▫️
📚 راه دیگر
اندیشه‌های نوری سهروردی (۳)
‏. . . . . . .
هادی راشد

مرز دریافت و بازگویی
بررسی مرز میان چگونگی دریافت و شیوه‌ی بازگویی در نوشته‌‌های صوفیه، آگاهی افزونه‌ای از شیوه‌ی پیکربندی متن به دست می‌دهد. بریدگی‌ها خواننده را برمی‎انگیزاند تا ساختار سخن را در چرخش از گونه‌ی دریافت به گونه‌ی آگاهی‌ بازشناسد: نوشته کجا از بن‌یادهای نخستین کنده می‌شود، و چگونه بر بن‌یادهای تازه می‌نشیند. با این نگاه، اکنون ببینیم، گزارش سهروردی در حکمه‌الاشراق چه آگاهی‌ای از این شکاف بازمی‌گوید؟ و آن را چگونه پر می‌کند؟ پس از آن در فرازهای دیگر خواهیم پرسید که آیا این شکاف در بن‌یاد از گونه‌ی روش‌شناسی است؟ یا او آن را به گونه‌ی دیگری می‌دید؟ (در این یادداشت به دو پرسش نخست می‌پردازم).

سهروردی این اندیشه را در دیباچه به میان آورده است که، هر جوینده‌ای کم یا بسیار، بهره‌ای از نور ایزدی دارد؛ و ذوق هر کوشنده‌ای برای دریافت، کاستی‌پذیر یا سرشار است. پس دانش، در گروِ هیچ گروهی نیست. او روزگاری را که روند اندیشه‌ورزی (سیر افکار) گسیخته، و دریچه‌ی اندریافت‌ها (المکاشفات) تیره، و راه دیدن (طریق المشاهدات) بسته باشد، روزگاران زیان‌بار می‌خواند. آن‌گاه از روزهایی یاد می‌کند که از کار باز می‌مانْد، و در نوشته گسستی می‌افتاد. می‌گوید در چنین روزهایی، ـ شاید برای آن‌که از آمادگی آرمانی نوشتن دور نماند ـ کوشید تا اندیشه‌های ره‌روان ارسطویی را کوتاه و گزیده بنویسد و به یادگار گذارد و پس از آن، کار نخست خود را به پایان رسانْد. کاری که از دید روش (سیاق و طریق)، به گونه‌ی دیگری درآمد، نزدیک‌تر، هم‌آهنگ‌تر‌ و به هم وابسته‌تر از نوشتارهای دیگر او؛ با رنج کم‌تر برای یادگرفتن. آن‌گاه می‌افزاید، درون‌مایه‌های کتاب در آغاز بر من از راه اندیشه‌ورزی (لم یحصل لی اولا بالفکر) پدید نیامد، به گونه‌ی دیگری (بأمرِ آخر) پدید آمد. سپس به جست‌وجوی درست‌انگاری آن برآمدم (ثمّ طلبتُ علیه الحجة)، چنان که، هر گاه از درست‌انگاری چشم برگیرم، کسی نتواند مرا به درستی آن بدگمان کند.
سهروردی با این سخنان در دیباچه، آشکارا میان دریافت آغازین اندیشه، و نوشتن پسین آن مرزبندی می‌کند. این مرزبندی از چشم دو تن از برجسته‌ترین بازخوانی‌کنندگان حکمت اشراق پنهان نماند.

بازخوانی مرزبندی
شهرزوری و قطب‌الدین با درنگ در سخن خودِ سهروردی، که یک‌جا از یافتنِ به ذوق یاد کرده و بار دیگر، به امر آخر، روش رسیدن سهروردی به یافته‌ها را «کشف و شهود» و «ذوق و کشف» خواندند.
سهروردی در دیباچه، میان روش دریافت و روش بازگویی یا آموزش مرزبندی کرد. نخستین را «حصول لی بأمر آخر» خواند، و دومی را «سیاق آخر». او یک‌بار نیز از «ماحصل لی بالذوق فی خلوات و منازلات» سخن گفت. شهرزوری نوشت: «و هذا السیاق مبنی علی الذوق و الکشف و مشاهدة الانوار» (صـ۱۹ـ۲۰). در بازخوانی «لم یحصل لی اولا بالفکر»، می‌نویسد: «بل حصل بالکشف و الشهود بما ارتکبه من الریاضات المتعبة و المجاهدات الرصبة» و در روشن‌گری «بل کان حصوله بأمر آخر ...» نوشت: ای بعد کشفه و ظهوره لی بالطریق الذوقی طلبت علیه الحجة و البرهان و النظر» (صـ۲۰).

در جایی که شهرزوری، از کشف و ظهور به روش ذوقی نوشت؛ قطب‌الدین یادآوری کرد: «المکاشفة، ظهورٌ الشیء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء الرّیب، أو حُصول الأمر العقلیّ بإلإلهام دفعةً من غیر فکر و طلب» (صـ۱۳). (آشکار شدن چیزی بر قلب، در پی بسیار یادکردن از آن، بی‌آن که آیا و اگری، و این یا آنی به جا گذارد، یا پدید آمدن دریافت عقلی از راه به یاد آوردن ناگهانی، بی‌ هر گونه اندیشه و جست‌وجویی). قطب‌الدین با این یادآوری، در روشن‌گری پاره‌ی سخن سهروردی می‌نویسد: «و هذا سیاقٌ آخَرُ لإبتنائه علی الذوق و الکشف و مشاهدة الأنوار، بخلاف سیاق المشائین.» اگر روش سهروردی در نوشتن حکمت‌الاشراق، استوار به ذوق و کشف باشد، پس می‌توان گفت، گزاره‌ی «ما حُصِل لی بالذوق فی خلواتی و منازلاتی» نیز به روش نوشتن کتاب برمی‌گردد. قطب‌الدین در روشن‌گری بأمرٍ آخَرَ، هم‌آن سخنان شهرزوری را بازمی‌نویسد: «أی بالذوق و الکشف، لما ارتکبُه من الریاضات و المجاهدات» (صـ۱۴).
شهرزوری و قطب‌الدین، تنها روش سهروردی را نام‌گذاری نکردند؛ آنان کوشش سهروردی برای نشانه‌گذاری گسست را نادیده گرفتند و مرز میان دریافت و بازگویی را کم‌رنگ کردند. این دو هم‌چنین، واژگانی را در نام‌گذاری به کار بردند که با گونه‌های دیگر شناخت هم‌پوشانی یافته بود. نادیده گرفتن این مرزبندی به پنهان ماندنِ روش کار سهروردی در نوشتن کتاب و نیز رها شدن ناسازگاری‌های درونی آن انجامید.

‌‎بخش ۱ 👉| 👈بخش ۲

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
📚 دریافتِ ذوقی
اندیشه‌های نوری سهروردی (۴)
‏. . . . . . .
هادی راشد

سهروردی، ذوق و تأله را در برابر بحث می‌نهاد. حکمای مسلمان به افلاطون، حکیم الهی و متأله می‌گفتند. سهروردی نیز از ذوق پیشوای دانایی و سرور آن افلاطون سخن گفت. با این همه، روشن نیست نخستین‌بار چه کسی، تأله و روش ذوقی را در برابر روش بحثی به کار برد.

در جست‌وجوی کاربردها
فارابی از روش‌های اقناعی و تخیّلات (انما تُستعمل إذا فی تعلیم العامه و جمهور الامم و المدن ...؛ موسوعه مصطلحات الکندی و الفارابی، جهامی، صـ۳۴۵)، براهین یقینی، برهانی، جدلی، خطبیه و جدلیه، خطبیه و شعریه، و ... یاد می‌کند، اما چیزی درباره‌ی روش ذوقیه در نوشته‌های او شناسایی نشده است. او در الجمع نیز از چنین روشی در کار افلاطون به‌ویژه در سنجش با ارسطو نام نمی‌برد، و در برابر، بر هم‌آهنگی راه و روش آن دو انگشت می‌فشرد.
پورِ سینا در کتاب اشارات (نمط سوم)، فکر و حدس را دو شیوه‌ی تکاپوی شناختی می‎نامد، اما از روش دریافت ذوقی چیزی نمی‌گوید.
ابوحامد غزالی در المنقِد من الضلال می‌نویسد: «ذوق مانند مشاهده و گرفتن به دست است (والاخذ بالید) و یافت نشود مگر در طریق صوفیه» (صلیبا، صـ۱۵۰).

ذوق صوفیانه
صوفیان با زبان سر سازگاری نداشتند. به سخن درآوردن اندریافته‌های زیست صوفیانه، هم‌واره با کاهش و کاستی روبه‌رو بود. آنان زبان را مانند آب، آینه‌گون و روان و بازتابی می‌خواستند. از این‌رو، گزارش‌های زیست صوفیانه در زبان از بن‌یاد، رخ‌دادنگاری است (مانند طبقات صوفیه‌ی مکی، اسرار التوحیدِ محمد منور و تذکره‌الاولیای عطار)، بی‌تلاش برای درست‌انگاری. عطار زبان را در ساخت اشاره‌گون می‌پسندید، و عبارت را به بازگویی دانش بازمی‌گرداند.
عبارت در ارگانون ارسطو، باری ارمیناس (قول جازم) یا گزاره‌های استوار و ناگسستنی است. ارسطو در باری ارمیناس، کاربرد زبان اشاره و عبارت را بازمی‌گوید. نشانه‌های زبانِ اشاره در دم، چهره می‌نماید و از میان می‌رود. اما عبارت، ساخت پیچیده‌تری از پیوند میان چیزها، آگاهی و رسانایی (رساندن به دیگری) را آشکار می‌کند. در زبان اشاره، ــ چیزها، آگاهی و رسانایی به هم پیوسته‌اند؛ اما در زبان عبارت (زبانِ دانش)، که بر نوشتن استوار است، میان چیزها، آگاهی و رسانایی، زنجیره‌ی واژگان، دلالت و معنا تنیده اند.
سیدحیدر آملی کشفیات و ذوقیات را درآمدنی به «عبارت و اشارت و سوال و جواب» نمی‌دانست (جامع‌الاسرار، صـ۱۲۸). بر زمینه‌ی هم‌این نگرش، کاربرد ذوق و دریافت ذوقی در میان صوفیه معنای ویژه‌ای به خود گرفت.
در نوشته‌های نخستین گزارش‌گران زیست صوفیانه، مانند ابی‌طالب مکی و عبدالرحمن سُلّمی، خوانشِ به‌سامانی از ذوق نمی‌یابیم. أبی‌نصر سرّاج، ذوق را سرآغاز شِرب می‌خواند (اللمع، صـ۳۷۲). هجویری می‌نویسد، ذوق مانند شرب باشد، با این دگرسانی که شرب تنها در آسودگی (راحات) به کار آید، و ذوق در رنج و راحات (کشف‌المحجوب، صـ۵۰۸).
برداشت صوفیه از ذوق، پی‌آمدِ گسترش کاربرد آن در جای اندام چشایی است. جرجانی ذوق را نوری بازنمایی می‎کند که «حق آن را به تجلی در قلب اولیای خویش اندازد، تا بدان میان حق و باطل مرزگذارد، بی‎ بازگویی از کتابی یا مانند آن» (معجم تعریفات، صـ۹۳).
غزالی ذوق را در برابر تعلیم به کار برد. او پس از فراگیری دانش صوفیه، به این دریافت رسید که ویژه‌ترین سرمایه‌ی زیستی صوفیانه، چیزی است که رسیدن به آن، نه از راه تعلیم که از راه ذوق و حال دست یافتنی است (المنقد، صلیبا، صـ۱۳۲).
خواجه عبدالله، ذوق را فراتر از وجد، بر بلندای زیست صوفیانه شناسایی کرد (أبقی من الوجد و أجلی من البرق). ذوق در این کاربرد رسیدن به آگاهی ناب است، اندریافته‌ای نه از گونه‌ی دانستن یا شنیدن، که از گونه‌ی چشیدن، آگاهیِ تاب‎ناک و یکی شدن. خواجه پنج گونه‌ی ذوق را نام‌گذاری کرده است: ۱. ذوق التصدیق (طعم العدة)، ۲. ذوق الإرادة (طعم اُنس)، ۳. ذوق الانقطاع (طعم الاتصال)، ۴. ذوق الهمة (طعم الجمع)، و ۵. ذوق المسامرة (طعم العیان)؛ (منازل‌السائرین، ۱۹۶۶، صـ۳۵؛ شیروانی، صـ ۲۴۰ـ۲۴۱)ُ.

بر زمینه‌ی نگرش صوفیانه به ذوق و دریافت ذوقی، اکنون می‌توان پرسید دیدگاه سهروردی درباره‌ی دریافت ذوقی چیست، و چگونه از آن سخن می‌گوید؟

‌‎👉بخش ۱ | بخش ۲ | بخش ۳

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🔍 نشانه‌های یک‌ـ‌وـ‌چند در زبان فارسی
. . . . . . .‏
هادی راشد

نویسندگان دستور زبان فارسی در بازیابی افزونه‌ی «شمار» و کاربردهای آن، راه پرپیچ و خمی را نشانه‌گذاری کردند. ویلیام جونز در دستور زبان فارسی (۱۸۲۸) نوشت، کاربردِ نشانه‌های «ـان» و «ها»ی چندی یا جمع در زبان فارسی پی‌رو روش و شالوده‌ای است. او دو گروه جان‌دار (animals) و بی‌جان (without life) را دسته‌بندی کرد، که در واژه‌های گروه نخستین با «ـان» و دیگری با «ها» شمار و چندی را می‌رسانند؛ اما بی‌درنگ یادآوری کرد که کاربردهای اندکی هم از این شالوده‌گذاری بیرون می‌زنند. او نشانه‌ی شمار «ات» را نیز در فارسی نو بازشناخت.
پس از جونز، میرزا حبیب در دستور سخن (۱۲۸۹ ق.)، نشانه‌های «ـان» و «ها» را برای سه‌گروه از نام‌واژه‌ها شناسایی کرد: «ـان» برای جان‌دار، «ها» برای بی‌جان، و هر دو برای ناپایدار (صاحبِ نما و تجدد). هرچند در بازشناسی رده‌ی واژه‌ها از نگاه تازه‌ای پی‌روی می‌کرد، اما شالوده‌های شناختی او در دسته‌بندی پدیده‌های طبیعی، برکنار از نارسایی نبود. در نگاه او، درخت (درختان/ درخت‌ها)، و شب (شبان/ شب‌ها)، پدیده‌هایی صاحبِ نما (رُستنی) و تجدد بودند. روزگار نیز چنین بود:
در روزگارِ عمر چنان ران که نام تو/ مانَد پس از تو زنده بسی روزگارها
سعدی به روزگاران مهری نشسته در دل/ بیرون نیاید از دل الا به روزگاران.
او نیز مانند جونز از کاربردهای کم‌شمار اما بیرون از فراگیری شالوده‌های بازگفته آگاه بود.

در سده‌ی گذشته، کوشش نویسندگان دستورِ نام‌ور به پنج استاد، نگرش به شمار در زبان فارسی را به ایستایی رساند. آنان در بازنمایی ساخت‌های زبان، پدیده‌های جان‌دار، بی‌جان (جماد و اسم معنی)، رستنی (نبات)، جفت پیکرک‌ها (از اعضای بدن) را برشمردند و نشانه‌های «ـان» یا «ها» را برای هر کدام بازگفتند.
شالوده‌ی دسته‌بندی واژه‌ها و نشانه‌گذاری افزونه‌های شمار در کار این نویسندگان، چنان‌که پژوهش‌گران دیگری نشان دادند، بر شناختی ناروش‌مند و دل‌خواه از زبان استوار بود. محمدرضا باطنی با مرزگذاری میان نشانه‌های زبانی و پدیده‌های زیستی، و دست نهادن بر ناهم‌خوانی یک‌به‌یک آن‌ها با هم؛ نارسایی بن‌یادهای نگرش دستوریان سنتی به رده‌بندی را بر شمرد تا نشان دهد که بازشناسی شمار پدیده‌های زبانی در کاربردهای گفتاری و نوشتاری تا چه اندازه دشوار است، (بچه رفت مدرسه/ بچه باید درس بخواند (هر بچه، همه‌ی بچه‌ها)؛ آب ریخت روی قالی/ آب‌ها را ریخت روی قالی). از سوی دیگر، علی رواقی در پژوهش‌های ریزبینانه، بریده‌بریده و گسترده‌‌تری نشان داد که نویسندگان دستور پنج استاد، و پی‌روان آنان، بی‌نگاه به مرزبندی گونه‌های کاربردی زبان، آیین‌مندی‌های ساختِ واژگانی متن‌ها را بر هم نشاندند و از آن، برای نمونه به روش‌های نشانه‌گذاری شمار در زبان فارسی رسیدند. او گستردگی کاربردهای بیرون از روش و شالوده را به اندازه‌ای که آنان برشمردند، نمی‌پذیرد و در برابر، دگرسانی روش‌ها و شالوده‌ها را بسته به قلم‌روِ کاربردی در هر گستره‌ی سرزمینی، یادآوری می‌کند.

این دیدگاه‌ها، کارآمدی جست‌وجوهای ناروش‌مند در متن‌ها، یا یک متن ویژه برای بیرون کشیدن آیین‌مندی درونی زبان را به پرسش می‌گیرد. برای نمونه، فردوسی واژه‌ی «سخن» را در بسیاری از کاربردها با نشانه‌ی «ها» آورده است؛ اما شاعران و نویسندگان دیگری مانند فرخی سیستانی، بیهقی، سعدی و ... هم‌این واژه را با هر دو نشانه به کار برده‌اند. در این کاربردها، مرز روش و بیرون گذاری از روش کجاست؟ اگر بدانیم فردوسی در شاه‌نامه همه‌جا شمارِ روز را با «ها» و شب را با «ـان» می‌رساند، مرز میان روش و بیرون‌گذاری از روش را چگونه بازخواهیم شناخت؟ در این‌جا دیگر نمی‌توان از درستی کاربرد هر دو نشانه برای یک واژه در رده‌ی شناخته سخن گفت. وان‌گهی، چگونه می‌توان از روش کاربردی فردوسی در شاه‌نامه سخن گفت، بی‌آن که پیوستگی آن با رده‌های زبان‌نوشته‌های دیگر شناخته شده باشد؟

نشانه‌های «ـان» (ānـ)، و «ها» (īhāـ) از زبان‌های ایرانی میانه به فارسی نو رسیدند. در زبان‌های باستانی ایران، نشانه‌های شمار، بسته به هم‌آهنگی با آوای پایانی واژه به کار می‌رفت. برای نمونه، «ـان» (ān) در ایرانی باستان، و «ها» (īhā) را در ایرانی میانه برای واژه‌های پایان یافته به واج‌گونه‌ی ویژه‌ای به کار می‌بردند. به جای درآمیختن شیوه‌ی کاربرد این افزونه‌ها با مایه‌های هستی‌شناسی و زیست‌شناسی کهن، با نگاه به آوای پایانی واژه، هم‌آهنگی واژه با ساخت آهنگین (وزن عروضی)، و جای واژه در زنجیره‌ی سخن می‌توان در نوشتارها و کاربردها به بازشناسی کارآمدی از آیین‌مندی‌های زبان فارسی رسید.

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️

📖 آوارگان کابل (۱)
درباره‌ی تبار پدری احمد شاملو
. . . . . . . ‏
هادی راشد

‎«نسب‌ام با یک حلقه به آوارگانِ کابل می‌پیوندد»

‎(در جدال با خاموشی)

«به گفتهء شاملو آنها از جانب خانوادهء پدری اصالتاً کابلی بودند»‎
‎(آمنه بیدگلی، دانشنامه زبان و ادب فارسی)

آیا شاملو از تبار کابلی بود؟
در دانش‌نامه‌ی زبان و ادب فارسی (ویرایش اسماعیل سعادت، فرهنگستان زبان و ادب فارسی۴، صـ۹۹) می‌خوانیم: «آن‌ها [شاملوها] ... اصالتاً کابلی بودند» و این سخن را رها از هرگونه سنجش و بررسی به «گفته‌ی» شاعر برگردانده‌اند. شاملو کجا چنین سخنی گفت؟ نویسنده‎ی دانش‌نامه، این سخن را به سروده‌ی شاملو برمی‌گرداند:
نسب‌ام با یک حلقه به آوارگان کابل می‌پیوندد

شاملو این سخن را در شعر "در جدال با خاموشی" (مدایح بی‌صله، نشرِ آرش، ۱۳۷۱)، بر پایه‌ی برداشتی شاعرانه ـ تبارشناختی از نام‌ کوچک و خانوادگی‌اش به زبان آورده است:

نسب‌ام با یک حلقه به آوارگانِ کابل می‌پیوندد
نامِ کوچک‌ام عربی ست
نام قبیله‌یی‌ام ترکی
کنیت‌ام پارسی.
نام قبیله‌یی‌ام شرم‌سارِ تاریخ است
و نامِ کوچک‌ام را دوست نمی‌دارم

این سخنان را تا چه اندازه می‌توان به گزارش زندگی‌نامه‌ای و تاریخ‎چه‌ی خانوادگی شاعر برگرداند؟ شاملو گفته بود، «معتقدم که شعر، برداشت‌هایی از زندگی نیست، یک‎سره خود زندگی است» (حرف‌های شاعر)، اما از این سخن نمی‌توان به آن‌جا رسید که شعر او را «گزارش» زندگی و گذشته‌ی خانوادگی شاعر دانست. زبان پر پیچ و پرچ شاعر، چنان است که خواننده نمی‌تواند بی‌آن که ابزارهای پژوهشی را برای رمزگشایی به کار اندازد، تنها به پشتوانه‌ی عقلِ سلیم، آگاهی‌های زندگی‌نامه‌ای از آن بیرون بیاورد.
زندگی‌نامه‌نویسان، هنگامی که در دفتر و دیوان شاعران کهن، به تک‌گزاره‌های بازبرگشتنی به زندگی شاعر برمی‌خورند، بی‌آن‌که بتوانند آن پاره‌آگاهی را با داده‌های بیرونی بسنجند، به داده‌های زندگی‌نامه‌ای برمی‌گردانند. کاربست این روش درباره‌ی زندگی شاملو و شاعران هم‌روزگار پذیرفتنی نیست. زیرا، امروز آگاهی از زندگی شاعران به اندازه‌ای است که روش نوشتن زندگی‌نامه‌ را به‌ویژه درباره‌ی شاعران و نویسندگان پس از جنبش مشروطه دگرگون کرده است. بر زمینه‌ی هم‌این آگاهی‌های انبوه درباره‌ی زندگی شاعران، روش خواندن شعر و بازخوانی آن نیز دگرگون شده است.

اشاره‌های شاعر به تبار خود
افزون بر شعرِ "در جدال ..."، شاملو دستِ کم یک جای دیگر نیز، از تبار خانوادگی خود سخن می‌گوید:
«این شاملوی قرن چهاردهم هجری، که بازمانده‌یی از شاملوهای عهد محمود افغان بود» (پاشایی، زندگی و شعر ا.ش.۲، ۵۹۲).
او در روشن‌گری پاره‌ای از شعر "در جدال ..." نیز نوشت: «قبیله‌یِ شاملو یکی از قبایلِ هفت‌گانه‌یی بود که صفوی‌ها را به سلطنت رساندند.» (م. آثار ۱، ۱۰۸۲). از کنار هم نهادن این گزاره‌ها درمی‌یابیم:
۱. تبار خانوادگی شاعر به تیره‌ی «شاملوها» می‌رسد؛
۲. شاعر، تبار خانوادگی خود را در شاملوهای بازمانده از روزگار محمود افغان (برافتادن صفویان) می‌جوید؛
۳. شاعر در شعری میان تبار خانوادگی خود و «آوارگان کابل»، «یک حلقه» فاصله می‌اندازد؛
۴. هیچ‌یک از این گزاره‌ها خواننده را به این آگاهی نمی‌رساند که تبار خانواده‌ی پدری شاعر به کابل می‌رسد؛
۵. اگر شاعر در جست‌وجوها به تبار کابلی خانوادگی خود رسیده بود، آن را نه در شعری با نشان‌گرهای پنهان که در گزارش زندگی‌نامه‌ای به روشنی و روانی بازمی‌گفت.

در بخش‌های دیگر با نگاه به تکاپوهای شاملوها در روزگار صفوی و پس از آن، سنجش سخن شاعر با آگاهی‌های تاریخی و بازخوانی شعر می‌کوشم خوانندگان را به دریافت روشنی از اشاره‌ی شاعر نزدیک گردانم.

‎👉پاره‌ی دیگر هم‌این یادداشت

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▪️
🎥 تقوای تصویر
«هر چیز که نو نشود، کهنه می‌شود»
. . . . . . ‏.

ناصر تقوایی، ناخدای سینمای نوگرای ایران، هم‌واره در نُوِی و تازگی زیست، و در زیست نوگرایانه‌ی خود بر سر پیمان و پیمانه‌های کار سینمایی ماند. چنان که توانست با روزهای خاموشی خود، یک شات بلند از نادیدنی‌های تصویر را به چشم بیننده آورد، گویا و ماندگار. کار او را می‌توان با سرنوشت داستانی فرهاد سنجید که تیشه به دست در بیستون با کندن سنگ و صخره، صدای خود را در شعر و داستان ــ در رویا و تاریخ به جای نهاد. تقوایی نیز با کندن ـ دل کندن از آفرینش تصویر ـ دره‌ای تهی در کارنامه‌ی سینمایی خود پدید آورد که هر سپیده‌دم، خورشید خاوری به آن سر می‌زند.
هر آن‌چه نو نشود، به کهنگی می‌گراید.

● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🖋 جهان‌دار و پرورده‌ی روزگار
. . . . . . . ‏

استاد مجتبی مینوی در یادداشتی به نام «نسخه‌های خطی قدیم باید ملاک تصحیح متون ادبی بشود» (مینوی و شاه‌نامه)، نوشته است:

🔻بر عده‌ای از مطلعین معلوم شده است که در طول مدت هزار سالی که از عهد فردوسی می‌گذرد، هزار شاعر گمنام آمده‌اند و در لابلای ابیات فردوسی ابیاتی از خود گنجانده‌اند، غالب این شعرها سست و رکیک است و واضح است که نمی‌تواند از فردوسی باشد. مثلا در داستان رستم و سهراب نامه‌ای کیکاووس به رستم نوشته به او خبر می‌دهد که پهلوانی با سپاهی از توران‌زمین آمده است بیا و او را دفع کن.
فردوسی می‌گوید که این نامه را به ثنای رستم آغاز کرد:
نخست آفرین کرد بر پهلوان
که «بیداردل باش و روشن‌روان»

دویست سال پس از مرگ فردوسی یک نویسنده‌ی اصفهانی بنام بنداری که مقداری از شاهنامه را به عربی ترجمه کرده است در باب این نامه گفته است «صدَّرهُ بالثناء علیه». اما یکی از خوانندگان یا کُتّابِ شاهنامه نپسندیده است که اینجا کیکاووس بر خلاف معمول عمل کرده و آفرین بر خداوندگار را ترک کرده باشد، شعر فردوسی را تغییر داده و چنین کرده است:
نخست آفرین کرد بر کردگار
جهاندار و پرورده‌ی روزگار
دگر آفرین کرد بر پهلوان
که «بیداردل باش و روشن‌روان»

مرد آن‌قدر ابله بوده که نمی‌فهمیده استعمال «پرورده‌ی روزگار» در حق کردگار، زبان فردوسی نمی‌تواند باشد، بلکه هیچ فارسی‌زبانی چنین غلطی نمی‌کند.🔺

در این‌جا با سخن مینوی درباره‌ی افزوده بودن این بیت در شاه‌نامه کاری نیست. آیا کاربرد «پرورده‌ی روزگار» درباره‌ی پروردگار، درون‌مایه‌ای ناهم‌ساز با یزدان‌شناسی چیره بر زبان فارسی بود؟ چنان‌که هیچ فارسی زبانی نمی‌توانست چنین سازه‌ای را بپروراند و به زبان آورد؟

روشن نیست اشاره مینوی به زبان فارسی، تنها پیشینه‌ی یزدان‌شناخت در زبان فارسی را دربر می‌گیرد؛ یا چون فارسی در پیوستگی با عربی پیش رفته است، به آن نیز برمی‌گردد. با کنار گذاشتن زبان عربی، یزدان‌شناخت فارسی به چند نوشتار بازمانده از ادب مزدیسنایی فرومی‌کاهد؛ اما یزدان‌شناسی به زبان عربی، سرچشمه‌ی اندیشه و پویش‌های کران‌نگرانه‌ی ایرانیان بوده است.

یکی از سروران اندیشه در فرهنگِ عربی، ابن‌عربی است. او در فراز آشوبنده‌ای از فصوص می‌گوید:

فأنی بالغنی و أنا، أُساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی، فأعلمه فأوجده

[و او کجا بی‌نیاز باشد، آن‌گاه که من به یاری او برمی‌خیزم؟
مرا برانگیخت، تا او را دریابم و برانگیزانم]

سخنان ابن‌عربی چنان برآشوبنده بود که تاج‌الدین حسین خوارزمی در بازخوانی این فراز، به راستی از سخن بازماند، و به زبانی تیره و زهداندود نوشت:
«از کجا او را غنا باشد، از ما[؟] مطلقاً، و حال آن‌که ما مساعدهء او می‌کنیم در ظهور اسماء و صفاتش
«... لاجرم من نیز درمی‌یابم او را در جمیع مظاهرش، و اظهار می‌کنم مر محجوبان را در آن مظاهر» (شرح فصوص ۱، ۲۵۷).

آیا می‌توان هم‌‌آهنگی این سخنان در فصوص را با سخن دست‌برنده در شاه‌نامه‌ی فردوسی از گونه‌ی رخ‌دادی سرسری شمرد، و هم‌چنان بر آن بود که زبان فارسی نمی‌توانست پروردگار را پرورده‌ی روزگار بخواند؟ با این همه، این سخنان را نمی‌توان نشانه‌ای از بالندگی اندیشه‌ی برون‌نگرانه به دین دانست. سرشت پروردگار از دید یزدان‌شناسی به اندیشه در نیامدنی است؛ پس هر آن‌چه سخن‌گویان درباره‌ی هستی او بیاندیشند و به زبان آورند، از گونه‌ی پرورندگی بُودش و پایایی او است.

سعدی از آن‌جا که فهم اوست، سخن گفت
ورنه کمال تو، وَهْم کی رسد آن‌جا

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️

📖 آوارگان کابل (۲)
درباره‌ی تبار پدری احمد شاملو
. . . . . . . ‏

شامـ‌لوها، تیره‌ای پراکنده
از میان تیره‌های هفت‌گانه‌ای که صفویان را روی کار آوردند، شاملوها از «شام» خیز برداشته بودند، روملوها از «روم» (آناتولی)، تکلوها از «تِکه» (نزدیک أنتالیا)، ذوالقدرها از «البستان» (نزدیک فرات)، به هم‌این گونه، اُستاجلوها، افشارها و قاجارها از بخش‌های دیگر آناتولی و سوریه. در روند گسترش جنگ‌جویان صفوی، سرکردگی گشودن دژ خراسان با شاملوها و اُستاجی‌ها بود، از این رو، در هرات و نیشابور و مشهد فرود آمدند.
فرستادن تهماسب به هرات برای گذران روزهای نوباوگی، ارج آن‌جا را نزد پایه‌گذار صفوی نشان می‌دهد. اما روزگار شیرین شاملوها با شاه صفوی چندان نپایید. به دنبال بروز کش‌مکش‌ها میان سران تیره‌ها، شاه یکی یکی آنان را کنار گذاشت، تا نوبت به برکناری حسین‌خان سرکرده‌ی شاملوها رسید. پس از آن، به جای برگزیدن یکی از شاملوها یکی از خویشان را به فرمان‌دهی هرات برگزید و برگزیدگان شاملو، مانند دورمش و حسین‌خانِ پسین و ... به اتابکی و لله‌گی شاه‌زادگان درآمدند.
در روزهایی که سام‌میرزا فرمان‌روایی هرات را در دست داشت، دورمشِ شاملو اتابک او بود. در زمستان ۹۳۲/ ۶ـ۱۵۲۵ م. هنگامی که خان ازبک به آستانه‌ی شهر رسید، از اتابک خواست تا به او بپیوندند. بهانه این بود که شاه به یاری شما نخواهد آمد، زیرا دلِ خوشی از قزل‌باشان ندارد.
ازبک‌ها بارها به دروازه‌ی هرات رسیدند، و ماه‌ها به سودای درنوردیدن شهر آن‌جا ماندند. در یکی از این تاخت و تازها، حسین‌خان سرکرده‌ی برکنار شده‌ی شاملوها، هم‌دستی کرد تا ازبک‌ها به شهر درآیند. هم‌گام با این رخ‎داد، شمارِ شاملوها در رده‎های بالای لشکری نیز کاهش یافت. گویی سرکردگان شاملوها از چشم شاه افتاده بودند، و پیادگان نیز مگر در میان انبوه لشکریان جای درخوری نیافتند. سران قزل‌باش هم از فشار بر آنان خودداری نمی‌کردند؛ در برابر، واکنش شاملوها ایستادگی و شورش بود. آن‌ها بارها به‌ویژه در رخنه‌های پس از مرگ هر شاه و جابه‌جایی درون‌خاندانی، به سود این یا آن شاه‌زاده، نافرمانی در پیش گرفتند، و بهانه‌ی آزار دربار را فراهم کردند.
از میان هفت تیره‌ای که به پیروزی صفویان یاری رساندند، تیره‌های افشار و قاجار توانستند به اورنگ شاهی فرود آیند؛ اما تیره‌های دیگر در گردونه‌ی ستیز و سازگاری فرو رفتند. سرنوشت آنان سربازی و سرداریِ تیره‌های نیرومند بود. از این‌رو، شمار سرداران شاملو را در میان صفوی، افشار، زند و قاجار، هم‌واره در کاهش و فزونی می‌یابیم.
غلام‌حسین بیگدلی می‌نویسد بازماندگان تیره‌های ترکمان که از خشمِ شاهان صفوی، به‌ویژه شاه عباس بزرگ، دربه‌در شده بودند، پس از فروافتادن صفوی به جنبش نادر پیوستند (تاریخ بیگدلی ۳، صـ۱۲). در گزارشِ نویسندگان تاریخ صفویه و افشار، چیزی از پیوستن شاملوها به سپاهیان محمود نمی‌بینیم. پس نمی‌توان پنداشت که آنان در دشمنی با صفوی به سپاهیان افغان پیوسته باشند.
عباس‌قلی‌خان بیگدلی شاملو، نخستین کسی بود که در آغاز کار نادر به او پیوست. کار بزرگ او تلاش برای جلوگیری از شورش افغانان به سرکردگی میرویس بود. نادر سپاهیان بزرگی به سوی هند گسیل کرد، آنان در میان راه می‌بایست کابل را در نوردند. نویسندگان جنگ‌های نادر به گستردگی از فرود نیروهای او در کابل گزارش کرده‌اند، اما در گزارش آنان، نشانه‌ای از هم‌راهی و تکاپوی ویژه‌ی شاملوها دیده نمی‌شود. برای نمونه، مهدی‌خان استرآبادی یا محمدکاظم وزیری در گزارش نبرد کابل از شاملوها یادی نمی‌کنند. شاید آنان بخشی از جنگندگان گم‌نامی بودند که سپاهیان نادر را هم‌راهی می‌کردند.

کابل در نگاه نادر، دروازه‌ی گشودن هند بود. نُه سال پس از پیش‌روی به کابل، نادر شاه کشته شد. این رخ‌داد آغاز فروپاشی شتابان سپاه او، دربه‌دری و بازگشت به ایران بود. پس از مرگ نادر، احمد درانی، سردار ابدالی‌ها، فرمان‌روایی پشتون‌ها را پایه گذاشت و سپس کابل را به پای‌تختی برگزید. در گزارش‌های تاریخی، چیزی از آوارگان کابل دیده نشده است؛ با این همه، یادآوری شاملو می‌تواند به آوارگی سپاهیان نادر در بازگشت از کابل برگردد.
در گذشته، جنگ‌ها خواه پیروزی یا شکست، فرآیند جابه‌جایی کوچندگان به شمار می‌رفت. بخشی از آنان پس از گسیل به میدان‌های جنگ، اگر زنده می‌ماندند، دیگر به خانه و کاشانه خود بازنمی‌گشتند. شاملوها پس از روی کار آمدن صفویه به هرات رفتند. از جابه‌جایی‌های دیگر آنان در روزگار صفویه آگاهی روشنی نداریم. آنان که از تیره و تبار جنگ‌جویان بودند، پس از شکست صفویه به سپاه نادر پیوستند و پس از مرگ نادر بار دیگر به هرات و مزار ـ شهرهای خراسان آن روزگار ـ برگشتند.

‎👉پاره‌ی ۱

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️

📖 آوارگان کابل (۳)
درباره‌ی تبار پدری احمد شاملو
. . . . . . . ‏

«نسب‌ام با یک حلقه به آوارگانِ کابل می‌پیوندد»

‎(در جدال با خاموشی)

سنجش سخنان احمد شاملو
شاملو پیش از نوشتن شعرِ "در جدال با ..."، یک‌بار گفته بود:
«این شاملوی قرن چهاردهم هجری، که بازمانده‌یی از شاملوهای عهد محمود افغان بود» (پاشایی، زندگی و شعر ا.ش.۲، ۵۹۲). ارزش این یادآوری در آن است که شاملو آن را نه در پیکره‌ی شعر، که در گزارش زندگی‌نامه‌ای خود گنجانده است. چنان‌که می‎بینیم، یادآوری شاملو،
۱. درباره‌ی تیره‌ی شاملوها است، نه تیره‌ای با ریشه‌های کابلی؛
۲. چیزی از پیوند شاملوها با آوارگان کابل گفته نشده؛
۳. او از شاملوهای روزگار محمود افغان، سخن می‌گوید، اما روشن نکرده است که آنان را بخشی از شورش محمود در برابر صفوی می‌دید، یا ایستاده در برابر تاخت و تاز محمود به اصفهان؛
۴. در یادآوری کوتاه شاملو، مرزهای آگاهی تاریخی با آگاهی درون‌خانوادگی به هم آمیخته است.

شامـ‌لوها از سویی، تیره‌ی بزرگی از کوچندگان ترکمان بودند، از این رو، سرنخ‌های جابه‌جایی آنان در گزارش‌های تاریخی به جا مانده است؛ و از سوی دیگر، شناخت شاملو از گذشته‌ی خاندان خود، مانند شماری از خاندان‌های بزرگ از تیره‌ی شاملوها بر پایه‌ی آگاهی درون‌خاندانی است.

گویش افغانی
شاملو یک‌بار هنگام سخن از گونه‌های شعر، گویش افغانی پدربزرگ خود را یادآوری کرده است، «او تا دم مرگ هم لهجهء افغانی‌اش را از دست نداد» (درباره هنر و ادبیات، صـ۲۷). شاملو در گفت‌وگو با حریری، او را «خان‌بابا» می‌نامد، «آدم چندان عامی‌یی نبود»؛ اما روشن نمی‌کند که پدربزرگ پدری او بود، یا مادری.
در یادداشت‌ و گفت‌وگوهای پراکنده‌ی دیگری که ‏ع. پاشایی آن‌ها را گردآوری کرده است، شاملو پدربزرگ مادری خود را میرزا شریف‌خان عراقی می‌نامد، «مردِ با سواد کتابخوانی بود»، «مردِ به تمام معنی روشنفکر، ... روسی را به خوبی حرف می‌زد ... مدیر ایرانی شیلات بود، ... به تمام معنا آراسته، با تربیت اشرافی روسی قدیم» (گفت‌وگو با منصوره پیرنیا، در: زندگی و شعر۲، صـ۶۰۰ـ۶۰۱). به دشواری می‌توان اشاره‌های دوگانه‌ی شاملو را به یک تن برگرداند.

هم‌چنان که در پاره‌ی «شام‌لوها، تیره‌ای پراکنده» یادآوری شد، جست‎وجوی گزارش‌های تاریخی، سرنخی از پیوند شاملوها با آوارگان کابل به دست نمی‎دهد. احمد شاملو نیز از سرنخ تاریخی این داستان چیزی نگفته است. محمود افغان از قندهار برخاسته بود، نه کابل. نشانه‌ای از پیوستگی هم‎راهان یا دشمنان محمود با کابل در گزارش‌های تاریخی دیده نمی‌شود. «آوارگان کابل» در سخن شاعر، سرنوشت شاملوها پس از اشرف افغان و فرجامِ لشگرکشی‌های نادر را یادآوری می‌کند.
می‌دانیم هرات از روزگار صفوی، بخشی از سرزمین ایران بود. تهماسب روزهای آمادگی برای جانشینی را در آن‌جا گذراند. شاملوها به آن‌جا رفته بودند. ته‌گویش افغانی پدربزرگ شاملوی شاعر، می‌تواند نشانه‌ی آن باشد که خاندان شاملو پس از پاره شدن هرات از ایران، در افغانستان نماندند و به ایران بازگشتند. یادآوری شاملو از پدربزرگ دیگر خود، و پیشه‌ی او در شیلات، گواهی بر درستی این برداشت است.

افتادگی حلقه
از سوی دیگر، هرگاه یادآوری‌های شعری شاملو از گذشته‌ی نیاکانی‌اش را با گزارش‌های تاریخی بسنجیم، یک‌دستی گزارش او دچار بریدگی است. نخست، بازگویی دوگانه‌ی شاعر (شاعرانه و زندگی‌نامه‌ای) با یک‌دیگر هم‌آهنگ نیستند، یک‌جا از «بازمانده‌ی شاملوهای عهد محمود افغان» می‌گوید، و جای دیگر، از پیوند با «آوارگان کابل». اگر تبار پدری او به کابل برمی‌گشت، چرا نام خانوادگی شاملو را برای خود برگزیدند، نه کابلی. مگر یکی از روش‌های برگزیدن نام خانوادگی، بازنمایی تبار پدری نبود؟
دوم، یک‌دستی ساخت دستوری سخن شاعر در گزاره‌ی «نسب‌ام با یک حلقه به آوارگان کابل می‌پیوندد»، (بسنجید با «شاید» در گزاره‌ی: «نسب‌ام شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد»، از سهراب)، درست هم‌آن گاه که بی‌شکست به چشم می‌آید، دچار گسستگی است. ناشناخته بودن «حلقه»، در گزاره‌ی‌ «با یک حلقه ...»، که می‌بایست زنجیره‌ی تبار را به آوارگان پیوند دهد، نشانه‌ی شکاف و شکستگی است. با این نگاه در برگشت به شعر، دیگر نمی‌توان گفت: «به گفتهء شاملو آنها ... اصالتاً کابلی بودند»، چنین سرراستی در سخن شاعر دیده نمی‌شود. در برابر، شاملو با ترفندی شاعرانه، خواننده را از برگرداندن درونه‌ی سخن به زبان زندگی‌نامه‌ای بازمی‌دارد.
از این رو، خوانش اشاره‌ی شعری شاملو به «آوارگان کابل»، تنها در پرتو استعاره‌ی آوارگی معنا می‌یابد، نه تبارشناسی خانوادگی.

‎👉پاره‌ی نخستِ هم‌این یادداشت

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️

📖 آوارگان کابل (۴ و پایانی)
درباره‌ی تبار پدری احمد شاملو
. . . . . . . ‏

نشان‌گرهای پنهان شعر
‏خواندن شعرهای شاملو، آسان‌ـ‌دشوار است. آسان است، زیرا، شعرهای شاملو، خواننده را در لایه‌ی واژگانی و تصویری به چالش نمی‌کشد. برای نمونه در شعرِ

‏هرگز از مرگ نهراسیده‌ام
اگرچه دستان‌اش از ابتذال شکننده‌تر بود.
هراسِ من، باری همه از مردن در سرزمینی‎ست
که مزد گورکن
از بهایِ آزادیِ آدمی افزون باشد.
‎(از مرگ، آیدا در آینه)

هم‌چون بسیاری از شعرهای دیگر شاملو، خواننده به آسانی با واژگان پیش می‌رود، دشواری خواندن شعر هنگامی سر می‌زند که خواننده بخواهد به درون‌مایه‌های پنهان (کنایی) شعر راه برد. با کنار زدن لایه‌ی بیرونی شعر، دریابد که «بهای آزادی انسان‌ها، مرگ است»، و پاداشِ کسی که در این راه می‌میرد، از مزد گورکن کم‌تر، و به این آگاهی برسد که از دید شاعر، کار قهرمان بی‌پاداش می‌ماند، زیرا قهرمان فراموش می‌شود، در جایی که درخت آزادی میوه‌ای نداده است.
در شعرهای شاملو، سرودنْ پاره‌ی پیوسته‌ی زندگی او است. فرآیند خواندن شعرهای شاملو، بی چرخش از واژگان و تصویرها به زندگی و بازگشت دوباره به شعر پایان نمی‌یابد. در شعر شاملو، تکه‌های زنجیره‌ی زبان و رخ‌داد به هم می‌رسند و در یک دیگر، بسته می‌شوند. گزاره‌های شعری بازگوینده‌ی رخ‌داد نیست، گسترش آن است. این فرآیند را نمی‌توان با برآمدگی شعر از رخ‌داد یکی گرفت.

در شعر "در جدال با خاموشی" نیز، تکاپوهای زبانی و رخ‌داد به هم می‌رسند. درون‌مایه‌ی شعر، سرگشتگی است، آن‌جا که «دیگر/ از شکست و مرگ/ گزیر نیست.» یک نشانه‌ی این سرکشتگی، چرخش دایره‌وار گاهان است: «من بامدادم سرانجام»، گذشتن از تیرگی‌ها و بازگشت به زه‌دانِ آغاز. در فراز دیگر، شاعر آگاهی می‌دهد که این بازگشت، در پی جنگی فرساینده رخ داده است، جنگِ پی‌گیرانه با خود. پی‌آمد جنگ، گاهْ پیروزی و گاهِ دیگر، شکست و آوارگی است. اما در جنگ با سرنوشت، شاعر پیشاپیش به‌گونه‌ای غم‌انگیز به این آگاهی می‎رسد که از مرگ رهایی نیست. شعر "در جدال با ..."، سرریز شدگی هم‎این آگاهی بر زبان است.
در شعر "در جدال با ..." شاملو، زندگی خود را بر زمینه‌ی جنگِ بی‌پایان با سرنوشت می‎سراید. نشان‌گرهای شعر از هم‎این زمینه معنا می‌یابند و به کار می‌افتند. منِ شاعر، هرچند خود را در پیوستگی با تیره شاملوها بازمی‎شناسد، اما از منِ فرورونده در خود می‎گذرد و به من فرارونده، بازنمای تبار بزرگ انسانی گسترش می‌یابد.
شاعر از من فرورونده در خود آغاز می‌کند، شناسه‌های کالبدی و هوشی را بازمی‌گوید، و بی‌درنگ «با یک حلقه»‎ی ناپیدا تیره و تبار خود را در تاریخ گم می‌کند. زیرا این نام، از دید شاعر در هم‌کوشی برای روی کار آوردن نیرویی آدمی‌خوار به کار رفته و مایه‌ی شرم‎ساری تاریخ است (مجموعه آثار ۱، صـ۱۰۸۲).

گزاره‎ی «نامِ کوچک‌ام را دوست نمی‌دارم»، تاکنون بر زمینه‌ی دوری از تقدس خوانده شده است (گزند باد، ۹۵)؛ آن را می‎توان در پیوند با سروده‌ی دیگری از شاملو هم خواند:
میان کتاب‎ها گشتم ...
عجبا!
جُست‎وجوگرم من
نه جُست‎وجو شونده

"احمد" واژه‎ای آرامی ـ عربی، به معنای «ستوده» است؛ شاعر برچسبیدگی این نام را به خود، تنها آن‌گاه زیبا می‎یابد که آوایِ غم‎ناک «جست‌وجوگری» او را به یاری بخواند.
به هم‌این گونه، گزاره‌ی بازبرگشتنی به تبار شاعر بر بستر شعر خوانا می‌شود. شعر "در جدال با خاموشی" گزارشی شاعرانه از فراز و فرودهای زندگی شاملو است. بخش‌های تکان‌دهنده‌ی این زندگی، بارها یادآوری شده است: کودکی و تازیانه، زندگیِ تکه تکه و شهر به شهر، پدرِ یاغی، و ... شاملو در شعر، درون‌مایه‌ی زندگی خود را جنگِ با خود می‌خواند. جنگ سرچشمه‌ی دربه‌دری‌های شاعر بود. جنگ‌ها و جابه‌جایی‌ها، تنها سرنوشت شاعر نبود. سرشت نیاکان او نیز با جنگ در آمیخته بود. شاملوها از سوریه برخاسته بودند، اما هیچ نشانی از آن‌ها در «شام» به جا نمانده؛ سرنوشت، آنان را به سوی خراسان کشاند؛ شاملو این کشیدگی را تا کابل هم گسترش می‌دهد. کابل در واژگان زبان فارسی، یادآور جای دور است. در ضرب‌المثل تایبادی، «صدای عرعرش تا کابل می‌رود» (ذوالفقاری، ف. ب. ضرب‌المثلهای فارسی۱، صـ۹۰۳)، به این معنا برمی‌گردد.
مرگ نادر که هنوز دانسته نیست، آیا بازتاب ناتوانی در نگه‌داشتن دست‌آوردهای پیروزی‌ها بود، یا پی‌آمد آغاز شکست؛ نیروهای پیش‌تاز او را از دورترین کرانه‌های جنگ به سوی بخش‌های میانی پادشاهی برگرداند. در این بازگشت، شاملوها هیچ نشانه‌ای از خود به جا نگذاشتند، دود شدند و به هوا رفتند. هیچ یک از گزارش‌های جنگی، سرنوشت آنان را پس از برگشت از هند بازگو نمی‌کند.

‎👉پاره‌ی ۱ | پاره‌ی ۲ | پاره‌ی ۳

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
@OnPersianLanguage

▫️
📚 نگرش به دریافت ذوقی
اندیشه‌های نوری سهروردی (۵)
‏. . . . . . .

ذوق در نگرش سهروردی
سهروردی در پرتونامه، الواح عمادی، و تلویحات، ذوق را یکی از توان‌های شناختی نام می‌برد. ذوق «قوتی‌ست پراگنده در عصبی که بر سطح ظاهر زبان پراگنده است و گسترده» (پرتونامه، م.م.۳، صـ۲۸). از سخنان سهروردی روشن است که ذوق را یکی از حواس پنج‌گانه می‌دانست. نفس به یاری این توانایی‌ها، ـ مانند لمس و سمع و بصر و ذوق و شم ـ چیزها را درمی‌یابد. در برابر حواس آشکار، پنج حس نهان و درونی است که آن‌ها را حس مشترک، خیال، وهم، متخیله (مفکره) و حافظه می‌نامیدند.
هم‌چنان که چشم، رنگ را می‌بیند؛ کار ذوق، دریافتن مزه‌ها است. در نفس‌شناسی کهن، ذوق مانند بساوایی، توانایی بن‌یادی بود. همه‌ی جانوران با این دو حس، سر و کار دارند، اما برخی از آن‌ها، از سه حس دیگر، بی‌بهره‌ اند (بستان‌القلوب، م.م.۳، صـ۳۵۳). سهروردی با این سخنان بر ویژگی فراگیر توان دریابندگی ذوق، دست می‌گذارد. ذوق نه تنها سرچشمه‌ی آگاهی، که سرچشمه‌ی رنج و خوشی است. مایه‌ی بن‌یادی خشنودی و رنج، دریافتن چیزهای روان و خواستنی، و چیزهای سخت و نخواستنی است.

چیستی دریافت ذوقی
آن‌چه ذوق درمی‌یابد، از چه گونه‌ یافته‌ای است؟ سهروردی بر پایه‌ی هم‌آهنگی میان ذوق و آنچه به ذوق دریافتنی است، ویژگی دریافت‌های ذوقی و بُرد آن را شناسایی می‌کند. چشم افزون بر رنگ می‌تواند ویژگی تک‌سان (نشان‌گر) و کالبدی چیزها را نیز دریابد. اندازه‌ها را بسنجد و به ساخت هندسی چیزها پی برد؛ یا گوش افزون بر بررسی ویژگی‌های زیر و بمی و بلند و کوتاهی آواها، می‌تواند دوری و نزدیکی سرچشمه‌ی آواها را با خود نیز بسنجد؛ اما ذوق تنها گیرنده‌ی مزه‌ها است، چیزی که در گستره‌ی هیچ حس دیگری نمی‌گنجد.
از سوی دیگر، مزه‌‌، بخش بریده‌ای از کالبد چیزها نبود. آنان می‌توانستند بخواهند پوشه‌ی کتاب به رنگ سوخته باشد، یا سیاه و سرخ و سبز؛ اما نمی‌توانستند تندیِ گوگرد، یا شیرینی نمک (الملح طیب الحلو، العذب) را از آن بیرون کشند (ویژگی‌هایی که رازی در کتاب الاسرار برای گوگرد زرد و نمک طعام برشمرده است).
از سوی دیگر، چشم رنگِ چیزها را در چشم‌انداز بینایی می‌نگرد، و گوش، زیر و بمی آوا را در گستره‌ی شنوایی می‌شنود؛ اما ذوق مزه‌ی خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها را پس از برخورد با زبان می‌چشد. به سخن دیگر، شناخت ذوقی بر یگانه شدن با چیزها و برداشتن فاصله استوار است، برای هم‌این ویژگی، غزالی آن را با گرفتن به دست (اخذ بالید) می‌سنجید.
یکی از چالش‌های شناخت در سده‌های میانی، توانِ فراروی از شناخت حسی بود. سهروردی یادآوری می‌کند که همه‌ی چیزهای دیدنی از گونه‌ی کالبدی نیستند، اما دریافتنی‌ اند. آنان برای این که توانایی چشم را از گستره‌ی چیزهای دیدنی، به چیزهای نادیدنی فراتر ببرند، ناگزیر بودند که از چشمِ دل، چشم باطن (رازبین) یا دیده‌ی جان‌بین سخن بگویند؛ اما ذوق هم‌واره چیزهایی را درمی‌یافت که از گونه‌ی شمردنی نبود، به زبان حکمت کهن، در مایه‌ی چونی (کیفیت) بود، نه چندی (کمیت). در روزی با جماعت صوفیان می‌خوانیم: «شیخ ... گفت، چون دیدهء اندرونی گشاده شود، دیدهء ظاهر بر همه باید نهادن و لب بر همه بستن، ... اگر بیند به چشم باطن بیند و اگر شنود به گوش باطن شنود، ... و ذوق وی از خلقْ جان باشد.» (م.م.۳، صـ۲۴۹). توانایی ذوق به گونه‌ای است که اندریافته‌های آن را می‌توان بیرون از گستره‌ی چیزهای کالبدی شناسایی کرد. پس می‌توانستند با به کار انداختن توانایی ذوق، جان را دریابند، بی‌آن که ناگزیر باشند آن را ذوقِ جان‌یاب بنامند.

از دید صوفیان، شناختِ برآمده از یگانگی شناسنده و شناختنی، هم‌آن شناخت ذوقی است. با این نگاه، ذوق در سنجش با بینایی و شنوایی، توانایی ویژه‌ای شناخته می‌شد. اندیشه‌های ذوقی، اندریافته‌هایی بود که بی‌ هر گونه فاصله به آگاهیِ دریابنده می‌رسید. از این دیدگاه، فاصله تنها، به دوری ـ نزدیکی (زمان ـ مکان) نبود، هر تلاشی برای درست‌انگاری اندریافته‌ها نیز گونه‌ای از فاصله بود.
سهروردی جایی که از «ماحُصِل لی بالذوق فی خلواتی و منازلاتی» سخن می‌گوید، از هم‌این فرآیند سخن می‌گوید.

‌‎👉بخش ۲ | بخش ۴

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🪶 درباره‌ی زندگی و شعر نیما یوشیج (۱)
با درنگی در سخنان معصومی همدانی (این‌جا👉)
. . . . . . .‏

درآمد
فرهنگستان زبان و ادب فارسی پس از خرید شعرها و پیش‌نویس‌های شعری نیما، چند سالی است که در کار چاپ آن‌ها به تکاپو افتاده است. چاپ سه دفتر از آن‌ها نشان می‌دهد که در میان ما تا چه اندازه می‌توان «وصیت» یک شاعرِ درگذشته را ــ‌گو آن‌که نامی به بزرگی نیما در شعر فارسی باشدــ نادیده گرفت. هرچند در این تکاپوها ـ‌ـ‌در بازگویی و بازآرایی انگ‌ها و خرده‌گیری‌های پیشین‌ــ به روشنی می‌توان نشانه‌های پررنگی از ستیز یک‌سده‌ای با نیما و شعر او را بازجست.
پس از چاپ دفتر سوم و شاید در واکنش به دیدگاه‌های خوانندگان، شاعرانِ بزرگ‌دارنده‌ی شعر نیما و پژوهش‌گرانی که چاپ این شعرها را بیهوده می‌خوانند، جشن رونمایی یا چیزی همانند آن با سخن‌رانی استاد حسین معصومی همدانی و دیگران برگزار کرده‌اند.
معصومی همدانی، چهار دهه پیش در بازخوانی کارنامه‌ی شعری سهراب سپهری نشان داده‌ بود که با همه‌ی فرورفتگی در پژوهشِ نوشتارهای کهن می‌تواند آسوده از سنگینی هم‌زبانی با سنت، نگاهی ویژه و برگزیده به شعرهای هم‌روزگار بیاندازد، و درباره‌ی آن سخن بگوید. با هم‌این نگاه، دوست‌داران شعر، سخنان او را درباره‌ی شعرهای نیما برآمده از مایه‌های پژوهشی می‌جویند. در این یادداشت می‌کوشم نشان بدهم که معصومی همدانی تا چه اندازه توانسته است این خواسته را برآورده کند. در پاره‌های این یادداشت بیش‌تر به سه فرازِ سخنان او درباره‌ی ساختِ شعر نیما، روستایی بودنِ نیما، و شعر اروپایی خواهم پرداخت.

چرخش از ای‌کاش و چرا به چگونه
یکی از نشانه‌های ستیزِ واپس‌گرایانه با شعر نیما در سخنان کسانی بازتاب می‌یابد که هنوز هم شعر نو را کژرَوی از روند شعر کهن می‌دانند. آنان دستِ کم می‌گویند نیما تا یک‌جایی را درست آمده، اما پس از آن از راهِ راستِ نوآوری پیچیده و به بی‌راهه افتاده است. معصومی همدانی می‌گوید شمار آنان رو به کاستی است. آنان آرزو می‌کنند کاش نیما در هم‌آن گام‌های آغازین درجا می‌زد، برای نمونه به هم‌آن شیوه‌ی افسانه شعر می‌نوشت و کاری با ساخت و ساختمان شعر نداشت. معصومی همدانی به درستی، این نگاه را داوری ارزشی می‌خواند. از دید او بر پایه‌ی هر گونه داوری ارزشی درباره‌ی شعر نیما، چرایی و چگونگی رخ‌دادِ دگرگونی شعر فارسی (نه ای‌کاش رخ نمی‌داد) در خور پژوهش است. پیش‌نیاز چنین پژوهشی هم، دست‌یابی به همه‌ی نوشته‌های نیما است.
چرا آن نگاه، نشانه‌ی ستیز و واپس‌گرایانه است؟ سرچشمه‌های این نگاه به روزهایی برمی‌گردد که شاعران گذشته‌نگر، دوست داشتند نیما را از دنبال کردن کار خود بازدارند، آنان با هر نیش‌خند و دشنامی می‌کوشیدند تا او را از این راه برگردانند. اما سرانجام ارج کار نیما آشکار شد. دست‌آوردهای شعری نیما نه تنها در همه‌ی گونه‌های شعر، که در گونه‌های هنر و فرهنگ رخنه کرد. از این‌رو، بازنمایی آرزوهای سپری‌شده، کارکرد آغازین خود را از دست داده است و نمی‌تواند روند نوشتن شعر را به شیوه‌های گذشته بازگرداند. نیروی بازدارندگی هرگاه توانایی کارکردی خود را از دست بدهد، در برابر روند بالنده و هم‌چنان رو به گسترش آفرینش شعر نو به ارزش‌داوری می‌گراید. در برابر چنین روی‌کردی، پرداختن به روندها و چگونگی پردازش شعری در کار نیما، می‌تواند توان‌های نهفته‌ و به پایان نرسیده‌ی دگرگونی و نوآوری را در آفرینش شعری آشکار کند.

پیش‌شعرهای نیما یا پژوهش درباره‌ی ساخت شعر نیما
معصومی همدانی در بخش دیگر سخنان خود، پس از یادآوری ارزشِ گردآوری شعرهای چاپ‌نشده‌ی نیما، می‌گوید پژوهش‌هایی از این دست (کدام پژوهش، چاپ دفترهای اول تا سوم؟ یا چگونگی پردازش شعر در کار نیما؟) «نه تنها زائد نیست، بلکه نه فقط از لحاظ شناخت تاریخ تطور شعر فارسی .... بلکه از نظر پی بردن به تاریخ اندیشه و تاریخ اجتماعی ایران معاصر بسیار ضروری است» (دقیقه ۶ و ۳۵ـ۵۵ ثانیه). در این‌جا روشن نیست اشاره‌ی گوینده به سخنان سرزنش‌کنندگان است که چاپ پیش‌شعرهای بایگانی‌شده را بیهوده می‌خوانند، یا چیز دیگری. آن‌چه در سخن ناهم‌راهان، «زائد» خوانده شده، چاپ پیش‌شعرهای نیما است، نه پژوهش‌هایی از این دست. گویی دو چیز در این‌جا به هم آمیخته شده، و روشنی سخن از دست رفته است.
از اشاره‌های گوینده درمی‌یابیم که او دفتر سوم را هم گردآوری شعرهای نیما می‌داند و هم پژوهشی درباره‌ی روندهای دگرگونی شعر فارسی. این داوری هرچند بسیار لرزان است، اما چون بیرون از زمینه‌های برگزیده‌ی یادداشت کنونی است، به آن نخواهم پرداخت. معصومی همدانی خوب می‌داند که پیش‌گفتاری بر شعرهای گردآمده‌، جای خرده‌سنجی‌های کارآموزانه در کار شاعر پیش‌رو نیست.

‎👉پاره‌ی دیگر یادداشت

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🪶 درباره‌ی زندگی و شعر نیما یوشیج (۲)
با درنگی در سخنان معصومی همدانی
. . . . . . .‏

نیما شاعری روستایی بود!
یکی از برچسب‌هایی که در سده‌ی گذشته، آن را بارها در سرزنش نیما و شعرش به کار برده‌اند، روستایی بودن است. آنان با روستایی خواندن نیما در پی آن بودند که بگویند: دانش، بینش و زبان شعری نیما در تنگنای پرورش روستایی بارآمده است. از دید خرده‌سنجان این برداشت با سخنان خود نیما در کنگره‌ی نویسندگان (۱۳۲۵) پشتی‌بانی می‌شد: «در سال ۱۳۱۵هـ [۱۲۷۶] ... زمانی که [ابراهیم نوری] در مسقط الرأس ییلاقی خود منزل داشت من به دنیا آمدم. پیوستگی من از طرف جده به گرجی‌های متواری ... می‌رسد»، در سالیان دانش‌آموزی هم، «وضع رفتار و سکنات من، کناره‌گیری و حجبی که مخصوص بچه‌های تربیت شده در بیرون شهر است موضوعی بود که در مدرسه مسخره برمی‌داشت»، «در مدرسه خوب کار نمی‌کردم، فقط نمرات نقاشی به داد من می‌رسید ...»
اگر روستایی بودن را زمینه‌ی ارزش‌داوری درباره‌ی شعر نیما بدانیم، برداشت معصومی همدانی از روستایی بودن جهان نیما آشکارا نادرست و نشانه‌ی ناآشنایی او با زندگی نیما و ریشه‌های گرایش او به کوهستان است. معصومی همدانی می‌گوید «یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های شعر او، وارونه کردن نسبت میان شهر و روستا در شعر است.» نشانه‌های این وارونگی چیست؟ «شعر کلاسیک ما مملو از تحقیر و ملامت او (روستایی) است»، معصومی همدانی بی‌‌ هر نمونه‌ای از شعر کهن، می‌گوید: «شاعران ما از قدیم مردم را از رفتن به روستا برحذر می‌داشتند.» این سخنان نیازمند بررسی بیش‌تر و درستی‌آزمایی‌اند.
در فرهنگ کهن، شهر و روستا در برابر هم نبود. بسیاری از شاعران و دانش‌مندان بزرگ از روستاها برآمده بودند. برخی نویسندگان روستایی را نماد نادانی می‌دانستند. غزالی می‌نویسد: «شش گروه به شش گناه اندر دوزخ شوند امیران به جور و عرب به تعصب و مالداران به کبر و بازرگانان به خیانت و اهل روستا به نادانی و علما به حسد.» ویژگی دیگر روستایی، «ستیزنده»گی است، «ستیزنده چون روستایی بود» (نظامی). با نگاه به هم‌این جنگندگی، سپاهیان و سران سپاهی را از روستا برمی‌گزیدند. وانگهی در آن روزگار، شهر هم گسترش چندانی نداشت که بخواهد در برابر روستا بایستد.
نیما زاده‌ی کوهستان بود. اما کوه‌زادگی، مایه‌ی پس‌افتادگی او از پرورش شهری نبود. چند سال پس از پیروزی آغازین جنبش مشروطه در نوجوانی به تهران گام نهاد. آموزش‌های نونهالی را در دبستان رشدیه (۱۲۸۷) و سپس سن‌لویی فرا گرفت (تاریخ گواهی‌نامه، ۱۵ تیر ۱۲۹۶). بزرگان خانواده‌ی او در تهران بالیده بودند. خودش هم، بیش‌تر روزها و سال‌های زندگی را در شهر گذرانده بود. اما هم‌جوشی با رخ‌دادهای مشروطه، افتادن در میانه‌ی جنگ جهانی نخست و پی‌آمدهای دیگر آن مانند جنبش جنگل، او را بیش‌تر به جنگ‌جویی گریزان از شهر مانند می‌کرد.
نیما دل‌بسته‌ی جنگ و جنگل بود. از یوش به مادرش نوشت: برادرم به ولایت نزدیک شده. لشگر گرسنه‌ها در حوالی کلاردشت هستند. شیطان با فرشته می‌جنگد» (در ۱۳۰۰، صـ۲۰). به لادبن می‌نویسد: «بعد از این ... یک زندگی تازه را می‌خواهم برای خودم بسازم: زندگانی در جنگل‌ها و جنگ‌ها (در ۱۳۰۰، نامه‌ها، ۱۳۶۸، صـ۲۴). چنان‌که مجتبی مینوی👉 در نخستین دیدار او را همانند یک جنگ‌جوی بخارایی یا قفقازی می‌یابد، نه یک روستایی.
اگر روستایی بودن نیما را رانه‌ی وارونه‌گردانی شهر و روستا در شعر او بدانیم، برداشت معصومی همدانی، سرراست نیست. نیما در پی آموزش‌های مدرن آن روزها به‌ویژه زیر بار جنبش پاستورال، در دل‌بستگی آغازین به کوهستان، سرچشمه‌های بالندگی شعری خود را بازمی‌جست. «به ولایت [یوش] آمدم. اما باز هم خوشحال نیستم. ... هنوز خیالات من اینقدر پراکنده است که متوجه دقایق مناظر قشنگ کوهستان خودمان نیستم. حرکات آب، وزش نسیم، درخشیدن ماه، موقعیت شب‌ها و طراوت چمن کجا در نظر من جلوه‌ای دارد.» (در ۱۳۰۰، صـ۲۳).
نیما در نامه‌ی دیگری می‌نویسد، می‌خواهی بدانی در دره‌های وطن چطور بسر می‌برم؟ همان‌طور که وحوش.» (در ۱۳۰۳، صـ۲۱۳). «من از میرکا، گاو جنگیِ معروفی که در حوالی جنگل نزدیک منزل دارد، یاد می‌گیرم. میرکا جان دل است. ... همه‌جا مشهور است اما ابدا برای شهرت خود زحمت نکشیده است. این است حقیقت لیاقت داشتن یک شهرت واقعی.» (هم‌آن).

بازنگری نامه‌های نیما، روند سرخوردگی او را از شهر آشکار می‌کند، به لادبن می‌نویسد، «قصه رنگ پریده را وقتی نوشتم که در شهر بودم. ببین آن روزها من چطور فکر می‌کردم» (صـ۲۳). یوش بهانه‌ی دل‌بستگی نیما به زندگی آرمانی کوهستانی بود. با آن‌که همیشه می‌خواست به آن‌جا برود، و یک بار هم به راستی چنین کرده بود، هیچ‌گاه نتوانست از شهر ببُرّد.

‎👉پاره‌ی ۳

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🪶 درباره‌ی زندگی و شعر نیما یوشیج (۳)
با درنگی در سخنان معصومی همدانی (این‌جا👉)
. . . . . . .‏

پایانِ کدام افسانه؟
دانش‌ورِ گران‌مایه، معصومی همدانی درباره‌ی بخشی از پیش‌گفتار بر کتاب از غریب من می‌گوید:
«تحقیق موشکافانه و بسیار دقیقی است که با تکیه بر نمونه‌هایی از شعر قدیم و شعر معاصران نیما نشان می‌دهد که نوآوری صوری اصلی نیما یعنی شکستن قید تساوی مصرع‌ها ریشه در قالب قدیمی مستزاد دارد. اهمیت این تحقیق در این است که به یک افسانه جاافتاده پایان می‌دهد. بر اساس این افسانه نوآوری نیما نتیجه آشنایی با شعر اروپایی بود. و البته باید گفت که خود نیما و پیروان و شاگردان او در جا افتادن این افسانه بی‌تاثیر نبودند. اما جای این پرسش هست که چرا دیگرانی که معاصر نیما بودند و بسیار پیش از او با شعر جدید اروپایی آشنایی داشتند، منشا چنین تحولی نشدند و قرعه فال به نام نیما دیوانه افتاد.» (از دقیقه ۴۲ و ۱۲ ثانیه)

او در این فراز بر گزاره‌های زیر دست می‌گذارد:
۱. نوآوری «صوریِ اصلیِ» نیما، هم‌آن کوتاه‌وبلندی لخت‌های شعر است،
۲. نمونه‌هایی از شعر قدیم و معاصران نشان می‌دهد، نوآوری نیما در کوتاه‌وبلندی ریخت‌ شعر، ریشه در مستزاد دارد،
۳. این دیدگاه که نوآوری نیما در کوتاه‌وبلندی مصرع‌های شعر، برآیند آشنایی با شعر اروپایی بود، یک افسانه (سخن نادرست و بی‌پایه) است، یک افسانه‌ی جا افتاده،
۴. چون کسی نمی‌داند نیما تا چه اندازه با شعر اروپایی آشنا بود، پس نوآوری او برخاسته از شیوه‌ی نوشتن شعر نو در زبان اروپایی نبود.

نوآوری نیما در پیکره‌ی شعر
یکی از زمینه‌های ستیز میان شاعران در سده‌ی گذشته، نگرش به مرزهای نوآوری نیما بود. رشید یاسمی درباره‌ی خیزهای آغازین دگرگونی شعر فارسی، به‌ویژه در «تجدید صورت»، از دگرسانی آرایش قافیه و «شکستن وزن‌های [شعر] فارسی» سخن گفت. او آشکارا سروده‌های نیما تا سال ۱۳۱۵ـ۱۳۱۶ را نمونه‌های نوآوری در شعر فارسی ندانست.
پیش از یاسمی (ادبیات معاصر، ۱۳۱۶)، ادوارد براون (تاریخ مطبوعات، ۱۹۱۴) با بررسی روند دگرگونی فرهنگی در ایران، نشان داده بود که شاعرانی مانند عارف قزوینی، سید اشرف‌الدین و دهخدا در جست‌وجوی دگرگونی شعر فارسی از پیکره‌های قصیده و غزل به مسمط و مستزاد روی آورده بودند. براون، گرایش پورداود را به گنجانیدن واژگان پارسی در سروده‌ها، بخشی از نوآوری در شعر می‌خواند. براون از بُرد جابه‌جایی قافیه در دگرگونی ساختمان شعر چیزی نگفت، اما آن را در کار دهخدا برگرفته از شعر اروپایی دانست.
نخستین نمونه‌های دگرسانیِ پیکره‌ی شعر فارسی، چنان‌چه نیما نیز یادآوری👉 کرده است، با برگردان نمایش‌نامه‌های مولیر آشکار شد. در برگردان مردم‌گریزِ مولیر (شاید میرزا حبیب اصفهانی) با شکستگی در لخت‌های سخن روبه‌رو می‌شویم:

اگر ...
مونس: نه، گر روَدَم سر، نمی‌گذارم پای.
حق است یا ناحق؟
ناصح: تکیه بر حقت منمای.
مونس: به هیچ روی نجنبم ز جا
ناصح: عدو مپسند.
چه هست سخت ز تدبیر ...
مونس: نیستم در بند.

‎(گزارش مردم‌گریز، ویرایش افشار، صـ۴۹)

برگردان مولیر، نخستین‌بار در ۱۲۸۶ ق./ ۱۲۴۸ خورشیدی به چاپ رسید (افشار، ۱۳۸۸، صـ۲۱). پنجاه سال دیگر، نیما در افسانه به هم‌این روش، لخت‌ها را بازوبسته کرد، اما او آغازگر این شیوه نبود:

افسانه: ... «من یکی قصه‌ام بی‌سر و بن!
عاشق: «تو یکی قصه‌ای
افسانه: ... «آری آری
قصه‌ی عاشقِ بی‌قراری

یک‌سال پس از سرودن افسانه، ابوالقاسم لاهوتی، برگردان شعرِ سنگر خونین، سروده‌ی ویکتور هوگو را به روش لخت‌های شکسته، چاپ کرد:
رزم‌آوران سنگر خونین شدند اسیر
با کودکی دلیر
به سن دوازده.
ـ آنجا بُدی تو هم؟
ـ بله
با این دلاوران (تاریخ تحلیلی شعر نو ۱، صـ۷۰).

پیش از لاهوتی، شمس کسمایی در سروده‌ی پرورش طبیعت (آزادیستان ۴، ۲۱ شهریور ۱۲۹۹)، برابری لخت‌های شعری را شکست. سروده‌ی او، کهن‌ترین نمونه‌ی شکسته شدن لخت‌های شعری شناخته می‌شود. نیما در نامه‌ای به ذبیح‌الله صفا می‌نویسد در رشت نیم‌تنه‌ای کار کسمائی را دیده، و بی‌درنگ می‌افزاید، او «برادر شاعر معروف گیلان است که من به او اعتقاد دارم» (در ۱۳۰۸، صـ۳۵۱).

معصومی همدانی به پشتوانه‌ی نوشته‌ای که آن را «پژوهشی موشکافانه و بسیار دقیق» یافته است، گمان می‌برد در تاریخ شعر نو، کوتاه‌وبلندی لخت‌های شعر به نام نیما نوشته شده، و برگرفته از مستزاد است. آن‌گاه به پشتوانه‌ی هم‌آن نوشته، نشانه‌های آشکارِ رخنه‌ی شعر اروپایی در شکستن و بازوبسته کردن لخت‌های شعری را ناپژوهیده می‌گذارد، و آن‌ها را «افسانه»، یعنی چیزی جا افتاده و باورپذیر شده، اما از دید او نادرست می‌خواند.

‎👉پاره‌ی ۱

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🪶 درباره‌ی زندگی و شعر نیما یوشیج (۴)
با درنگی در سخنان معصومی همدانی
. . . . . . .‏

همه‌چیز باید نوسازی شود
وارونه‌ی سخن معصومی همدانی، کوتاه‌وبلندی لخت‌های شعری، نوآوری نیما نبود. این دگرگونی، سال‌ها پیش در شعر اروپایی و سپس در کارهای نویسندگان ترک پدید آمده و از آن‌جا به شعر فارسی راه یافته بود. نیما در ارزش احساسات و جاهای دیگر یادآوری کرده، خود را نخستین شاعری نمی‌داند که لخت‌های شعری را شکسته است. از دید نیما رسیدن به سرآغاز نوآوری در کار هر شاعری، راه رسیدن به سرنخ‌های پیشین در کار شاعران دیگر را باز می‌کند:

در روزنامه نوشته بودند: اول کس که شعر آزاد گفت منم. من یا دیگری چه فایده دارد. ... چون هر چیز به تدریج پیدا می‌شود. هر اولی از یک اول دیگر که پیش از او بوده است، چیزی گرفته است. انقلاب در هر مورد با جمع معنی پیدا می‌کند.

‎حرف‌های هم‌سایه ۸۴
نیما پس از چاپ شعرهایی در نامه‌ی موسیقی به ‌آن‌جا رسید که با کوتاه‌وبلندی لخت‌های شعری نمی‌توان بر نارسایی‌های شعر فارسی چیره آمد، پس از آن، دستورِ کار نیما نوسازیِ همه‌سویه‌ی شعر و ادبیات شد:

ادبیات ما باید از هر حیث عوض شود. موضوع تازه کافی نیست و نه این کافی است که مضمونی را بسط داده به طرز تازه بیان کنیم. نه این کافی است که با پس و پیش آوردن قافیه و افزایش و کاهش مصراع‌ها یا وسائل دیگر، دست به فرم تازه زده باشیم. عمده این است که طرز کار عوض شود.

‌‎حرف‌های هم‌سایه ۴۰
این سخنان می‌رساند که نیما از آزمون‌ها و دست‌آوردهای گذشته، یک‌سره بریده و به روش نوینِ کار خود رسیده بود. با هم‌این نگاه (به‌ویژه درباره‌ی کارکرد قافیه) نوشت:

شعرهای مرا در مجله موسیقی دلیل قرار ندهید. به شعرهای اخیر من، ... رجوع کنید.

‎حرف‌های هم‌سایه ۴۷

آوازهای ناساز
پس از چاپ شعرهای غراب، ققنوس، اندوه‌ناک شب، و ... در نامه‌ی موسیقی، نیما در جایی فراتر از همه‌ی شاعران هم‌روزگار ایستاد. این رخ‌داد به معنای آن بود که شاعران دیگر، برای بازیابی جای‌گاه خود، ناگزیرند که به شعرهای نیما واکنش (پذیرش یا نه) نشان دهند. دسته‌بندی شاعران به واپس‌گرا و پیش‌رو هم کارآیی نداشت. زیرا واپس‌گرایی، انگی بود که هر یک به دیگری می‌زد. هیچ شاعری خرسند نبود که شعرهای خود را تهی از برچسب نوآوری ببیند. بر زمینه‌ی هم‌این کش‌مکش، جنگ جای‌گاه‌ها درگرفت. شماری از شاعران ناهم‎سو با نوگرایی، به بهانه‌ی دل‌سوزی و هواداری از شعر کهن در برابر دگرگونی شعر ایستادند. خانلری که خود از پیش‌روان ایستادگی در برابر شعر نیمایی بود، انگیزه‌ی سرزنش آنان را «حفظ آثار گذشتگان» ندانست، که «در پی سود و زیان خویش» بودند (هفتاد سخن، شعر، صـ۲۹۲).
هر چند نیما در یادداشت‌ها و نیز نامه‌ به این و آن، بارها گفته بود که خود را نخستین شاعر گذرنده از برابری لخت‌های شعر نمی‌داند؛ اما او و همه‌ی کسانی که در روند نوسازی شعر فارسی دستی داشتند، می‌دانستند این رخ‌داد پی‌آمد آشنایی با سروده‌های شاعران اروپایی بوده است. از این رو، گفتن این که، «نوآوری اصلی نیما یعنی شکستن قید تساوی مصرع‌ها ریشه در قالب قدیمی مستزاد دارد»، سخنی پژوهش‌گرانه نیست. هیچ یک از بخش‌های این سخن را در روند پیدایش و گسترش شعر نو نمی‌توان درست‌انگاری کرد.

سنجش شعر نیما از دید خانلری
واکنش خانلری به شعر نیما از گونه‌ی دیگری بود. او که در دهه‌های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ در راه استادیِ ترازِ زبان فارسی گام برداشت، به خرده‌سنجی خود رنگ علمی و پژوهشی می‌بخشید. در سال ۱۳۳۴ خانلری با نگارشِ «در وزن شعر چه کار تازه می‌توان کرد»، شالوده‌ی خرده‌سنجی‌های آینده بر شعر نیما را درانداخت. از دید او، برای پایه‌گذاری شالوده‌ی وزن تازه، شاعر باید روشن کند «بجز امتداد چه صفت دیگری در هجاهای کلمات فارسی هست ... که آن را می‌توان جانشین امتداد قرار داد؟» (صـ۳۰۴). به سخن دیگر، شاعر نوآور باید در بررسی شعر فارسی، پیشینه‌ای پذیرفتنی از شناخت شعر و وزن عروضی داشته باشد.
خانلری در گفت‌وگو با الهی (۱۳۴۵)، گفت: «نیما بدون آشنایی با موازین موسیقی شعر، شروع به شکستن قالبهای شعر فارسی کرد» (ایران‌شناسی، س۱۲، صـ۸۲۴). گرفتاری نیما «آگاهی‌های کم او از شعر قدیم فارسی و عروض فارسی از یک سو، و تصورِ اطلاع از ادبیات اروپایی از سوی دیگر» بود.
گفتن این‌که شناخت نیما از شعر فارسی اندک بود، یا از شعر اروپایی آگاهی نداشت، داوری‌ایِ فراتر از شعر است، (بسنجید با سخنان شفیعی کدکنی در با چراغ و آینه👉 و معصومی همدانی در نشست رونمایی)، سخن دانش‌ورانه باید به خود شعر برگردد و نشان دهد که نشناختن شعر فارسی یا ناآگاهی از شعر اروپایی، چگونه‌ به کژتابی در پیکره‌ی شعر نیمایی راه بُرده است.

‎👉پاره‌ی ۳ | پاره‌ی ۵ (دنباله یادداشت)

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🪶 درباره‌ی زندگی و شعر نیما یوشیج (۵)
با درنگی در سخنان معصومی همدانی
. . . . . . .‏

از دید خانلری، نیما «تا وقتی که مدّعی ابداع وزن تازه نشده بود، شاعر متوسطی بود، بعد از آن به صورت نظریه‌پردازی درآمد که خود از تحقق بخشیدن به فرضیه‌اش عاجز بود.» (ایران‌شناسی، صـ۸۲۴). برداشت خانلری از شعرهای نیما درست نبود، او وزن تازه‌ای به شعر نیفزوده بود، در شیوه‌ی کاربرد وزن بازنگری کرده بود. هنگامی که الهی، هم‌آهنگی سخنان خانلری را دربرگشت به دانش نیما و شعرهای او به چالش کشید، پاسخ او باز هم خرسندکننده نبود. خانلری در آن سخنان کوشید شعرهای فریدون توللی و گلچین گیلانی را نمونه‌های سرآمد نوآوری شناسایی کند. او برای نخستین‌بار، فرانسه‌دانی نیما را به پرسش گرفت، و بی‌آن‌که نشان دهد ناآشنایی با زبان فرانسه، نشانه‎های خود را چگونه بر شعر نیما نهاد، بر داوریِ تک‌سویه‌ی خود پای فشرد.

واکنش نیما به خرده‌سنجی‌ها
کسی که بُرد ارزش‌داوری‌های خانلری را به روشنی بازشناخت، و سویه‌های پی‌گیرانه‌ی آن را آشکار کرد، خود نیما بود. نیما در واکنش به دیدگاه‌های خانلری درباره‌ی بایدهای بازسازی شالوده‌ی وزن تازه، چنین می‌اندیشید،

خیال می‌کند من کشف وزن کرده‌ام. ولی نمی‌داند من کشف طرز بیان را کرده‌ام، این جوان می‌خواهد پیشوایی شعر را از دست من بگیرد ...

‎یادداشت‌های روزانه، شراگیم یوشیج، صـ۲۱۵

بخش پایانی سخن نیما نشان می‌دهد که او خرده‌سنجی‌های خانلری را در چارچوب ستیز بر سر جای‌گاه و پیشوایی درمی‌یافت. از دید نیما خانلری نه تنها می‌کوشید پیشوایی شعر نو را از دست نیما بیرون بیاورد، هم‌چنین می‌کوشید ره‌بری سنجش‌داوری شعر نو را به نام خود بنویسد. کار پی‌گیرانه‌ی شاعران و پژوهش‌گران آزاد و روشن‌گری‌های پیوسته‌ی آنان، نارسایی‌های روش خانلری را آشکار کرد. خانلری تا پایان روزهای سخت زندگی، سرزنش نیما را رها نکرد، و آن را چونان روشی به پی‌روان خود سپرد.

زبان فرانسه، نیما و شعر اروپایی
نخستین‌بار دهخدا در نامه به معاضدالسلطنه👉، اندیشه‌ی سنجش شعر روزگار خود را با شعر اروپایی به میان آورد. پس از او شاعران نوگرای ایرانی در نوشتن شعرهای تازه، این اندیشه را پیش بردند. سنجش پیوسته‌ی شعر آن روزگار با شعرهای اروپایی به معنای آن بود که شاعران ایرانی در روند نوسازی شعر فارسی از مایه‌ها و روش‌های شعر اروپایی می‌آموزند. گذشته از درون‌مایه‌های شناخته که به شعر فارسی برمی‌گرداندند، یا چیزهایی که پس از چاپ روشن می‌شد از گونه‌ی دست‌برد یا انتحال است، رگه‌های اروپایی جابه‌جایی قافیه و شکستن برابری لخت‌های شعری چنان پذیرفته بود که هیچ‌کس نیازی نمی‌دید درباره‌ی آن سخنی بگوید یا بنویسد.
معصومی همدانی جایی که گذشتن از برابری لخت‌های شعری را نوآوری نیما می‌خواند و می‌پذیرد که برگرفته از شعر اروپایی نبود، برای درست‌انگاری سخن خود می‌گوید:

جای این پرسش هست که چرا دیگرانی که معاصر نیما بودند و بسیار پیش از او با شعر جدید اروپایی آشنایی داشتند، منشا چنین تحولی نشدند و قرعه فال به نام نیمای دیوانه افتاد.

‎(از دقیقه ۴۲ و ۱۲ ثانیه)
این سخنان با آگاهی‌های گسترده از تاریخ‌چه‌ی دگرگونی‌های شعر نو هم‌خوان نیست. گذشتن از برابری لخت‌های شعری، نخستین‌بار در کار شاعرانی مانند میرزا حبیب اصفهانی، جعفر خامنه‌ای، تقی رفعت، شمس کسمایی و لاهوتی آشکار شد که به آشنایی با زبان فرانسه یا یکی از زبان‌های اروپایی (به جز عثمانی) شناخته بودند. وانگهی در گستره‌ی پویایي که هر روز، خواندنِ شماری از شعرها و نمونه‌های ادبیات اروپایی به خوانندگان ایرانی پیش‌نهاد می‌شد، روی‌آوردن به نوآوری تا چه اندازه به آشنایی با زبان فرانسه (یا اروپایی) وابسته بود؟ نیما در ارزشِ احساسات از شعرهای انگلیسی والت ویتمن نوشت، مگر او با زبان انگلیسی آشنا بود؟ (نمونه‌هایی از شعر ویتمن در نوبهار و روزنامه‌های دیگر چاپ شده بود).
اگر به اشاره‌های نیما درباره‌ی روند آشنایی‌اش با زبان فرانسه بازگردیم، زمینه‌های آزمون درستی سخن خانلری، و سنجش‌گران دانش‌کده‌ای این نگاه آشکار می‌شود. نیما در کنگره‌ی نویسندگان گفت:

دوره‌ی تحصیل من از اینجا [مدرسه‌ی عالی سن‌لویی] شروع می‌شود. ... این دوره مقارن بود با سال‌هایی که جنگ‌های بین‌المللی ادامه داشت. من در آن‌وقت اخبار جنگ را به زبان فرانسه می‌توانستم بخوانم. ... آشنایی با زبان خارجی راه تازه را در پیش چشم من گذاشت. ثمره‌ی کاوش من در این راه بعد از جدایی از مدرسه و گذرانیدن دوران دلدادگی بدانجا ممکن است [برسد که] در منظومه "افسانه" من دیده شود.

نیما چند جای دیگر نیز درباره‌ی آشنایی خود با زبان فرانسه نوشته است.

‎👉دنباله دارد | پاره‌ی ۴ | خوانش دیگری از شعر ری‌را

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🍁 ری‌را، ... صدا می‌آید امشب
خوانش دیگری از شعر ری‌را (۱)
. . . . . . .‏

درآمد
یکی از سروده‌های نیما که بارها خوانده شده، شعر «ری‌را» (نوشته‌ی ۱۳۳۱) از دفتر ماخ‌اولا (چ دوم، ۱۳۵۰، صـ۴۳ـ۴۴) است. چاپ‌های گوناگون شعر، روشن نمی‌کنند که کجا نوشته شده. از میان سروده‌های آن سال، تنها پایِ شعر «خون‌ریزی» نوشته شده «یوش. تابستان ۱۳۳۱.» جای نوشتن «ری‌را» هم باید یوش باشد.
نخستین‌بار احمد شاملو آن را هم‌راه با چند شعر دیگر از سروده‌های نیما خواند. پس از آن، شاعران و نویسندگان بارها درباره‌ی آن نوشتند.
در این شعر، «ری‌را»، «کاچ» و «بندآب»، واژه‌هایی کاربردی در زبان طبری اند. هر چند، شعرها به‌ویژه شعرهای بزرگ، هم‌واره به روی دریافت‌های دیگر گشوده‌اند، واژگان پایه‌ای شعر اگر ناشناخته بمانند، آن‌گاه با چرخش به سوی دریافت‌های دیگر در تیرگی بازخوانی‌ها، چیزی از روشنایی آغازین شعر به جا نمی‌ماند.
شاید نخستین‌بار، سیروس طاهباز در ویرایش دفتر شعرهای نیما ـ ۱۳۶۴، واژه‌های ری‌را و کاچ را به بخش واژه‌های طبری برد و معنی کرد (در واژه‌نامه‌ی ماخ اولا، این واژه‌ها یادآوری نشده بودند). در برابرِ ری‌را نوشت: «نام زن است»، و کاچ را «قطعه‌ی کوچک جنگل در میان مزارع» خواند. هوشنگ گلشیری، گویا بر پایه‌ی هم‌این معنی‌گذاری در بازخوانی خود از شعر ری‌را، سروده‌ی نیما را با جست‌وجوی صدا در شعر کودک لال، سروده‌ی لورکا سنجید.
این یادداشت، در پی خوانش دیگری از شعر نیما است. در این خوانش، تنها بر چند سازه‌ی بن‌یادی شعر درنگ می‌شود و پس از ریشه‌شناسی تاریخی واژه ری‌را به بازسازی روند ساخته‌شدن شعر بر بستر فرهنگ بومی و زندگی شاعر می‌پردازد.

یک نامِ گم‌شده
ری‌را با آواخوانی «riyra» در شعر نیما واژه‌ای ناشناخته است. این واژه در گویش مازندرانی بسیار کم‌کاربرد است. کم‌کاربردی و ناشناختگیِ معنای آن، می‌تواند نشانه‌ی وابستگی ریشه به رده‌ی زبانی کهن‌تر باشد. در هیچ یک از سروده‌ها و نوشتارهای کهن، مانند دیوان امیر پازواری (کنزالاسرار)، یا تاریخ طبرستان، این واژه یا ریشه‌ای نزدیک به آن بازیابی نشده است. کاربرد این واژه در روجا، شعرهای نیما به زبان مازندرانی نیز بررسی نشده است.
«ری» در ری‌را با کاربردهای ریکا (پسر، رود)، ریتن (ریختن، جاری شدن)، و رینه (؟) در زبان طبری سنجیدنی است. صادق کیا ساختِ ریکا را با واژه‌های «ریکا، رایکا، رود، ریدک، لیتک، ریمن» در زبان فارسی می‌سنجد (واژگان طبری، ص۱۳۳). واژه‌ی ریدک در ایرانی باستان (-raitaka)، برگرفته از ریشه‌ی «-ray-: rī» به معنای «جنبیدن، دویدن، تاختن؛ جاری کردن، بیرون ریختن» است (Muller، در: حسن‌دوست، ف. ریشه‌شناختی، ص ۱۵۰۶). از دید پیوستگی‌های تاریخیِ زبان‌ها، «ری» (ri, rai) در زبان سنسکریت، هشتمین حرف صدادار است، و در شماری از واژه‌های سنسکریت می‌توان کاربرد آن را بازیابی کرد.
درویشعلی کولائیان👉 کاربرد رینه را در زبان مازندرانی با واژه‌ای در زبان سنسکریت سنجیده است. در فرهنگ ویلیامز👉 (نیز: حسن‌دوست، ص۱۵۰۸)، رینه « rīṇa»، به معنای «گداخته، حل‌شده، ناپدیدشده یا از میان رفته» (melted, dissolved, vanished) آمده است.
در واژگان فارسی، ریشه‌ی «ری»، در ریدن (روان کردن، بیرون ریختن)، و ریمَن (ناپاک) با بخش نخست ری‌را همانند است. برخی زبان‌شناسان بر ریشه‌ی «-ray-: rī» در ریدن به معنای «جاری کردن، رها کردن، بیرون ریختن» درنگ کرده‌اند (ن.ک.: حسن‌دوست، ص۱۵۰۸). بخش نخست واژه در ریمن نیز با ریشه‌ی -ray هم‌خوانی دارد. ریشه‌ی «ری» (-ray-: rī) در ری‌را با واژه‌ی «رِی» (rey) در شهرِ رِی نیز سنجیدنی است. این اندازه دگرسانی‌های آوایی با چرخش ریشه از زبان پهلوی به طبری و فارسی ناهم‌خوان نیست.
تک‌واژِ «را» در بخش دوم واژه‌ی ری‌را باز هم پیچیده‌تر است. «را» در ایرانی باستان از ریشه‌ی radiy (سنسکریت، radh)، به چمِ «برای، علت و اصل» شناخته است (معین، زیرنویسِ برهان قاطع، صـ۹۲۶). اما این معنا را به دشواری می‌توان با ری‌را هم‌آهنگ یافت. از دید نزدیکی معنایی، «را» در «راک» (rāk)، به معنای قوچ و گوسفند جنگی آمده است (برهان، صـ۹۳۰، روشن‌گری ویراستار). مکنزی rāγ را «راغ و دشت» معنی کرده است (نیز، سغدی: rāγ، جلگه، صحرا؛ و rāγē، وحشی، بیابانی). هرچند هیچ‎کدام از این همانندی‌ها معنای دو بخشِ ری‌را را در گویش مازندرانی و شعر نیما یک‌بار و برای همیشه روشن نمی‌کند، اما اگر پرسش از هم‌آهنگی ریشه‌شناسیِ دو بخش واژه‌ی ری‌را و پیوستگی آن را با جنبش و جاری شدن برساند، جای خرسندی است. ری‌را در شعر نیما تنها یک «صدا»، آن‌هم از دید تبارشناسیِ زبانی، ناشناخته‌ نیست.

‎👉درباره‌ی زندگی و شعر نیما | «ری‌را» پاره‌ی ۲

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🍁 ری‌را، ... صدا می‌آید امشب
خوانش دیگری از شعر ری‌را (۲)
. . . . . . .‏

دشواریِ خوانش ری‌را
در نگاهِ سه تن از بازخوانی‌کنندگان ارج‌مند شعر نیما، نخستین دشواری شعر، ناشناختگی «ری‌را» است. گلشیری هرچند پذیرفته بود که ری‌را نام زن است، در رویارویی با این پرسش که «واقعاً این صدا چه صدایی است؟» بر ویژگی نمادین صدا دست نهاد، و از گشودگی شعر به روی بازخوانی‌های بیش‌تر سخن گفت: «دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم مساوی با چیست» (باغ در باغ ۱، ص۱۳۹).
محمود فلکی نوشت: ری‌را نام زن نیست، یک صدا است. او بر پایه‌ی بافت دکلاماسیونی شعر، چنین دریافت که این صدا «اگر شب باشد ... به آوازی نامفهوم یا به ناله‌ای گنگ شبیه می‌شود که ... ترس ناشناخته ... در آدمی می‌ریزد» (نگاهی به نیما، ص۱۶). دشواری دیگر این بود که در بندهای آغازین شعر از کسی سخنی گفته نمی‌شود، ولی ناگهان در بند پایانی، کسی در پیکره‌ی «او» به شعر راه می‌یابد (هم‌آن، ص۱۹).
تقی پورنامداریان نیز در بازخوانی شعر، با دشواری «شناخت ماهیت این صدا» روبه‌رو شد، زیرا «نیما خود اشاره‌ای نکرده است تا معلوم شود این صدا، صدای چیست» (خانه‌ام ابری است، ص۳۴۹). آن‌گاه، وی با یادآوری هم‌این دشواری‌ها نوشت، «ری‌را صوتی است که از شعار دسته‌جمعی گروهی از مردم از فاصله‌ای دور به گوش می‌رسد. ... شعار دسته‌جمعی ... در سکوت شب از دور مفهوم نیست و به صورت آوای "ری‌را ... ری‌را ..." به گوش می‌رسد» (خانه‌ام ابری است، ص۳۵۰). او با این نگاه، سویه‌ی سیاسی و اعتراضی به شعر داد، و چنین دریافت که نیما «با جانشین کردن شعار مبهم و خالی از محتوای "ری‌را..." به جای گروهی که آن شعار را از سرِ غفلت و فریب‌خوردگی بر زبان می‌آورند، اوضاع سیاسی ... را به خوبی تصویر می‌کند» (ص۳۵۲ـ۳۵۳). این برداشت از دریافت سویه‎ی شاعرانه و سیاست‎پرهیز کار نیما، دستِ کم در این شعر دور می‌شود.

آهوها، گاوها و نام‌ها
یادآوری شیوه‌ی رویارویی سه تن از بازخوانی‌کنندگانِ شعر نیما، ارزش رازگشاییِ «ری‌را» را در خوانش شعر آشکار می‌کند. برای رازگشایی از چیستی صدا باید از هم‌بستگی آن با چیزها پرده برداشت. کسانی که ری‌را را نه یک نام، که یک صدا خواندند، بیش از هر چیز از جست‌وجوی کاربرد این نام در زبان طبری و فرهنگ زادگاه شاعر ناامید بودند، از این رو، آن را تهی از هر معنایی دریافتند.
نام‌گذاری در زبان، راهی به دسته‌بندی و شناساییِ اندریافته‌ها، پدیده‌ها و چیزها است. در زبان طبری، آهوها و گاوها با همه‌ی گستردگی چنان دسته‌بندی و نام‌گذاری شده‌اند که گویی هر نام، ویژگی‌های رده‌ای جانور را تنها در تکینگی‌اش بازنمایی می‌کند (آن‌گونه که یک دام‌دار در گذار زندگی شاید با آن روبه‌رو شود)، نه در همانندی با شمار گوناگون زیررده‎ها. برای نمونه، بیش از ۷۰ نام در رده‌شناسی گاوها شناخته است. شمار فراوانی به رنگ برمی‌گردند، شمار دیگری به ماه و سال؛ برخی به نرـ‌مادگی وابسته‌اند، برخی دیگر به زایش (تازه‌زا، نازا، زایش یکم)، و شمار بیش‌تری به توانایی یا شیوه‌ی بهره‌وری. هیچ‌ نامی را هم، جای نام دیگري به کار نمی‌برند.
هم‌چنین در زبان مازندرانی، شماری از نام‌ها مانند شوکا و روجا را برای نام‌گذاری جانورانی از تبار آهو و گاو بازمی‌یابیم. نیما در یادداشت‌ها و نامه‌ها از میرکا (گاو جنگلی) و روجا یاد کرده است. یک جا نوشت: «روجا، گاو عزیز من است که پشت درخت‌ها برگ می‌خورد و نعره می‌زند» (صـ۱۱۴)، جای دیگری یادآوری کرد که نخستین شعر خود را در مرگ روجا نوشته و برای پدرش خوانده است (م.ک.اشعار، ۱۳۷۳، صـ۶۱۳)، و در نامه‌‌ی دیگری به یحیی ریحان، دبیر نامه‌ی گل زرد: «من از میرکا، گاو جنگی معروفی که در حوالی جنگل نزدیک منزل دارد، یاد می‌گیرم [که برای خودنمایی با دیگران نجنگم]، میرکا جان دل است» (صـ۲۱۳).
گاو در فرهنگ روستایی و کوه‌پایه‌ای مازندران، جانوری گره خورده با زندگی است. کولائیان از زبان یک روستایی نوشته است: «گو مار و خاخِر جا هسته»، گاو جایِ (مانند) مادر و خواهر است. (برای آگاهی بیش‌تر، ن.ک.: گیلان‌نامه ۷، گاو بومی مازندران و گیلان ...👉). نام گاو، گونه‌‌ای پیوستگی میان جانور و دارنده‌ی آن را بازنمایی می‌کند. بر پایه‎ی هم‌این نگاه، می‌توان درباره‌ی جابه‌جایی از گاو به انسان در شعر نیما سخن گفت. در زندگی نیما یوشیج دل‌بستگی به گاو ـ‌مانند اسب در میان ترکمن‌ها‌ـ در کودکی دو برادر تنیده بود.

‎👉ری‌را، پاره‌ی ۱ | ری‌را، پاره‌ی ۳

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🍁 ری‌را، ... صدا می‌آید امشب
خوانش دیگری از شعر ری‌را (۳)
. . . . . . .‏

یادآوری و فراموشی
پیش از نوشتن درباره‌ی معنای کاربردی «ری‎را» در شعر نیما، رویارویی با یک پرسش گریزناپذیر است: از کجا بدانیم «ری‌را»، یک واژه‌ی کاربردی در گویش طبری است، و ساخته‌ی خود نیما نیست؟ این پرسش با نگاه به فراموشی کاربرد و معنای «ری‌را» ارزش بررسی یافته است. تا جایی که در نزدیک به هفتاد سال گذشته بررسی شده، نیما هیچ واژه‌ی پایه‎ای را خود نساخته و پیش‌نهاد نکرده است، وانگهی، آگاهی از انگیزه‌های شاعر در یادآوری این واژگان، گواهی است بر کم‌یابی کاربرد آن در زبان نیاکانی او.
یادگارهای روزهای کودکی، همیشه برانگیزاننده‌ی نیما به گفتن شعر بود. رشته‌ی پیوسته‌ای از نام‌ها به خاطره‌ها، نیما را همواره به نوشتن شعر برمی‌انگیخت. شعرهای ماخ‌اولا در پیوند با یوش و زندگی کوه‌پایه‌ای و جنگلی نوشته شده‌اند. وابستگی نیما به نام‌ها و از راه نام‌ها به خاطره‌ها چنان ژرف بود که بخشی از کارویژه‌ی نوشتن شعر را ایستادگی در برابر فراموشی آن نام‌ها می‌دانست.
نیما در دیباچه‌ بر رباعی‌ها نوشت:

مثل همه‌ی مردم من حرف خود را می‌زنم. اگر آنها زبان خود را [با واژه‌های بیگانه] مخلوط کرده‌اند، من هم مخلوط می‌کنم، اما حرص دارم با کلماتی مخلوط شود که قبیله‌ی من دارد آن‌ها را فراموش می‌کند.

‌‎(شعرها، ۱۳۷۳، صـ۶۱۳)

سخن شاعر، افزون بر درستی پیش‌بینی درباره‌ی فراموشی واژه‌های زبان نیاکانی، نشان می‌دهد نوشتن شعر در زندگی نیما، فرآیند یادآوری با انگیزه‌ی ایستادگی در برابر فراموشی بود: یادگارهای کودکی. راینر ماریا ریلکه، شاعر دوست‌داشتنی نیما نوشت: «چه یاد دوران کودکی و چه آرزوهای پر شور آینده»، این پاره‌های اندیشه را به درون خود راه دهید. در شعرهای نیما از هم‎آن افسانه تا واپسین سروده‌ها، این دو به شیوه‌ی غم‌انگیزی به هم می‌رسند. آرزوهای پر شور آینده‌ی نیما برآمده از یادگارهای روزهای کودکی بود. شاعر با آن که می‎دانست روزهای کودکی دیگر برنمی‌گردند، می‎کوشید نیروی برانگیزاننده‎ی آن را با آرزوهای پر شور آینده درآمیزد.

ری‌را، ... یک نام دیگر
هم‎آن گونه که پیش‎تر یادآوری شد، ریشه‌ی «ری» (-rī) در «ری‌را» از دید زبان‌شناسی تاریخی، می‌تواند درون‌مایه‌های «جنبش» و «روندگی» یا «جاری کردن» و «ناپدید شدن» را یادآوری کند. اکنون در کنار دریافت پیشین بر پایه‌ی یک آگاهی دیگر می‌افزایم ری‌را در کاربرد زبانی نیما و یوشیج‌ها نام گاو بود.
پیوستگی «ری‌را» با نام گاو را بار نخست از کسی شنیدم که در سال ۱۳۴۳ روزهای سپاهی دانش را در کجور گذرانده بود، چون این آگاهی گسترش‌یافته نبود، نیازمند آن بود که با نشانه‌های دیگری هم‌پوشانی یابد. به‌ویژه، سیروس طاهباز که در سال ۱۳۴۱ روزهایی را در یوش به سر آورده بود، در کتاب یوش (۱۳۴۲) اشاره‌ای به واژه‌های پایه‌ای شعر (ری‌را، کاچ، بندآب) نکرد. این واژه‌ها در دفتر ماخ‌اولا (۱۳۴۴) نیز دیده نمی‌شود. تنها پس از سال ۱۳۶۴ با چاپ دفتر نخستِ شعرهای نیما، واژه‌های کاچ و ری‌را به بخش واژه‌نامه‌ راه یافتند. بر پایه‌ی واژه‌نامه‌ی طبری (پیوستِ دفتر نخست)، ری‌را نام زن شناسایی شد.
سال‌ها پس از جا افتادن معنای پیش‌نهادی ویراستار شعرهای نیما، پیوند کاربردی ری‌را با «گاو»، آرام آرام آشکار شد. در این روشن‌گری، ری‌را نام گاو نبود، اما برخی نوشتند هنگام گم‌شدن جانور دوست‌داشتنی، زن‌خدای سرسبزی را می‌خواندند تا گم‌شده را به آنان برگرداند. این دریافت از بانوی سرسبزی با آن‌که در فولکلورهای هیچ‌کدام از بخش‌های غربی مازندران شناخته نیست، و گویندگان آن نیز یادآوری نکرده‌اند که در کدام بخش مازندران می‌توان این داستانک را جست‌وجو کرد، از دید پیوستگی آن با گم شدن گاو، جست‌وجوی کنونی را یک گام به پیش می‌برد.
سال‌خوردگان مازندرانی نیک می‌دانند که به هنگام گم شدن گاو، نامِ هم‌آن جانور را (بیش‌تر گیلا) فریاد می‌زدند، تا خود را نشان بدهد و برگردد. این دریافت در گفت‌وگو با چند تن که دهه‌های دوم و سوم سده‎ی گذشته را در مازندران به سر آورده‌اند، بار دیگر درست‌انگاری شد.
آگاهی از پیوند نام ری‌را با گاو، و ارزش گاو در زندگی روستایی و فولکلورهای مازندران، تنها بخشی از دشواری خواندن شعر را آسان می‌کند. شعر از یک جست‌وجوی بزرگ‎تر مایه گرفته است. ارزش نمادین گاو، چونان یک جانور دوست‌داشتنی و پاره‌ی برگزیده‌ی زندگی کوه‌پایه‌ای در آن است که با جابه‌جایی گشتارهای خیال به سوی آرزوهای گم‌شده‌ در آینده، ساخته شدن شعر را روان کرده است. این چرخش با کارکرد استعاره در فرآیند ساخته شدن شعر هم‌آهنگ است.

‎👉ری‌را، پاره‌ی ۲ | ری‌را، پاره‌ی ۴

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▫️
🍁 ری‌را، ... صدا می‌آید امشب
خوانش دیگری از شعر ری‌را (۴)
. . . . . . .‏

صدا می‌آید
شعر با صدا، صدایی که می‌آید و بر سیاهی شب شیار می‌کشد، آغاز می‌شود:
«ری‌را» ... صدا می‌آید ...

نیما بر آن بود که در بازگویی پدیده‌ها باید شناسه‌های فیزیکی را برگزید و بازگو کرد، اما در این‌جا، با نگاه به بی‌جایی نشانه‌های گم‌شده، نخست با زمینه‌ی دریافت صدا روبه‌رو می‌شویم. چه کسی صدا می‌زند؟ این پرسش، کشیدگی جست‌وجو را تا پایان شعر پیش می‌برد.
صدا، مایه‌های گسترنده‌ی شعرهای نیما است. نیما در مرداد ۱۳۰۲، نزدیکِ دو سال پس از رفتن لادبن به خواهرش ناکتا می‌نویسد:

«همه‌جا، صدای حزین مجهولی قلب‌های بهانه‌جو را می‌آزارد»

‎(صـ۷۹)
صدا، چنان که نیما یادآوری کرده است، گاه در آب رودخانه می‌پیچد و مانند یک عاشق ناله می‌کند، یا در تاریکی انبوه درخت‌های خاردار می‌افتد و می‌ترساند. همیشه در آغاز ناشناخته، اما در پایان، آشناترینِ صداهاست. در خاموشی و تاریکی شب، آن‌گاه که جغدها شروع به خواندن می‌کنند، این صداها باید همانند لالایي خواب‌آور باشند، «اما هیهات! همیشه همان صدای آشنا با این حرکات و صداها یکی شده» (هم‌آن، صـ۸۱)، به تارهای قلب عاشق نواخته می‌شود.
این صدا از دید شاعر برنمی‌گردد، صدای یادگارهایی ست که حسرت‌ها و آرزوها را به دهانه‌ی گل‌ها می‌ریزد. «ناله‌های حزین و عاشقانه‌ی دل‌هاست» (صـ۸۱ـ۸۲). هم‌این ویژگی به جست‌وجوی شاعر رنگ تراژیک می‌بخشد، و آن را سرشار از اندوه می‌کند. بخش‌های دیگر شعر، بازنماییِ فشردگی هم‌این اندوه است.

از پشت کاچ
لخت دوم شعر، گستره‌ی آشنای کوه‌پایه‌ را بازنمایی می‌کند، انگار صدا از آن‌جا می‌آید:
... صدا می‌آید امشب
از پشتِ «کاچ» که بندْآب [نیز: بندِ آب، خوانش شاملو]
برقِ سیاه‌تاب‌اَش، تصویری از خراب
در چشم می‌کشاند.

کاچ، تکه زمینی با درختان انبوه در میان مزرعه، می‌تواند استعاره‌ی بریدگی و دورماندگی از جنگل را بازنمایی کند. مزرعه‌ی بارور به آب‌گیری بزرگ ــ‌در گویش‌های مازندرانی انون (ennoon)ــ پیوسته است. پشتِ کاچ، می‌تواند بالا یا پایینِ مزرعه باشد که از آن‌جا آبِ انباشته را به درون مزرعه برمی‌گردانند. آب اگر بسیار بماند، رنگ آن اندکی به تیرگی می‌گراید. پس می‌تواند شباهنگام، نوری سیاه بتاباند. اما نور سیاه، جایی را روشن نمی‌کند، پرهیبی را پر می‌دهد و تصویری را «در» چشم می‌کشاند. «کی» و «کجا»، گستره‌ی شنیده شدن صدا را بازنمایی می‌کند. «امشب»، در پایان لخت نخست، با تنیده شدن در مزرعه و آب‌بند از نشانه‌گذاری یک دم یا گاهان فراتر می‌رود. چنان‌که دیگر نمی‌توان صدا را از گستره‌ی کی و کجا بیرون کشید. اما، چرا نیما درباره‌ی تصویری از خرابی سخن می‌گوید. این تصویر به چه چیزی برمی‌گردد و چگونه ساخته شده است؟

خرابه‌های خاطره
‎خرابه دیه، اتی قَله رِ مونّ
(‎روستای ویران، چه بسیار به قلعه ماننده است)

نیما در نامه‌ها، شعرها و یادداشت‌ها، هم از «خرابی ده» و هم از «قلب خراب» سخن گفت: «من با این قلب خراب، شبیه به آن خرابه‌ای هستم که از حوادث خونینی حکایت می‌کنم» (نامه‌ها، صـ۸۲). واژه‌ی «خراب/ خرابه» و درون‌مایه‌های پیوسته با آن از هم‌آن افسانه یا پیش از آن به درون شعر نیما درآمد: «در بر این خرابه مغاره، وین بلند آسمان و ستاره»، «یاد می‌آوری آن خرابه، آن شب و جنگل آلیو را»، «... بودش، آشنایی به ویرانه‌ی دل»، «استاده گویی، آن نگارین به ویران ناتل»، ... این دو را چگونه می‌توان کنار هم دید؟ چه چیز مایه‌ی خرابی قلب و روستا بود؟
خراب شدن قلب در سخن نیما یک راز است، راز عشق، شکستگی و ویرانی:
کی دلی با خبر بود از این راز
که بر آن جغد هم خواند غم‌ناک؟
ریخت آن خانه‌ی شوق از هم
چون نه جز نقشِ آن ماند بر خاک

نیما هر جا از راز سخن گفته، آن را در روشنایی غمی جان‌کاه بازنمایی کرده است. خرابه از دید نیما جایی است که کسی از آن‌جا رفته و دیگر بازنمی‌گردد و تنها خاطره‌ای از خود به جا گذاشته است. به ناکتا می‌نویسد: «قلب سوخته‌ی من و "لادبن" هم در این زوایای خاموش افتاده است. همه‌جا، به هر گوشه‌ای که گذشته‌ایم، نقشی از قلب و سرگذشت من و او افتاده است» (صـ۸۲). از روی هم‌این شکستگی پنداشته‌اند ری‌را یک زن است. اما نیما در افسانه، از عشق کناره گرفت: «عشق هذیان بیماری‌ای بود.» چند سال دیگر به لادبن نوشت: «یک زمان عاشق دختر بی‌وفایی بودم» (صـ۳۳۶).

‎👉ری‌را، پاره‌ی ۳ | ری‌را، پاره‌ی ۵

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▪️
🖋 دانش‎وری از تبارِ اندیشه‌گران دیگر
در سوگ کامران فانی
. . . . . .‏ .
هادی راشد

‎و ما هم‌چنان دوره می کنیم
‎شب را و روز را

درگذشت کامران فانی، اندوه زیستن را در این روزهای تیره و هوای سنگین دوچندان کرد. درباره‌ی او به نیکی نوشته‎اند و بیش‌تر هم خواهند نوشت. اما هیچ‌یک از این نوشته‎ها نمی‎تواند تن‎آوری آن چهره‎ی درخشانی را بازنمایی کند، که پیش‎تر خود را در گستره‎ی فرهنگ پنهان کرده بود.
ابن‎عربی درباره‌ی ابراهیم نوشته است، چنان پذیرای روح در ذره‎ ذره‎ی جان‎اش بود که او را «خلیل» نامیدند. این سخن با فرهیختگی و فرهنگ‌پذیری کامران فانی، بسیار هم‎آهنگ است. در منش و کنش او، روحِ فرهنگ را با رشته رشته‌ی دانایی تنیده می‌یابیم.

در سال‎هایی که گرده‌ی یاران دایره‎المعارف تشیع، هفته به هفته می‎گردید، کامران فانی، در آغاز دهه‎ی پنجم زندگانی، خرد فروزان آن‎جا بود، از هر سو برای دیدن و بهره‌جستن از دانش تاب‎ناک او می‌آمدند. این اندازه‌ بازدیدپذیری آن‌هم، در جای‌گاه پژوهش‌گری که کم‌تر می‌نوشت، و در نوشته‌های‌اش نه سودای ره‌بری گستره‌ی پژوهشی را داشت، و نه، با هیاهو سر سازگاری، بسیار شگفت‌انگیز است. با آن‌که فانی پیش از دهه‌ی ۱۳۷۰، به نوشتن روی آورد و گویا بسیار هم نوشت، اما پیش از آن، جای‌گاه او، در گستره‌ی پژوهش استوار شده بود.

فانی در سال‌های ۱۳۵۰ـ۱۳۵۲، کارشناسی ارشد کتاب‌داری را در دانش‌گاه تهران گذراند. نمی‌دانم چرخش از رشته‌ی زبان و ادبیات فارسی به کتاب‌داری تا چه اندازه سرخوردگیِ او را از دانش‌آموختگیِ زبان و ادبیات فارسی بازگو می‌کرد، هرچه بود، فانی هرگز به روش آموزگاران و استادان دانش‌کده‌ی ادبیات، آن هم در سرِ پاترین روزهایش بازنگشت.
او پیش‌تر سرشار از پویایی یک جوینده‌ی شناخت ادبیات، از دانش‌کده‌ی پزشکی روی برتافت و به دانش‌کده‌ی ادبیات رفت، تا آینده‌ی خود را در سامان دیگری جست‌وجو کند. این چرخش، نشانه‌ی آن است که در دهه‌ی ۱۳۴۰ رشته‌ی زبان و ادبیات فارسی از چنان کشش و جای‌گاهی برخوردار بود که دانش‌جویان‌اش را نه از میان برگزیدگان کنکور علوم انسانی، حتی از میان برگزیدگان رشته‌های دیگر به خود می‌کشاند. این جای‌گاه، از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۶۰ پس از بازگشایی دوباره‌ی دانش‌گاه، به راستی دگرگون شد. ...
سرخوردگی فانی را از سنت‌گرایی آزارنده‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات، می‌توان در روی آوردن او به ادبیات نو، شعر نو، داستان نوین ایران، به‌ویژه نزدیکی به غلام‌حسین ساعدی و نامه‌ی الفبا دریافت. بهاءالدین خرمشاهی نوشته است: «اولین مواجههء ما با جهان جدید، مواجهه با ادبیات جدید بود، ... یعنی تولدی دیگر فروغ فرخزاد و شعرهای نیما و هوای تازه و آیدا در آینه احمد شاملو، و زمستان و از این اوستای اخوان، و مدیر مدرسه و (پنهانی خواندن) غربزدگی آل‌احمد و خواندن مجله‌های روشنفکری ... فردوسی و آرش و کتاب هفته و آشنا شدن با نویسندگان و متفکران غرب ...» (فرار از فلسفه، ص۲۲۷).

به گمانم بهاءالدین خرمشاهی جایی گفته بود: «کامران هم کام‌رانی می‌کند»؛ محمدسعید حنایی با یادآوری شکستگی‌اش در عشق روزهای جوانی (این‌جا👉)، نوشت، «نه کام‌ران بود، نه فانی»؛ بی‌گمان کامران فانی در زیست فرهنگی‌اش، هم‌آن‌ گونه که می‌خواست به سر آورد. با آن‌که نزد سیاست‌گران همیشه ارج‌مند بود، هرگز به سوی «برخورداری» از شناختگی خود نلغزید. این، روش او بود.

فانی در زیست فرهنگی، نمونه‌ای کم‌یاب از پژوهش‌گری دیگر بود، با شورِ بسیار خواندن و دریافتن، بی‌آزمندیِ دیده شدن. در برخورد با هر پرسش تازه‌ای، با یادآوری تنگ‎ناهای دانایی، با گفتن نمی‌دانم، ... ناگهان درخشش آگاهی را چنان بر روزنه‎های تاریک می‎تابانید که گفتی، سخن از تنگ‎ناها، سخن از نمی‎دانم را تنها از سر فروتنی بر زبان ‎آورده است؛ اما نه، فانی هرگز در بند آن نبود که تنگ‎ناهای آگاهی را با پروای فروتنی درآمیزد.
یادآوری زیست فرهیخته‌ی کامران فانی اگر بتواند به بازسازی الگوی تازه‎ای از دانش‎وری در میان ما یاری رساند، دست‎آورد بزرگی است.

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/

▪️
🖋 چرا فانی را ستایش می‌کنم
. . . . . . .‏
داریوش شایگان

🔻قصد دارم از کامران فانی، آن‌گونه که او را شناخته‌ام، بگویم. می‎خواهم بگویم چرا فانی را می‎ستایم و بزرگش می‎دارم. کامران فانی در جامعهء روشنفکری ایرانی مردی استثنایی است. مهمترین ویژگی فانی، احاطهء شگفت‎انگیز اوست به علوم انسانی و طبیعی. اما فانی دائره‎المعارفی نیست، اطلاعات در ذهن او به صورت خشک و کلیشه‎ای ضبط نشده است، در وجود او عجین شده و به هم ربط و پیوند یافته است.
در توصیف عشقی که فانی به فرهنگ می‎ورزد، همواره تعبیر فرانسوی انسان عهد رنسانس را به یاد می‎آورم، یعنی مردانی که به همه علوم و معارف روزگار خود احاطه داشتند و به معنای واقعی علامه یا فرهیخته بودند. خصلتی نادر که نزد صاحب‌نظران ایرانی نایافتنی است، فانی را در ایران منحصر به فرد می‌سازد، به او جهان‌بینی خاصی بخشیده است. جهان‌بینی‌ای متکی بر تعامل، تسامح، بردباری و بلندنظری.
کامران فانی اهل نوشتن نیست. انسان شفاهی است. شاید ظاهربینان آن را به اهمال یا به بی‌حوصله‌گی او حمل کنند. اما به گمان من این ویژگی نیز از شیوه نگرش او به جهان نشأت می‌گیرد. شگفتا این انسان شفاهی هرگز پر نمی‌گوید، هرگز متکلم وحده نیست، هرگز کلام اضافی یا بیهوده نمی‌گوید. این شیوهء سخن‌گفتن خود از خصلت نادر دیگری ناشی می‌شود که او را در میان روشنفکران به فردی استثنایی و متفاوت بدل می‌کند.
ویژگی استثنایی و شگفت‌آور دیگری که جز در کامران فانی در هیچ انسان دیگری نیافته‌ام: استعداد بی‌نظیر اوست در ایجاد همدلی و هم‌فکری و هم‌داستانی. هم‌سفر شدن در فکر کاری است بی‌نهایت دشوار، و شگفت آن‌که فانی این کار دشوار را به سادگی و آسودگی محض انجام می‌دهد.
به هنگام نوشتن کتاب افسون‌زدگی ...، فصل به فصل این کتاب را با او در میان می‌گذاشتم. گوش می‌داد، با من هم‌داستان و هم‌افق می‌شد، در پیچ‌وخم راهی که طی می‌کردم، هم‌سفر می‌شد و به من کمک می‌کرد تا این راه را به پایان برم.
و شاید به همین دلیل، اهل نقد نیست. اهل قبول است. در واژگان فانی کلمه «نه» وجود ندارد، و تکیه‌کلام معروف «آره دیگه» او را همه می‌شناسند.
خصلت استثنایی فانی در قبول «جهان و هره چه در او هست» سبب شده، فانی را لشکری از آشنایان احاطه کنند. شگفتا که با بردباری‌ای کم‌نظیر با همه آنان همراه است.
انسانی استثنایی، با جهان‌بینی‌ای خاص که دوست دارم آن را «فانی‌وار» بنامم.🔺

‎کوتاه و گزیده، برگرفته از: فانی‌ای که من می‌شناسم
‎داریوش شایگان، بخارا، شماره ۱۱۱. صـ۱۲۰ـ۱۲۵

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://news.1rj.ru/str/OnPersianLanguage/