کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

ریشه‌های ساحره‌ی هدایت!

#A 471

✍️ آرمان امیری @armanparian - در کتاب دست‌نوشته‌های مجتبی مینوی، زیر سرفصلی که برای صادق هدایت باز کرده، فقط یک جمله به چشم می‌خورد: «عروسک پشت‌پرده {را} از بازی بالت کوپلیای دلیب گرفته است».

با خواندن این جمله نخستین چیزی که به ذهنم رسید این بود که «بازی بالت» باید نام یک داستان باشد از نویسنده‌ای با عنوان «کوپلیای دلیب»؛ اما چنین داستانی و چنین داستان‌نویسی وجود خارجی ندارند.

برای حل معما، از هوش مصنوعی کمک گرفتم و نتیجه جالب بود. نام کامل دلیب، «لئو دلیب» است. (Léo Delibes) اما داستان‌نویس نیست. آهنگساز قرن ۱۹ فرانسه بوده و «کوپلیا» هم نام یکی از شاهکارهای ماندگار اوست که برای باله یا همان بالت «کوپلیا» ساخته است. باله‌ای که بر اساس داستان «مرد شنی» از «ارنست هوفمان» ساخته شده است. خلاصه‌ی داستان این باله ادعای مینوی را کاملا تایید می‌کند:

در داستان هوفمان، عروسک‌ساز دیوانه‌ای به نام کوپل عروسکی مکانیکی به نام کُپِلیا می‌سازد که از دور مانند یک دختر واقعی به نظر می‌رسد. فرانتس، یک جوان عاشق، فریب می‌خورد و عاشق عروسک می‌شود، در حالی که نامزد واقعی‌اش به این رابطه حسادت می‌کند. این داستان را هوفمان سال ۱۸۷۰ نوشته. یعنی حدودا ۱۵۵ سال پیش. برای آن زمان تصور خلق چنین عروسکی بسیار پیشرو و حتی نبوغ‌آمیز بوده است؛ اما احتمالا نویسنده نمی‌دانسته که سال‌ها بعد روزگار همین «هوش مصنوعی» از راه می‌رسد که من برای پیدا کردن داستان‌ش از آن استفاده می‌کنم و در عین حال به کاربران اجازه می‌دهد تا تصاویر و ای بسا ربات‌هایی به همین اندازه فریبنده خلق کنند. به هر حال، خلاصه‌ی داستان هوفمان، با داستان «عروسک پشت پرده» کاملا تطبیق می‌کند. فقط تکلیف واژه‌ی «بازی» در نوشته‌ی مینوی کمی مبهم مانده است.

تنها چیزی که به ذهن من می‌رسد این است که مینوی، (درست مثل هدایت) عادت داشته در مواردی از واژگان و حتی رسم‌الخط لاتین در نوشته‌هایش استفاده کند. یعنی بعید نیست دست‌نویس او به این شکل بوده که «هدایت عروسک پشت پرده را از play/pièce ballet Coppélia de Delibes گرفته است». اما ویراستارانی که مجموعه دست‌نوشته‌های او را برای انتشار آماده کرده‌اند احتمالاً ‘play’ را که اینجا به معنای ‘نمایش’ یا ‘اجرا’ی باله است، به‌اشتباه ‘بازی’ ترجمه کرده‌اند.

خلاصه‌ی امر اینکه این اشتباه ساده باعث شد من یک جستجوی مفصلی بکنم و به نسخه‌ای از اجرای درخشان این باله هم در یوتیوب برسم. و البته احتمالا بدانید که داوود میرباقری هم با الهام از داستان «عروسک پشت‌پرده»ی هدایت، فیلم «ساحره» (با بازی ویشکا آسایش) را ساخته است؛ اما نمی‌دانم میرباقری از اصل و ریشه‌ی داستان فیلم‌ش (یعنی داستان هوفمان و باله‌ی دلیب) خبر داشته یا نه؟ تا جایی که من فهمیدم، میرباقری، در شناسنامه‌ی فیلم خودش حتی به اقتباس از داستان صادق هدایت هم اشاره نکرده است. دیگر منتقدان هم فیلم را نهایتا تا همان داستان هدایت ریشه‌یابی کرده‌اند و من ندیدم هیچ کدام به داستان مرد شنی هوفمان اشاره‌ای کنند. آن هم در شرایطی که دست‌کم باله‌ی کوپلیا از زمان خلق خودش تا امروز بارها و بارها به روی صحنه رفته است که نمونه‌ای از یک اجرای آن را در کلیپ پیوست می‌توانید ببینید.


کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

سواد مردم نه، انحصار شما فروپاشیده!

#A 472

✍️ آرمان امیری @armanparian - از بین تمامی پیش‌بینی‌های آخرالزمانی که منتقد «سرمایه‌داری» کرده‌اند، جدیدترین و البته شکیل‌ترین نمونه‌ای که دیدم ادعای «افول سواد» در جهان است. ویژگی اغلب این پیش‌بینی‌ها و هشدارها، ابطال‌ناپذیری آن‌هاست. کافی است باهوش‌تر از یک کودک ۱۵ ساله باشید که در سخنرانی سازمان ملل ادعا می‌کرد «سرمایه‌داری» جهان را طی ۱۲ سال نابود خواهد کرد!

با این حال، هرقدر هم که ابطال‌ناپذیری این ادعاهای جنجالی نقد و بررسی آن‌ها را دشوار کند، همچنان می‌شود تلنگرهایی زد که بدانیم مغالطه‌های احتمالی برای رسیدن به این نتایج شگرف چه آبشخورهایی دارد.

نگارنده‌ی مقاله‌ی «جهان پساسواد» (در صفحه‌ی «ترجمان» می‌توانید بخوانید) ادعا می‌کند که «آمارها» نشان می‌دهد مطالعه در جهان رو به افول است. دقت کنید که در این مواقع «آمار» خیلی کلیدواژه‌ی مهم و حیاتی حساب می‌شود و اصلا هم شامل «تقلیل‌گرایی پوزیتیویستی» نمی‌شود. اما این «آمارها»ی مورد ادعا دقیقا چه چیزی را روایت کرده‌اند و چطور کسب شده‌اند؟

در بخشی از مقاله می‌خوانیم که در آمریکا، «خواندن به قصد لذت چهل درصد کاهش پیدا کرده است»! معلوم نیست که این داده (بر فرض صحت) چطور قرار است ادعای «افول سواد» را تقویت کند؟ اصولا برای سطح «سواد» جامعه چه اهمیتی دارد که هدف «لذت» از طریق خواندن کتاب برآورده شود یا مثلا تماشای سریال؟

اینجا کلیدواژه‌های دیگری وجود دارد که در عین سادگی، ما را به دالان‌های ذهنی یک نگرش کلاسیک راهنمایی می‌کنند. در بخش دیگری از یادداشت جنس این کلیدواژه‌ها آشکارتر می‌شود: «بزرگترین انقلاب تاریخ بشر در قرن هجدهم»، «انقلابِ خواندن»، «اپیدمی روزنامه خواندن» و تصاویری که همگی یادآور رنگ و بوی رمان‌های کلاسیک را دارند. نوعی نوستالژی «زمان از دست رفته»، از دورانی که در آن «دانش»، درست به اندازه‌ی «شأنیت اجتماعی»، ویژگی ممیزه‌ی طبقات خاصی بود که امکان و فرصت تحصیلات دانشگاهی و البته هزینه کردن برای خرید کتاب و روزنامه را داشتند. عصری که ای بسا با صنعت چاپ آغاز شد و نخستین ضربه‌ی سنگین را از اختراع «رادیو» خورد!

اگر بخواهم یک روایت نسبتا «بومی» از این گذار تاریخی را تصور کنم، مساله را به کلی با یک پرسش دیگر به میان می‌کشم: هویت یا شأنیت یا جایگاه اجتماعی با عنوان «روشنفکر» از چه زمانی در کشور ما پیدا شد؟

اینجا منظورم یک جدال معاصر میان نسل اول «منورالفکرها» با «روشنفکران» دهه‌های بعدی نیست. می‌خواهم تصویر را عقب‌تر ببرم. در اعصار میانه، مثلا قرن ۵ یا ۷ خورشیدی چرا قشری به نام روشنفکر نداشتیم؟

ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.


کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

✍️ «... سووشون روایت ایرانِ قربانی استعمار است. نوری… اما از مرزها عبور می‌کند: در آن، درد و فساد و عشق و خیانت، تجربه‌هایی جهانی‌اند. انصافی با خلق شخصیت‌های چندصدایی و خاکستری، ایران را بخشی از صحنه‌ی جهان می‌بیند، نه حاشیه‌ی آن. این گذار از ناسیونالیسم مقاومت‌محور دهه‌ی ۱۳۴۰ به نوعی میهن‌دوستی لیبرال و جهان‌شمول را نباید فقط تحولی در رمان‌نویسی ایرانی قلمداد کرد. هر دوی این رمان‌ها، آشکارا برآمده از نوع نگرش و جهان‌بینی غالب بر طبقه‌ی متوسط ایرانی (خاستگاه نویسندگان‌شان) در زمانه‌ی خود است. پس اگر نوع نگاه بازتاب یافته در سووشون، می‌توانست مقدمه و بشارت‌دهنده‌ای باشد برای تغییری بزرگ‌تر در عرصه‌ی سیاسی که یک دهه بعد از راه رسید، نوع نگرش غالب در رمان نوری نیز می‌تواند مختصاتی از چند و چون ایران آینده را به ما بدهد.»

متن کامل این یادداشت را در وب‌سایت مجله‌ی «حرفه هنرمند» بخوانید.


کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

✍️ آرمان امیری @armanparian - به لطف و دعوت دوستان نشریه‌ی تجدد، گفتگوی مفصلی داشتیم در باب انواع ناسیونالیسم و نسبت آن با دموکراسی‌خواهی یا اقتدارگرایی و فاشیسم.

در بخش نخست این گفتگو، تمرکز اصلی روی پیشینه‌ی تاریخی پیدایش انواع گونه‌های ناسیونالیسم، چه در غرب و چه در ایران بود. بخش نخست را از اینجا می‌توانید ببینید: (بخش نخست)

در ادامه، به مصادیق روز پرداخته شد. اینکه گفتمان ایرانشهری چه نسبتی با ناسیونالیسم دارد و چرا با حمایت ضمنی حکومت توانست اوج بگیرد؟ و اینکه چرا پس از سرکوب تمامی گونه‌های ناسیونالیسم در انقلاب ۵۷، رژیم اسلامی بار دیگر و به دنبال تهدیدهای منطقه‌ای به برخی از انواع ناسیونالیسم پر و بال می‌دهد. (بخش دوم)


کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

💢شماره دوم مجله تحلیلی تجدد منتشر شد

🔆پرونده ویژه این شماره ؛  ناسیونالیسم

🎙 گفتگوی  اختصاصی تجدد با : آرمان امیری

#ایران
#شماره_دوم
#ناسیونالیسم
#مجله_تحليلي_تجدد

🆔 @tajaddod_iran

یادداشت: در باب «عدالت»
کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

در باب «عدالت»
#A 473

✍️ آرمان امیری @armanparian - بازگشت ترانه علیدوستی، این بار در نقشی که خودش برای خودش طراحی کرده، تصویر بسیار زیبایی بود. دست‌کم برای مخاطبانی که سال‌ها از هنرنمایی او بر پرده‌ی سینما لذت برده‌اند، و درست مثل خود او، در یک لحظه‌ی تاریخی، سوار بر بال‌های یک خیال جمعی، به پرواز درآمدند. تجربه و جهانی که ترانه علیدوستی، امروز یکی از نمادهای شایسته‌ی آن است، تجربه‌ای است که بخش بزرگی از جامعه‌ی ایرانی آن را زیسته‌، در آن رشد کرده‌ و حالا با پوست و گوشت و استخوان می‌تواند لمس‌ش کند. برای این گروه، ترانه قطعا یک قهرمان است، چون نمایانگر تجربیات گذشته و رویاهای آینده‌ی خودشان است. در واقع، قهرمان است، چون دقیقا «خود خود خودشان است». من، به احتمال زیاد بیشترین نزدیکی را با همین بخش از جامعه‌ی ایرانی داشته و دارم، اما این را هم فراموش نمی‌کنم که «ما همه‌ی ایران نبودیم و هنوز هم نیستیم».

سال‌ها پیش از آنکه نوبت سینمای ایران به نسلی جوان از بازیگران زن برسد که ترانه یکی از شاخص‌ترین آن‌ها بود، نسل دیگری از بازیگران زن ایران، قربانی انقلاب و سپس «سینمای اسلامی» برآمده از دل آن شدند. اگر گوگوش بیشتر از جنبه‌ی خوانندگی شهرت داشت تا بازیگری، ستاره‌هایی هم مانند پوری بنایی بودند که سینمای‌شان یکسره قربانی «انقلاب فرهنگی» شد. و بعدتر از او البته، ستاره‌ای تکرار نشدنی همچون سوسن تسلیمی؛ شاید ناب‌ترین و بی‌بدیل‌ترین بازیگر زن تاریخ سینمای ایران. من نمی‌دانم نسل این بازیگران و خوانندگان و هنرمندان زن چه احساسی را تجربه کردند در تمام سال‌هایی که به تیغ تیز سانسور همین رژیم ناچار بودند میان غربت مهاجرت یا عزلت خانه‌نشینی یکی را انتخاب کنند، در حالی که برآمدن نسل جدید بازیگران زنی را تماشا می‌کردند که به لطف ملاحظات امنیتی نهادهای مافیایی جدید در دل رژیم «هزار مافیا» به سوپراستارهای محبوب و ثروتمند بدل می‌شدند. ستاره‌هایی که حتی مجاز بودند تا حدودی هم عرف رایج بر فضای فرهنگی رژیم اسلامی را زیر پا بگذارند، به لطف اینکه همچنان در پروژه‌های پیچیده‌ی رژیم، نقش زینت و ویترین را بازی کنند.

در برابر ستارگان سرشناسی که می‌دانیم به دنبال انقلاب از عرصه‌ی هنری کشور حذف شدند، هرگز نخواهیم فهمید چه تعداد دختر و یا حتی پسر جوان دیگر بودند که استعداد و پشتکار و دانش هنری لازم را داشتند، اما دقیقا به همین دلیل قربانی شدند که نمی‌خواستند و یا ای بسا نمی‌توانستند قواعد بازی پیچیده‌ی مافیایی را رعایت کنند که یک سرش ایدئولوژی بنیادگرایی مذهبی بود و طرف دیگرش منفعت طلبی مافیای امنیتی اقتصادی. ما هرگز شمار این قربانیان خاموش را نخواهیم فهمید، اما دشوار نیست که حدس بزنیم از نگاه آنان، دیگر ترانه و ترانه‌ها نمی‌توانند قهرمان باشند؛ چون نه تنها از جنس خودشان نیستند، بلکه دقیقا نمادی از همان «دیگری» به شمار می‌آیند که مایه‌ی حذف و طرد و سرخوردگی‌شان بوده است.

این نخستین چالش از سلسله مجادلات بر سر چهره‌های شاخص هنری یا ورزشی ما نیست. مدت‌هاست که می‌بینیم «سلبریتی‌ها» در تمامی حوزه‌ها به کانون متقابل خشم یا ستایش اجتماعی بدل می‌شوند و هر بار نیز جناح‌بندی‌های سیاسی حول این مجادلات شکل می‌گیرد تا همان جدل‌های آشنا را این بار به بهانه‌ی یک چهره‌ی جدید تکرار کنند. مهم‌تر اینکه نباید فراموش کنیم این جدال‌ها، دقیقا تداوم همان جدال بزرگتری است که در خود عرصه‌ی سیاست شاهدش هستیم: فلانی که خودش سابقه‌ی حضور در رژیم را دارد، آن یکی که خودش زمانی عامل سانسور بوده، دیگری که کارنامه مشارکت در سرکوب دارد، یا آنکه در زمانه‌ی کشتارها و اعدام‌ها سکوت کرده بود، آیا امروز مشروعیت مبارزه با رژیم و نمایندگی معترضان را دارند؟

اگر من بخواهم تمامی این جدل‌ها را در یک پرسش کلان خلاصه کنم تنها به این نقطه می‌رسم که «عدالت» چیست؟

ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

بحران انقلابی و پیامدهای آن

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

بحران انقلابی و پیامدهای آن


#A 474

✍️ آرمان امیری @armanparian - بر خلاف تصوری که شاید بسیاری از ما داشتیم، بازگشت اعتراضات به خیابان، این بار نه تنها نتوانست جدل‌های معمول در میان اپوزوسیون را کاهش دهد، بلکه آشکارا شاهد اوج‌گیری جدالی هستیم که پیشتر اگر هم وجود داشت، تنها به شکلی فرعی بر اصل جنبش خیابانی نمود پیدا می‌کرد. در مواجهه با این وضعیت شاید بتوان سه پرسش مهم مطرح کرد:

نخست اینکه آیا این نشان‌دهنده‌ی افول و زوال اپوزوسیون انقلابی در ایران و ناتوانی در گذار است؟

دوم که شاید به یک مرحله قبل‌تر بر می‌گردد اینکه: آیا این درگیری‌ها اساسا جدالی در دل انقلابیون هستند؟

و سرانجام پرسش سوم اینکه: آیا این جدل‌ها و خشونت‌های کلامی، به بازتولید خشونت و استبداد در فردای انقلاب منجر می‌شوند؟

گمان می‌کنم که نگاهی به الگوی کلاسیک انقلاب‌ها، در یکی از مرجع‌ترین آثار مربوط به چیستی انقلاب، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش‌ها می‌دهد و تصویر واضح‌تری پیش روی ما قرار می‌دهد.

در روایتی که «کرین برینتون» در کتاب کلاسیک کالبدشکافی چهار انقلاب ارائه می‌دهد، میان دو گونه از روشنفکرانِ منتقد تمایز قائل می‌شود: گروه نخست را روشنفکرانی تشکیل می‌دهند که به تعبیر او دچار نوعی بیگانگی روشنفکری (Alienation among intellectuals) شده‌اند. بریتون توضیح می‌دهد که سطحی از نارضایتی و حتی اعتراض در میان همه‌ی نخبگان و روشنفکران اجتماعی وجود دارد. گاه این نارضایتی چنان عمیق می‌شود که روشنفکر نسبت به نظم سیاسی حاکم احساس بیگانگی می‌کند؛ اما این وضعیت به‌خودی‌خود نشانه‌ی نزدیک بودن انقلاب یا فروپاشی نظم سیاسی نیست. نمونه‌ای که بریتون مثال می‌زند روشنفکران عصر ویکتوریایی انگلستان است که به‌شدت منتقد بودند، اما انقلابی نشدند؛ چرا که در باب «عادات و روال‌های کم‌اهمیت‌تر اما حیاتی زندگی روزمره» با جامعه و حکومت به نوعی توافق ضمنی رسیده بودند. همین توافق ضمنی سبب می‌شد علی‌رغم اختلافات جدی با قدرت سیاسی، اساس نظم موجود را موضوع جراحی‌های بنیادین قرار ندهند.

اگر من بخواهم این توصیف را با وضعیت کشور خودمان تطبیق دهم، ناچارم تغییری در جزئیات آن ایجاد کنم. در ایران، با گروهی از روشنفکران مواجهیم که برعکس الگوی کلاسیک برینتون، در مورد «عادات و روال‌های کم‌اهمیت‌تر» با حکومت اختلاف دارند، اما بر سر تصویری کلان‌تر که زیربنای اصلی نظم سیاسی را می‌سازد، در توافقی عمیق، صریح و تمام‌عیار با حکومت قرار دارند.

نتیجه آن است که این گروه از روشنفکران، در عین حال که به دلیل نارضایتی‌های روزمره، با حکومت وارد جدل می‌شوند و گاه این جدل‌هایشان هم پرهزینه می‌شود، از هرگونه تحول بنیادین در کلیت نظم سیاسی دچار هراس‌اند. پس در بزنگاه‌های تاریخی، استعداد آن را پیدا می‌کنند که از منتقد وضع موجود، به مانعی بر سر دگرگونی آن بدل شوند. یعنی در لحظه‌ای که وضعیت به مرز «بحران انقلابی» نزدیک می‌شود، این گروه نه‌تنها کنار نیروهای انقلابی نمی‌ایستند، بلکه به‌تدریج از انتقاد به سکوت، و از سکوت به دفاع از نظم موجود و مقاومت فعال در برابر نیروهای انقلابی تغییر وضعیت می‌دهند. این همان لحظه‌ای است که روشنفکر منفعل، بدون آن‌که لزوماً خود را چنین بداند، در جایگاه ضدانقلاب قرار می‌گیرد.


ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

آیا انقلاب می‌شود؟

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

آیا انقلاب می‌شود؟


#A 475

✍️ آرمان امیری @armanparian - انقلاب ۱۳۵۷، از همان نخستین سال‌های پیروزی، بحرانی بزرگ در نظریه‌های مربوط به انقلاب ایجاد کرد. نظریه‌هایی که تا پیش از آن، با اتکا به الگوهای ساختاری، اقتصادی یا سیاسی، مدعی تبیین عام انقلاب‌ها بودند، در برابر انقلاب ایران دچار نوعی ناتوانی توضیحی شدند. نظریه‌های ساختارگرایانه، به‌ویژه در آثار تدا اسکاچپول، انقلاب را پیامد فروپاشی دولت در اثر فشارهای بین‌المللی، بحران‌های مالی و ناتوانی ساختارهای حکمرانی در مهار شورش‌های اجتماعی می‌دانستند. در این چارچوب، کنش آگاهانه‌ی بازیگران، فرهنگ و ایدئولوژی در بهترین حالت نقش ثانویه یا تسریع‌کننده داشتند. به تعبیر اسکاچپول، انقلاب‌ها «رخ می‌دادند»، نه آنکه «ساخته شوند».

انقلاب ایران اما با این تصویر سازگار نبود. نه بحران اقتصادی فلج‌کننده‌ای پیش از انقلاب وجود داشت، نه شورش دهقانی گسترده‌ای که دولت را از درون تهی کند، و نه ارتشی که پیشاپیش دچار انشقاق ساختاری شده باشد. مهم‌تر از همه، نیروی محرک انقلاب نه یک طبقه‌ی اجتماعی به معنای کلاسیک، بلکه مجموعه‌ای ناهمگون از نیروهای مذهبی، فرهنگی و اجتماعی بود که حول یک افق معنایی مشترک بسیج شده بودند. همین امر سبب شد که حتی نظریه‌پرداز برجسته‌ای چون اسکاچپول، تنها دوسال پس از آنکه کتاب مهم خودش را نوشته بود ناچار به اعتراف شود که نظریه‌اش قادر به تبیین انقلاب ایران نیست.

این اعتراف، به تولد آنچه بعدها «نسل چهارم نظریه‌های انقلاب» نام گرفت انجامید؛ نسلی که در آن نقش فرهنگ، ایدئولوژی و معنا پررنگ‌تر شد. نظریه‌پردازانی چون جک گلدستون، جان فوران و جف گودوین کوشیدند با افزودن متغیرهای فرهنگی و ایدئولوژیک به مدل‌های ساختاری، خلأ توضیحیِ نظریه‌های کلاسیک را جبران کنند؛ اما تلاش آن‌ها هم بسیار ناقص بود. «منصور معدل» در کتاب «سیاست، طبقه و ایدئولوژی» نشان می‌دهد که مشکل نظریه‌ی اسکاچپول صرفاً نادیده گرفتن ایدئولوژی نیست. حتی اگر ایدئولوژی وارد مدل شود، همچنان به‌عنوان «عامل شتاب‌دهنده» یا «متغیر ثانویه» فهم می‌شود، نه عنصری که خود قادر به پدیدآوردن انقلاب باشد.

به گمان من، برای عبور از این بن‌بست، تمایز میان «ایدئولوژی» و «پارادایم» اهمیت تعیین‌کننده‌ای می‌یابد. ایدئولوژی‌ها پاسخ‌هایی هستند به پرسش‌های سیاسی و درون یک افق معنایی مشترک با یکدیگر رقابت می‌کنند. اما پارادایم در سطحی بنیادین‌تر عمل می‌کند: پارادایم چارچوبی است که خودِ پرسش‌ها، معیارهای مشروعیت، امکان‌های کنش و افق‌های تصورپذیر آینده را تعیین می‌کند. ایدئولوژی‌ها درون پارادایم‌ها شکل می‌گیرند، اما تغییر پارادایم به‌معنای دگرگونی خودِ افق سیاست است و این اتفاقی بود که در جریان انقلاب ایران رخ داد. (در واقع من فکر می‌کنم که حتی منصور معدل هم به دلیل باقی ماندن در سطح ایدئولوژی نتوانسته است از محدودیت‌های همان ضعفی که خودش بر آن انگشت گذاشته فاصله بگیرد)

از اواخر دهه‌ی ۱۳۴۰، پارادایم مسلط نظام پهلوی (با ارکانی همچون توسعه‌ی اقتدارگرا، ناسیونالیسم باستان‌گرا و البته نزدیکی به جهان غرب) به‌تدریج دچار فرسایش و سپس فروپاشی شد. مشکل این نبود که حکومت دیگر نمی‌توانست اقتصاد را توسعه بدهد یا از امنیت مرزهای کشور دفاع کند. مشکل این بود که در پارادایم ذهنی انقلابیون، توسعه‌ی اقتصادی اصلا ارزش نبود و حتی می‌توانست ضدارزش قلمداد شود و امنیت ملی در سایه‌ی برقراری رابطه با قدرت‌های جهانی، به اشکالی همچون «خیانت به خلق‌های جهان» و تبدیل شدن به «ژاندارم منطقه» تعبیر می‌شد!

نشانه‌های این شکست را می‌توان به‌وضوح در چرخش ادبیات و اندیشه‌ی نخبگان اجتماعی مشاهده کرد. گفتمان توسعه‌خواهی ملیِ روشنفکران مشروطه و نسل‌های نخست پس از آن، جای خود را به انقلابی‌گری پسااستعماری داد؛ از نقد غرب‌زدگی جلال آل‌احمد، تا قرائت رهایی‌بخش شریعتی، تا مدرنیته‌ستیزی رادیکال فردید و شایگان. این چرخش، صرفاً اختلاف نظری یا ایدئولوژیک نبود، بلکه نشانه‌ی فروپاشی افق معنایی پیشین و جست‌وجوی یک پارادایم بدیل بود. از این منظر، آنچه در انقلاب ۱۳۵۷ رخ داد، بیش از آنکه «ایجاد» یک نظم پارادایمی جدید باشد، «انطباق» ساختار سیاسی با پارادایمی بود که پیشاپیش در سطح جامعه مسلط شده بود.


ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

✍️ این فایل صوتی «ژرف‌کاوی» یادداشت «بحران انقلابی و پیامدهای آن است».

از آنجا که تمامی مراحل تولید این فایل توسط هوش مصنوعی انجام شده، تلفظ برخی واژگان اشتباه است. با این حال معمولا شنونده می‌تواند واژه درست را تشخیص بدهد. امیدواریم که این شیوه از انتشار صوتی مجموعه‌ی #ژرفکاوی به فهم بهتر منطق یادداشت‌ها و کاهش سوءتفاهم‌ها کمک کند. هرچند این بدان معنا نیست که لزوما قرار است به کاهش اختلاف نظر ختم شود.


کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

افسانه‌سازی‌های ضدانقلابی از رهبری انقلابی!

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

افسانه‌سازی‌های ضدانقلابی از رهبری انقلابی!


#A 476

✍️ آرمان امیری @armanparian - یکی از نقاط کانونی در روایت انقلاب ۱۳۵۷، زنجیره‌ی اعتراضاتی است که از ۱۹ دی ۱۳۵۶ در قم آغاز شد و بعدها به «چله‌چله» شهرت یافت. کشته شدن دو معترض در قم، به برگزاری چهلم در ۲۹ بهمن تبریز انجامید و این چرخه تا ماه‌ها در شهرهای مختلف تکرار شد. این مجموعه اعتراضات بی‌تردید یکی از موتورهای اصلی انقلاب بود، اما به‌طور معناداری در ۲۷ خرداد ۱۳۵۷ متوقف شد.

چارلز کورزمن در کتاب ناگهان انقلاب*، درباره‌ی این توقف نکته‌ی قابل‌توجهی مطرح می‌کند. او می‌نویسد: «سرسختی و لحن قاطع آیت‌الله خمینی در فراخوان برای عزاداری ۲۷ خرداد، دست‌کمی از قبل از آن نداشت» (کورزمن: ۹۶). با این حال، مردم به خیابان نیامدند. چرا؟

یکی از دلایل این بود که هم‌زمان، مراجع دیگری چون گلپایگانی، شریعتمداری و مرعشی نجفی از مردم خواسته بودند در خانه بمانند؛ اما اگر این ماجرا را صرفاً به رقابت یا وزن متفاوت رهبران مذهبی فروبکاهیم، به نتیجه‌ای نادرست می‌رسیم: اینکه مردم به فرمان این مراجع گوش دادند و آیت‌الله خمینی «هیچ‌کاره» بود. این نتیجه‌گیری، به همان اندازه نادرست است که روایت مقابلِ آن؛ یعنی تصور رهبری که با یک اشاره، توده‌ها را به حرکت درمی‌آورد.

واقعیت احتمالاً ساده‌تر است. کافی است به یاد بیاوریم که آغاز همین زنجیره‌ی اعتراضات نیز نه به دعوت هیچ‌یک از مراجع، بلکه به‌صورت خودجوش شکل گرفت. همراهی رهبران مذهبی و سیاسی، در اغلب موارد نقشی تأییدی و پسینی داشت، نه نقش آغازگر و مهندسی‌کننده. بنابراین، وقتی خود مردم تصمیم گرفتند اعتراض خیابانی را متوقف کنند، موافقت یا مخالفت مراجع بیش از آنکه تعیین‌کننده باشد، به پیشنهادهایی جنبی شباهت داشت.

در روایت‌هایی که این روزها در فضای سیاسی ما رایج است، همچنان با تصویری اغراق‌آمیز از ویژگی‌های ضروری برای «رهبر انقلاب» مواجه‌ایم: فردی که گویا با یک اشاره‌ی انگشت، میلیون‌ها نفر را به خیابان می‌آورد و مسیر تاریخ را تغییر می‌دهد. این تصویرسازی که معمولاً با ارجاع به آیت‌الله خمینی در انقلاب ۵۷ تقویت می‌شود، نه‌تنها از نظر تاریخی نادقیق است، بلکه فهم ما از سازوکار واقعی انقلاب‌ها را نیز به‌شدت مخدوش می‌کند. نتیجه‌ی ضمنی چنین روایتی اغلب چیزی جز دلسردی و انفعال نیست.

ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

جدال شهر و روستا، در ساحتی جدید

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

جدال شهر و روستا، در ساحتی جدید


#A 477

✍️ آرمان امیری @armanparian - جنبش سبز را در یک تفسیر کلی می‌توان جدال «شهر با روستا» قلمداد کرد؛ البته هر دو در نسخه‌ای اسلامیزه‌شده! بدیهی است که مراد از این دوگانه، ابداً یک تفکیک جغرافیایی یا حتی صرفاً طبقاتی نیست، بلکه اشاره به تقابل دو دستگاه ارزشی است: از یک‌سو ارزش‌های مدرن و مدنی، و از سوی دیگر سنت‌گرایی‌ای که در بنیاد خود نسبت خصمانه‌ای با مدرنیته، فردیت و ارزش‌های مدرن دموکراتیک دارد. با این توضیح، استفاده از دوگانه‌ی «شهر و روستا» در این تحلیل، صرفاً یک نام‌گذاری تحلیلی برای توضیح شکافی ارزشی است که در طول دهه‌ها، بارها در قالب نزاع‌های انتخاباتی و اعتراضی خود را بازتولید کرده است.

هرچند کل انقلاب ۵۷ با بن‌مایه‌ی «بازگشت به خویشتن» و «غرب‌ستیزی» به نوعی طغیان خصلت‌های سنتی ضدمدرن علیه مدرنیته‌ی شهری بود، اما به مدد چند دهه رشد اقتصادی و گسترش طبقه‌ی متوسط، رژیم برآمده از شورش شهرستیز، سرانجام اپوزیسیون مدرنِ درون‌زای خودش را هم پدید آورد. اپوزیسیونی که از دهه‌ی هفتاد زمزمه‌های «جامعه‌ی مدنی» سر می‌داد تا در سال‌های پایانی دهه‌ی هشتاد کارش به یک تقابل تمام‌عیار بکشد. با این حال، این تقابل ابداً از جنس «براندازی» نبود؛ چرا که در هر دو سوی ماجرا، نه‌تنها نمایندگان سیاسی وابسته به گفتمان رسمی نظام بودند، بلکه به‌طرزی شگفت‌انگیز، در میان رأی‌دهندگان دو طرف نیز توزیع متوازنی از منتقدان کلیت رژیم وجود داشت!

وجه مشترک تمامی آرایی که از نیمه‌ی دهه‌ی هفتاد به صندوق‌های رأی ریخته می‌شد، خصلت «اعتراضی» آن‌ها بود. در هر بزنگاه انتخاباتی، اکثریت رأی‌دهندگان گزینه‌ای را برمی‌گزیدند که به زعم خودشان «علیه مطلوبات هسته‌ی قدرت» بود. این واقعیت را اصلاح‌طلبان هم به‌خوبی می‌دانستند؛ با این حال، در دو بزنگاه حضور احمدی‌نژاد، با تفسیرهای جعلی، تلاش کردند این حقیقت را وارونه جلوه دهند: دفاع طبقه‌ی متوسط از هاشمی رفسنجانی در سال ۸۴، در شرایطی رخ داد که بدنه‌ی اصلی رأی احمدی‌نژاد در دور دوم، او را نماد «طغیان علیه الیگارشی حاکم» قلمداد می‌کرد. حقیقتی که حتی چهار سال بعد نیز از تفسیر رسمی جریان اصلاحات حذف شده بود.

در بزنگاه ۸۸، بخشی از حامیان میرحسین موسوی را نیروهای وفادار به اصل نظام ولایت فقیه تشکیل می‌دادند؛ هرچند که بخش بزرگی از رأی‌دهندگان او، طبقه‌ی متوسطی بودند که گمان می‌کردند مسیر گذار به دموکراسی را می‌توان از صندوق رأی، با اندکی ادویه‌ی اعتراضات مدنی، طی کرد. در نقطه‌ی مقابل، بدنه‌ی احمدی‌نژاد نیز توزیع مشابهی در نسبت با براندازی داشت. هسته‌ی مرکزی رأی او را سازمان‌دهی نیروهای سپاه و زنجیره‌ی مداحان تشکیل می‌دادند، اما حملات آتشین‌ش در مناظره‌ها به هاشمی رفسنجانی و ناطق نوری، نشان داد که به‌خوبی می‌داند برای پیروزی نهایی، باید خودش را نمادی از براندازی نظم موجود جلوه دهد.

در نهایت، با هژمونی دستگاه تفسیری «اصلاحات حکومتی»، صف‌کشی ۸۸ صرفاً در قالب یک نمودار عمودی بازنمایی شد؛ نموداری که شهر و روستا را در برابر هم قرار می‌داد. حال آنکه اگر در همان انتخابات، یک نمودار افقی ترسیم می‌شد، آشکار بود که در سبد رأی هر دو نامزد، هم گروه‌هایی مایل به براندازی حضور داشتند و هم گروه‌هایی در راستای حفظ نظام.


ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

در دفاع از انقلاب ملی

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.

در دفاع از انقلاب ملی

#A 478

✍️ آرمان امیری @armanparian - حسام سلامت، در یادداشتی، (در اینستاگرام بخوانید) با مقایسه‌ی ضمنی دو جنبش ۱۴۰۱ و ۱۴۰۴، جنبش نخست را حامل بار «آزادی‌خواهانه» قلمداد کرده، اما در برابر جنبش دوم این ابهام را به میان کشیده که این جنبش اساساً خواستار چیست؟ به‌ویژه آنکه هیچ سخنی از آزادی نمی‌گوید، حتی نام مشخصی ندارد، و تنها در صورت «ترجمه»ی شعارهایش است که امکانی برای فهم یا نقد آن پدید می‌آید. در مقابل، به زعم او، جنبش «زن، زندگی، آزادی» با صراحتی که در تکرار واژه‌ی «آزادی» داشت، بی‌نیاز از ترجمه بود و آشکارا خواستار نفی هرگونه سلطه.

نقد من دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود: آیا به‌راستی چنین بود؟ آیا آن جنبش واقعاً بی‌نیاز از ترجمه بود؟ و اگر چنین است، آیا کسی می‌تواند به سادگی توضیح دهد که «آزادی» در آن جنبش دقیقاً به چه معنا بود؟

پیشاپیش به نظر می‌رسد که آقای سلامت خوانش مشخص خود را از معنای آزادی ارائه می‌دهد: «نفی هرگونه سلطه». من نمی‌خواهم صرفاً یادآوری کنم که تعبیر آزادی به «نفی سلطه» خود مصداقی از ترجمه است؛ بلکه می‌خواهم یک گام جلوتر بروم و بپرسم: این «نفی هرگونه سلطه» خود به چه معناست؟ آیا می‌توان آن را به شکلی روشن و بی‌ابهام ترجمه کرد؟

نگاهی کوتاه به تاریخ اندیشه نشان می‌دهد که در نخستین صورت‌بندی‌های جمهوری‌خواهانه، آزادی در معنای «نفی سلطه» تعریف مشخصی داشت. در اندیشه‌ی سیسرون و دیگر رومیان، آزادی (libertas) به‌معنای «در معرض اراده‌ی دلبخواهی دیگری قرار نداشتن» بود. این تعریف در نگاه نخست به تعبیر سلامت شباهت دارد، اما این شباهت بسیار فریبنده است، چرا که مفهوم سلطه در طول زمان دستخوش دگرگونی‌های عمیقی شد.

در اندیشه‌ی کارل مارکس، آزادی همچنان با نفی سلطه گره خورده بود، اما سلطه دیگر نه اراده‌ای خودسرانه، بلکه وضعیتی ساختاری و طبقاتی بود. در این خوانش، کل نظم سرمایه‌داری مصداق سلطه به شمار می‌رفت و آزادی، تنها در نابودی تمام این نظام معنا می‌یافت. اما این پایان ماجرا نبود.

در ادامه، آنارشیست‌ها، میشل فوکو و بسیاری از اندیشمندان پست‌مدرن، مفهوم سلطه را بیش از پیش گسترش دادند. اکنون هر نظمی واجد سلطه بود: خانواده، رابطه‌ی پدر و فرزندی، زبان، نژاد، جنسیت. در این «سلطه‌بازار» بی‌پایان، البته که «دولت» هم به‌مثابه‌ی نماد «سلطه‌ی مطلق» ظاهر شد. بدین‌ترتیب، مفاهیمی چون قانون، و حکومت قانون که در اندیشه‌ی کلاسیک می‌توانستند ابزار رهایی از اراده‌ی دلبخواهی باشد، در این خوانش‌ها به صورتی وارونه به «ابزار اعمال سلطه‌ی دولت» تغییر معنا داد.

بدین ترتیب، در حالی‌که در فهم عمومی بخش بزرگی از شهروندان جهان، آزادی همچنان وضعیتی است که در آن یک «دولت ملی» با ابزار قانون از حقوق انسان‌ها حمایت می‌کند، در گفتمانی که به نظر می‌رسد یادداشت سلامت در دل آن به سر می‌برد، رهایی از سلطه، به چماقی برای ستیز با تمامی اشکال جهان آشنای مدنیت حقوقی، قانونی و دولتی تبدیل می‌شود که هیچ نظم ساختاری را بر نمی‌تابد و الزامات دولت ملی را به رسمیت نمی‌شناسد، چرا که پیش از همه‌ی این‌ها، به هزار یک پیچش کلامی از پذیرش اصل بنیادین و ابتدایی مفهوم «ملت بودگی» شانه خالی می‌شود.


ادامه‌ی این یادداشت را از اینجا بخوانید یا از گزینه instant view استفاده کنید.

کانال «مجمع دیوانگان»
@DivaneSara
اینستاگرام «مجمع دیوانگان»
.