در «امروز» و «پیوندش» با امر سپری‌شده، بلکه در خودِ رخ‌دادنِ (Geschehen) وجود است.»

ترجمه: نریمان جهانزاد

برگرفته از:

Nancy, J.-L. (1993). The birth to presence. Stanford University Press, pp. 155-156.

همه‌ی تلاش‌ها برای زیباشناختی‌کردنِ سیاست در نهایت به یک چیز ختم می‌شوند: جنگ. فقط جنگ است که می‌تواند برای جنبش‌های توده‌ای در مقیاس وسیع هدفی تعیین کند، بی‌آنکه نظام رایج مالکیت را به چالش بکشد. این ضابطه‌ی سیاسی وضعیت است. ضابطه‌ی تکنولوژیک را می‌توان چنین به بیان درآورد: فقط زیر سایه‌ی جنگ است که بسیج جمیع منابع تکنیکیِ امروز ممکن می‌شود ضمن اینکه نظام مالکیت دست‌نخورده باقی می‌ماند؛ پر پیداست که لباس تقدسی که فاشیسم بر تن جنگ می‌کند به این ادله متشبث نمی‌شود. باری، مارینتی در مانیفست خود درباره‌ی جنگ استعماری اتیوپی می‌گوید: «بیست ‌و هفت سال است که ما فوتوریست‌ها علیه نام‌گذاری جنگ به‌ عنوان امری ضدزیباشناختی شوریده‌ایم ... به همین سبب اعلام می‌داریم: ... جنگ زیباست، زیرا سبب برقراری سلطه‌ی بشر بر ماشین از طریق ماسک‌های ضدگاز شیمیایی، بلندگوهای هراس‌انگیز، شعله‌افکن‌ها و تانک‌های سبک می‌شود. جنگ زیباست، زیرا آغازگر تحقق رویای فلزی کردن تن انسان است ... .»

این مانیفست از فضیلت شفافیت برخوردار است. سزاوار است که دیالکتیسین‌ها صورتبندی‌هایش را بپذیرند. از منظر ایشان، زیباشناسیِ جنگ امروز چنین رخ می‌نماید: اگر نظام مالکیت در فرایند بهره‌برداریِ طبیعی از نیروهای مولد خلل ایجاد کند، گسترشِ ابزارهای تکنیکی، سرعت، و منابعِ انرژی موجب سوق یافتن به‌سوی نوعی بهره‌برداریِ غیرطبیعی می‌شود و این در جنگ تحقق می‌یابد.

ویرانگری جنگ گواه آنست که جامعه هنوز به‌قدر کافی بالغ نشده تا تکنولوژی را همچون اندامِ خویش در خود ادغام کند؛ یعنی تکنولوژی هنوز به مرحله‌ای نرسیده است که توان مهار نیروهای ابتدایی و بنیادینِ جامعه را داشته باشد. وجوه هولناک جنگ امپریالیستی ناشی از شکاف میان ابزارهای عظیم تولید و بهره‌برداریِ ناکافی از آنها در فرایند تولید است - به قولی، ناشی از بیکاری و فقدان بازار. جنگ امپریالیستی شورش تکنولوژی‌ست؛ یعنی مطالباتی را که تکنولوژی برای بهره‌برداری از ماده‌ی طبیعی داشته اما جامعه برآورده نکرده است این‌بار در هیئتِ «ماده‌ی انسانی» جمع‌آوری می‌کند. جامعه بجای زهکشیِ رودخانه‌ها سیلِ انسا‌نی را روانه‌ی بستر سنگرها می‌کند؛ به‌عوض پاشیدن بذر از هواپیماها، بمب‌های آتش‌زا بر فراز شهرها فرو می‌ریزد؛ و از رهگذر جنگ شیمیایی، هاله را به شیوه‌ای نو نابود می‌سازد.

فاشیسم می‌گوید «Fiat ars—pereat mundus» [بگذار هنر محقق شود، حتی اگر جهان به نابودی کشیده شود] و همان‌گونه که مارینتی اذعان می‌کند، انتظار دارد جنگ اسباب ارضای زیباشناختیِ ادراک حسی را که حالا به‌واسطه‌ تکنولوژی دگرگون شده است فراهم آورد. این آشکارا تحقق نهایی «هنر برای هنر» است. بشر که در زمان هومر موضوع تأمل خدایان المپ بود، اکنون خود به موضوع تأمل خویش بدل شده است. ازخودبیگانگی او به چنان درجه‌ای رسیده که می‌تواند ویرانیِ خویش را همچون نوعی لذت زیباشناختی اعلی تجربه کند. این همان وضعیت سیاستی‌ست که فاشیسم آن را زیباشناختی می‌کند. کمونیسم در پاسخ هنر را سیاسی می‌کند.

ترجمه: نریمان جهانزاد

برگرفته از:

Benjamin, Walter, 1969, The work of art in the age of mechanical reproduction In H. Arendt (Ed.), Illuminations (H. Zohn, Trans.). Schocken Books.

عشق به ستیز میان دهش و تملک پایان می‌بخشد بی‌آنکه آن را رفع یا حل کند؛ اگر در درون عشق به خود بازگردم «از» عشق به خود بازنمی‌گردم (برعکس، دیالکتیک از همین دوپهلویی خوراک می‌گیرد). من از عشق بازنمی‌گردم و در نتیجه چیزی از من در خودِ فعل عشق‌ورزیدن برای همیشه گم می‌شود یا درهم‌ می‌شکند. بی‌شک به همین سبب است که من بازمی‌گردم (اگر دست‌کم بازگشت تصویر مناسبی در اینجا باشد)، اما شکسته بازمی‌گردم: شکسته به‌سوی خود برمی‌گردم یا از خود بیرون می‌آیم. بازگشتْ شکست را از میان برنمی‌دارد؛ نه التیامش می‌بخشد و نه رفعش می‌کند، چه، بازگشت فقط در بطن و متن همین شکست حادث می‌شود و آن را گشوده نگه می‌دارد. عشق من را شکسته به خود باز-می‌نمایاند (و این قسمی بازنمایی نیست).

عشق این شکستگی را بر من می‌نمایاند: او، این سوژه، در سوژگی‌اش، لمس‌ و شکافته و دریده شده است، و از آن پس، در زمانِ عشق، به‌واسطه‌ی این بریدگیْ گشوده، شکسته یا ترک‌خورده است، ولو بسیار اندک. او «هست»، یعنی این شکست یا زخم نه امری عَرَضی‌ست و نه محمولی که سوژه بتواند بر خود حمل کند. چرا که این شکستْ شکستی در تواناییِ سوژه برای «از آنِ خود کردنِ خویش» است؛ یعنی اولاً و بالذات، وقفه‌ای‌ست در فرایندِ نسبت‌گرفتنِ خود با خود در بیرون از خود. از آن پس، «من» به‌صورت شکسته قوام می‌گیرد. به محض اینکه سر و کله‌ی عشق پیدا شود - کوچک‌ترین عمل عاشقانه، کوچک‌ترین جرقه‌ی عشق - این شکافِ هستی‌شناختی پدید می‌آید که درونِ سوژه را می‌شکافد و اجزای او را از هم می‌گسلد - رشته‌های قلبش را. یک ساعت عشق کافی‌ست، تنها یک بوسه، به شرط آنکه از سر عشق باشد - و مگر در حقیقت می‌تواند جز این باشد؟ مگر می‌توان بدون عشق بوسید، بی‌آنکه، ولو اندکی، شکافته شد؟

تَرَکِ عشق صرفاً به این معناست: اینکه من دیگر نمی‌توانم - فرقی نمی‌کند چه ‌قدر بتوانم نزدِ خود احساس حضور داشته باشم، یا چه ‌قدر همین احساس حضور مرا نگه ‌دارد - خود را برای خود پیش‌ نهم (یا خود را بر دیگری تحمیل کنم) بی‌آنکه چیزی از من، بیرون از من، باقی بماند. این بدان معناست که درون‌ماندگاریِ سوژه (همان جایی که دیالکتیک همیشه برای تحققِ خود به آن بازمی‌گردد، از جمله در آنچه «میان‌سوژگی» یا حتی «همرسانی» یا «هم‌جوشی» نامیده می‌شود) شکافته می‌شود - و این چیزی‌ست که به معنی دقیق کلمه تعالی (ترانساندانس) نامیده می‌شود. عشق فعل تعالی‌ست ... اما این تعالی از آن دست نیست که به درونِ نوعی بیرونیت یا غیریت گام نهد تا بازتابِ خویش را در آن ببیند و در آینه‌ی دیگری امرِ درونی و همان را از نو بسازد (خدا، ایقان کوگیتو، بداهتِ خودحضوری). این تعالی از بیرون نمی‌گذرد، زیرا از بیرون می‌آید.

ترجمه: نریمان جهانزاد


Nancy, J.-L. (1991). Shattered love. In The inoperative community (pp. 96–97). University of Minnesota Press.