При этом он полагает, что автор книги прекрасно знал, что сочиняет историческую фикцию, однако справедливо не видел в этом ничего такого, отнюдь не ждал, что от его сочинения будут отталкиваться, представляя действительную историческую реальность. Он смущался, в общем, не более, чем, скажем, тот же Дюма, когда выдумывал роман королевы Франции и герцога Бекингема, в действительности добившегося этого титула и вообще всего, что имел, поскольку был возлюбленным короля Англии, который звал его «жена моя».

Экранизация «Бен-Гура» от 1959 г. вообще превосходно справляется с демонстрацией того, почему же именно древние не прибегали к галерным рабам. Там хорошо заметно, что измождённые, измученные колодочники не в силах грести с тем умением и прытью, с какой это делают профессионалы, а также то, как отягощают лишним весом корабль все эти цепи и надсмотрщики. Показано там и худшее, что только может случиться, если судно вот-вот протаранят: тогда не знающие дисциплины рабы-гребцы паникуют и бросают свои вёсла, обрекая и судно, и себя на скорую гибель.

«Бен-Гур» имеет ярко выраженный христианский подтекст, который подразумевает, что упадочная языческая эпоха, когда приходилось быть галерным рабом, сменилась под влиянием этой религии на более лучшую. В действительности же всё вышло с точностью до наоборот: согласно Джеймсу, «галеры, наполненные … рабами и каторжниками, есть, по всей видимости, нововведение христианского Запада», что полагает «очаровательной иронией, учитывая посыл „Бен-Гура“».

Всё началось, когда «Венеция и Франция вступили в союз с турками, чтобы остановить растущую испанскую угрозу», полагает он; как утверждает П. Падфилд (1979), тогда «все стороны обратились к использованию рабов и заключённых». Действительно, согласно Л. Кассону (1974), галерное рабство родилось лишь «22 января 1443 г., когда Карл VII, король Франции, дозволил магнату Жаку Кёру пополнять команды его частной флотилии „людьми из числа безработных, бродяг и других проходимцев“ … с этого момента порочная практика посадки жертв закона на вёсла начала распространяться, словно чума. К 1550 г. сдалась даже Венеция, дольше всех державшаяся … за традицию … использования в качестве гребцов лишь граждан, а к XVII в. использование forçats, гребцов-каторжников, в Средиземноморье стало практически повсеместным».

Хотя Франция ссылала преступников на галеры ещё со времён Франциска I, только с воцарением в 1661 г. Людовика XIV эта практика приобрела подобающий королевскому величию блеск и размах: желая угодить королю, стремящемуся создать новый флот в Средиземноморье, Ж.-Б. Кольбер принялся забривать в гребцы всех, кого ему только удавалось. Согласно Гюго, доходило до того, что людей хватали на улицах буквально за неснятую перед церковной процессией шляпу, что расценивали как протестантизм, и тут же приковывали к веслу: «Великое царствование, великий век!»

Существует мнение, что новоевропейцам присуще переносить на древних реалии, которые они наблюдают в своё время: например, во времена расцвета чёрного рабства в Америке, они и античное рабство видели таковым. То же мы видим и здесь, ведь это гребцы того времени, пишет Джеймс, «жили и умирали в обстоятельствах, описанных в „Бен-Гуре“: прикованные, побитые, недокормленные, замученные».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 6/16 ⤴️➡️

Не так важно, кто заведёт разговор о, возможно, самом известном философе —Платоне. Будет ли то человек, знакомый с любомудрием и его историей крайне поверхностно, или же, напротив, ей активно интересующийся, современный последователь учения Академии, в любом случае им почти всегда будет принят на веру ряд глубоко сомнительных фактов в биографии великого афинянина.

По моим наблюдениям, очень уж многие, проводя ликбез или презентуя Платона для иных целей, не могли отказать себе в удовольствии упомянуть, что-де на самом деле великого грека при рождении нарекли иначе, «Аристокл», а известное нам имя «Платон» — не более чем прозвище.

Действительно, факт это любопытный и довольно неожиданный, что называется, «жареный», т.е. такой, который заставляет публику поверить, что она только что прикоснулась к глубоко инсайдерской информации. Плюс, производится впечатление, что раз уж рассказчику известны даже такие нюансы платоновской биографии, он явно невероятно глубоко подкован в теме и сим достоин всяческого доверия.

В действительности же ремарка эта должна говорить скорее о противоположном, а именно о самом глубоком и законченном дилетантизме того, кто её привёл, и, собственно, всём прочим, что отсюда следует. Ведь тип этот, ничуть не сомневайтесь, нимало не утруждал себя критической проверкой приведённого утверждения, ни на мгновение не задумывался о том, насколько достоверен данный факт и, вероятно, вообще не склонен к подобной рефлексии.

Маловероятно, далее, что ему вообще известно, откуда сведения эти можно почерпнуть, а кроме того он, скорее всего, по этому поводу не сильно-то и переживает…

Мы же поступим иначе, для чего займёмся критикой источников — дисциплиной, непростые отношения которой с массовыми представлениями прежде уже подробно рассматривались. Сейчас достаточно вспомнить, что представления о той или иной исторической реалии существуют не сами по себе, но образуются на основании толкования свидетельств, дошедших из иных эпох, и могут весьма расходиться.

Ещё века два назад в отношении древних текстов была принята потрясающая доверчивость. Тогда им верили вне зависимости от того, насколько сомнительно звучали сообщаемые в них сведения. Сама возможность разночтений, которые следовали из сомнения, христианскому мышлению, сформировавшему новоевропейскую мысль, было столь чужда, что оно издревле сделало ругательным само слово «выбор», по-древнегречески звучащее как αἵρεσις, «ересь». Восходит же эта установка всё к тому же Платону, которого Ницше по этому поводу называл «отклонившимся от всех основных инстинктов эллинов» и «воплощенным предхристианином».

Согласно его убеждению, истина не только существует объективно и независимо от мыслящего, но и без труда им постижима. Критика такого подхода к реальности начинается уже как минимум с Декарта, однако полноценное его низвержение осуществляется только всё тем же Ницше.

Последний удивлялся, что «все еще есть такие безобидные самосозерцатели, которые думают, что существуют „непосредственные достоверности“ … будто … познаванию дается возможность схватить свой предмет в чистом и обнаженном виде, как „вещь саму по себе“». Отсюда прямо вытекала «их ненависть к самому представлению становления, их египтицизм», из-за чего «изменение [и ему сопутствующие явления] … [для них были] возражениями — даже опровержениями. Что есть, то не становится; что становится, то не есть».

«Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 1/5 ⤴️➡️

Так мыслили в Академии. Напротив, софисты, чья культура, как замечаеи Ницше, «целиком выросла в почве греческих инстинктов» и «связана с культурой перикловского периода так же необходимо, как Платон с ней не связан», иначе говоря, представляли собой греческий мейнстрим, полагали противоположным образом. Так, Протагор, согласно Сексту Эмпирику, «говорит … что истина — это нечто относительное» и «провозглашает, что „человек есть мера всех вещей“».

Таким образом, замечает Ницше, «софисты были эллинами», тогда как «Сократ и Платон … иудеями или не знаю чем». Новоевропейская мысль потратила века, чтобы преодолеть наследие последних, при этом не сочинив ничего оригинального, но лишь вернувшись к истокам: и до сих пор её «всякий шаг вперёд … воскрешает софистов». Вот и сам он считал, что «мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы»: в общем, «именно фактов не существует, а только интерпретации».

Всё это к тому, собственно, что иные, до сих пор находясь под чарами платонизма, очень уж враждебно воспринимают любые рассуждения в стиле «всё было не так», относя их к ревизионизму и «переписыванию истории», всякая деталь которой, на их взгляд, есть незыблемая истина.

Читатель «Эллинистики», однако, не раз уже мог убедиться совсем в обратном. В частности, из критического обзора судов за неверие в Афинах прямо следует, что академическое представление на их счёт веками придерживалось мнения, не выдерживающего никакой критики, поскольку всегда основывалось на мнении авторов, живших много позднее соответствующих событий. Те же о последних судили исключительно на основании сведений из бульварной прозы своего времени, комедий или, в лучшем случае, псевдоисторических художественных романов, выдумку в которых легко принимали за достовернейший факт.

То же, пишет Л. Я. Жмудь (1994), касается и ранних пифагорейцев, чей «образ … так и не был до конца очищен от множества поздних напластований, аккумулированных в сочинениях их неопифагорейских эпигонов», таких, как Ямвлих и Порфирий, живших в III–IV вв. н.э., тысячей лет позднее Пифагора, тогда как сведения куда более близких к событиям по времени перипатетиков IV–III в. до н.э. Аристоксена и Дикеарха рисуют совсем иную картину. Соответственно «уже в XIX в. эти поздние биографии никто полностью не воспринимал всерьез и ругать Ямвлиха стало едва ли не ученой традицией».

Впрочем, замечает Жмудь, к достоинствам «Жизни Пифагора» Порфирия «нужно отнести то, что здесь, как правило, называются источники» — ведь «кажется очевидным, что поздние компиляции ценны как источники … лишь в тех сравнительно немногих случаях, когда передаваемые ими сведения восходят к авторам [более-менее современным событиям]», и потому их, ныне утерянных, возможно кое-как восстановить.

Совершенно аналогичную ситуацию мы увидим и в случае поднятой нами темы. Если мы попытаемся понять, от кого исходят сведения, касающиеся прозвища Платона, то в первую очередь выйдем на Диогена Лаэртского, компилятора II–III вв. н.э., составившего биографии всех известных ему лиц, относящихся к философии, которого значительный промежуток времени разделяет с Платоном из V-IV вв. до н.э. (600–800 лет). Хотя репутация этого Диогена как источника и оставляет желать лучшего, однако и он, когда может, указывает, на чьё мнение опирался: другие не делают и этого…

Здесь нам, таким образом, следует обозначить следующий немаловажный момент: недостаточным оказывается просто обругать Лаэрция, отмести его сведения как поздние и сомнительные, и разойтись, этим удовольствуясь, нужно ещё проследить, к кому он обращается, ведь он ничего не выдумывал из головы… в отличие, к слову, от многих коллег.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 2/5 ⤴️➡️

Хотя Д. Л. — не единственный, кто упоминает о прозвище Платона, почти все остальные жили ещё позднее его, а кроме того, хотя это и трудно представить, оказываются даже менее добросовестными.

Когда Лаэрций сообщает о том, что настоящим именем Платона было Аристокл, он утверждает, что первое было прозвищем, которое означало «Широкий», и было дано философу, соответственно, за ширину — однако чего именно, мнения расходятся. На этот счёт, сообщает он, есть целых три версии: за ширину груди/лба/стиля письма. Все те же версии известны Олимпиодору, жившему в VI в., и анонимному автору сочинения ок. VII в. под названием Prolegomena.

Прочие же авторы ограничиваются несколькими версиями или же вовсе не называют ни одной. Последним образом поступает философ II в. н.э. Секст Эмпирик, а также Аммоний, живший в IV–V вв., Прокл в V, и Стефаний в VI–VII.

То, что причиной прозвища могла быть широта лба, судя по всему, впервые предположил некий Неанф из Кизика в IV–III вв. до н.э. (100-200 лет после Платона), упоминаемый у Д. Л. здесь в качестве единственного источника, но на чём тот основывался, остаётся неясным. Впрочем, главное, как отмечает А. Свифт Риджинос (1976), говорит о том, что «легенда о смене имени уже бытовала в то время», i.e. в ранний эллинизм, и вовсе не является выдумкой авторов Поздней Античности. Олимпиодор и аноним ни на кого не указывают, но версию эту также упоминают.

Другой причиной получения любимым учеником Сократа его предполагаемого прозвища указывали широту его груди. С этим связан отдельный момент: в то время как Дикеарх утверждает лишь, что Платон по молодости выступал борцом на Истмийских играх, «позднейшая неправдоподобная традиция», пишет А. И. Зайцев (2000), «развила эти сведения вплоть до победы в Олимпийских и Немейских играх». Тут он говорит о всё том же Олимпиодоре, лично выдумавшим этот «факт» спустя практически 1100 лет после того, как преставился тот, к кому он относится. Подобного себе даже Лаэрций не позволил, упомянув только слова надёжного Дикеарха. Такой вот яркий пример исторического сплетничества: это как если бы мы с вами сейчас раздули какой-нибудь факт биографии князя Игоря в нечто прежде неслыханное, а потом ещё 1600 лет спустя им, настоявшимся, бы уже щеголяли «знатоки».

То, что Платон «прежде звался Аристоклом, по имени деда», как сообщает Д.Л., «пишет Александр в „Преемствах“». Это — автор I в. до н.э. (400–500 лет после Платона) Александр Полигистор, которому присущ был особый интерес к именам и анекдотам. Как он утверждает, философ «гимнастикой занимался у борца Аристона из Аргоса — от него он и получил имя Платон („Широкий“) за свое крепкое сложение».

Олимпиодор повторяет всё то же, не обеспокоившись, однако, ссылкой на источник мнения, — и этого «чудного» принципа придерживаются, увы, и все остальные. Зато он добавляет, что «имя это он получил за то, что тело его было необычайно широким в двух местах — в груди и во лбу; это видно и по его статуям, которые стоят повсюду и изображают его именно таким», таким образом, смешав эту и предыдущую версии в одну: так любят поступать многие и поныне, отчаянно пытаясь примирить противоречия источников так, чтобы никто из них не оказался неправым. Версию эту также можно наблюдать у Сенеки в I в., Апулея во II, Сервия в IV–V вв., и Цеца в XII. Никто из них также, естественно, и не думает упоминать никакого Александра, хотя каждый явно восходит к нему.

Наконец, последнюю причину, говорит Лаэртский, сообщают «некоторые (ἔνιοι)», которые «полагают, что он так прозван за широту своего слова». Здесь даже уже и ему неизвестно, кто именно так думает, это явно совсем молва. Вот и Олимпиодор называет лишь «иных», которые полагают причиной «широкий, разливистый, пространный … слог», а аноним, написавший Prolegomena, кроме того, выбирает эту причину как истинную, не спеша, впрочем, указать для того мотива. Пишет об этом и византийская энциклопедия X в. Суда.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 3/5 ⤴️➡️

Как заметил уже без малого сто лет назад Дж. Нотопулос (1939), все три версии восходят так или иначе к александрийским биографам, которых вдохновил пример предшественников-перипатетиков, в частности, отцов-основателей жанра биографии как явления, всё тех же Аристоксена и Дикеарха, а также Евдема.

Однако в то время как последние отличаются невероятной добросовестностью, — так, Жмудь (2002), пишет, что «по своему материалу и подходам к науке они весьма близки к тому, что можно ожидать от серьезного историко-научного труда Нового времени» — то эпигоны уже ничуть не могли похвастаться ничем подобным, крайне испортились. Если мы можем доверять любым или почти любым сведениям, которые сообщают перипатетики, то новая биография александрийцев уже не такова, и находится в этом смысле даже не рядом.

Как сообщает Нотопулос, оная в качестве материала чаще пользовалась «анекдотами, слухами, апокрифами и легендами», нежели чем-либо иным, а те «нередко были продуктами воображения». Её заботила больше пикантность истории, скандальность её, а соотношение состряпанного с реальным положением дел беспокоило совсем не в первую очередь.

В частности, ей очень присущ нарочитый «интерес ко внешности персоналий», в которой биография всегда пыталась увидеть нечто большее, это — её «важная и проговариваемая особенность». То же неравнодушие она испытывала и в отношении имён, так что этим двум близким чертам было буквально суждено сойтись в страстном тандеме. Это довольно характерное проявление печально известной особенности эпохи эллинизма и к ней примыкающих быть одержимой разными сомнительными вещами, далёкими от присущей архаике и классике сугубой рациональности.

Вопрос: «Что в имени…?» интересовал их всех, таким образом, вовсе не потому, что они стремились установить научный факт, но из мистических соображений.

Апофеозом, логическим совершенством здесь следует считать, кхм, аргументы, которые приводил Ориген, возражая против извечной манеры греков и римлян отождествлять чужих богов со своими. Если Цельсу «совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом … или же каким-нибудь иным именем», например, Яхве, то Ориген считает иначе: «Если мы в состоянии доказать, что и так называемая магия не во всех отношениях представляет из себя пустое занятие, как о ней думают последователи Эпикура и Аристотеля … [но], напротив … есть точное и положительное [искусство] … тогда мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании … некоторое таинственное богословие, возводящее к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, имеют особенную силу».

С другой стороны, уже в «Кратиле» Платона участники диалога спорили о том, что такое на самом деле есть имя — например, персонаж-эпоним, последователь Гераклита, полагает, что существуют доподлинные имена, присущие вещам от природы, которым могут не соответствовать используемые нами. У софиста Продика на этот счёт было подробное исследование, с которым, однако, Сократ ознакомиться не сумел, поскольку оно находилось на высших тирах Бусти соответствующий урок стоил 50 драхм, он же себе позволить смог лишь на тот, что был стоимостью в одну.

Впрочем, вероятно, оно было близко к мнению Гермогена, которого «ни разу … не убедили, будто правильность имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение», считающего, что «имя никому не врождено от природы», как считается и в наши дни. Позднее, уже в Средние века, спор об универсалиях дал начало т.н. номинализму — учению о том, что идеи Платона, они же формы Аристотеля, иначе универсалии, являются не более чем названиями для вещей.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 4/5 ⤴️➡️

Что касается собственно имени Πλάτων, то оно, замечает Нотопулос, «в силу знаменитости своего носителя, стало объектом этимологического интереса уже вскоре после смерти своего носителя», похоже, что этим занялся уже Тимон в IV–III вв., тот самый, от которого исходят разные глупости навроде общности у пифагорейцев имущества, в пользу чего нет никаких доказательств, кроме его слов, но много возражений.

Маловероятно, следует сказать сразу, что «Аристокл» мог получить своё «прозвище» из-за слога, поскольку он именуется Платоном уже в одном из наиболее ранних своих трудов, «Апологии Сократа», будучи только лишь 28 лет от роду, когда у него ещё совсем не было времени для того, чтобы прославиться своими сочинениями, тогда его ещё никто не знал. Ergo, «он именовался Платоном ещё до того, а связь имени со славой представляет собой интерпретацию post eventum», отмечает Нотопулос.

Что же касается других объяснений, то по ним сильно бьёт эпиграфическая традиция. Изучив имеющиеся в распоряжении старой-доброй Innoscriptiones Graecae надписи, Нотопулос обнаружил, что в Афинах именем «Платон» было названо в разное время не менее 31 человека, и ещё 24 — в других частях Греции.

При этом 16 из числа первых были современниками или почти таковыми нашего философа, а значит, не могли быть названы вслед за ним (впрочем, в том, что касалось прозвищ, греки так и не поступали). Это огромное количество, пишет исследователь, «говорит о том, что имя Πλάτων было распространённым … и, следовательно, [является] … не прозвищем, обозначающим некое особое свойство, но обычным афинским именем».

Будь Πλάτων всё же прозвищем, то же было бы верно и для всех прочих носителей этого имени, однако тогда они не были бы так записаны в найденных списках. В Афинах, продолжает Нотопулос, ребёнок получал своё имя от отца или того, кто вместо него был главой семьи, согласно Аристофану, в ходе церемонии δεκάτη, на десятый день после своего рождения. Имя утверждалось во время празднества Апатурий (Άπατούρια) в конце года, когда ребёнок окончательно принимался во фратрию и заносился в списки дема. Из этого следует, собственно, что «имя „Платон“ философ получил при рождении, а не позднее в жизни, когда его „широкие“ особенности проявились, дав основания для клички».

Осталось объяснить, почему традиция полагает подлинным именем философа «Аристокл». Сама она утверждает, что так он был называн в честь деда — и действительно, отмечает Нотопулос, таковым был самый частый манер наименование ребёнка. Однако же его могли назвать и в честь отца, или друга семьи, местности или славного события. В данном случае, похоже, у отца философа, Аристона, имелся некий друг по имени Платон.

При всём при этом ни в коем случае нельзя отрицать, что афиняне и другие греки действительно имели склонность сочинять прозвища. Так, Демосфена его вечный соперник Эсхин обзывал «Баталом» (Βάταλος), что означало в одно и то же время «заика» и «распутник», а поэт и оратор Дионисий, по Эвстафию, был позван «Медным» (Χαλκοῦς) за то, что поспособствовал принятию афинянами медной монеты.

Наконец, Суда поэта Тисия именует «Стесихором» (Στησίχορος), поскольку он первым устроил хор из тех, кто играл на лира. Однако, отмечает Нотопулос, «во всех этих случаях мы не найдём имён, аналогичным этим прозвищам в афинской [и иной греческой] проспографике, тогда как „Платон“ обнаруживается там более 50 раз». В общем, подытоживает Свифт Риджинос, «не существует причин полагать, что это было не подлинное имя, которым назвал Платона его отец».

То же всё касается, к слову, отца ботаники, которого, как утверждает Диоген (и другие), «звали … Тиртам, Теофрастом же его наименовал Аристотель за его божественную речь». Эта выдумка ещё более нелепа, ведь имя Θεόφραστος, встречающееся в эпиграфике 13 раз, совсем уж типично этимологически: подобный принцип составления имени из двух корней извечен для всех индоевропейцев, в изобилии имеются у них такие гомологи, как, скажем, Θεόδωρος и Богдар.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 5/5 ⤴️

Хотя часто говорят, что Гомер, описывая войну бронзового века, датируемую где-то XIII в., изображал реалии собственного времени, а жил он ок. VIII – нач. VII вв., это не совсем верно. Он всё-таки старается избегать анахронизмов, и ни разу не упоминает, скажем, тарана, который в его дни, отмечает Кассон, уже широко использовался. Также поэт сообщает только об одном рулевом весле (οἰήϊον): «судов управляли кормилом», «едва рулевого весла не расшиб», «правишь рулём корабельным», при том, что на изображениях его эпохи их уже два, да и гимн к Аполлону примерно того же времени сообщает уже о «рулевых вёслах».

Поэтому по его рассказу вполне допустимо судить о том, как с флотом обстояли дела у микенских греков, ахейцев, а тогда корабли были не более чем транспортами, которые доставляли воинов к месту сражения. Согласно Фукидиду, тогда «все люди на кораблях были и воинами и гребцами», и «невероятно … чтобы на кораблях были, кроме гребцов, какие-либо лишние люди, исключая царей и … вождей».

Всё изменилось с появлением тарана (ἔμβολος, лат. rostrum), после чего, указывает Кассон, «военное судно было уже не просто … транспортом … но стало совершенно новым видом средства … движимой человеком торпедой … пронзающей вражеский корпус».

Если ранее, у Гомера, по словам Фукидида, «корабли не были укреплены (κατάφρακτα), и строились … по стародавнему обычаю скорее на манер разбойничьих судов», то теперь суда изменились, что, замечает Кассон, «можно легко увидеть даже на самых примитивных изображениях в профиль». Также для них теперь понадобилась команда профессиональных гребцов.

Как пишет Кассон в 1966 г. «ещё полвека ранее было общепринятым мнение, что те флотилии, которыми сражались в V в. Афины и их противники, приводились в действие рабами. Последующие исследования доказали, сколь ошибочен был подобный взгляд». Ведь трирема, из которой почти целиком и состояли армады того времени, «требовала умения и сплочённости, которых можно добиться лишь путём долгой и напряжённой практики … Это задача не для рабов».

Согласно Ж. Либурелю (1973), «актуальная наука в последние годы в основном отбросила популярное мнение, будто „галерные рабы“ … присутствовали в ощутимых количествах на флотилиях древности». Поразительно, но, как сообщает Старр, представление, будто в древности «гребля была уделом рабов, военнопленных и заключённых, воспринималась учёными как самоочевидное», хотя в действительности «во времена Античности и Средних веков работа гребца, хотя и была обычно уделом низшей социальной страты, вовсе не была позорной или унизительной, и нигде там рабов на регулярной основе не сажали на скамьи гребцов».

В общем, подытоживает Кассон (1966), «рабы как гребцы … или не играли никакой роли, или же самую незначительную в военно-морском флоте древнего мира». Согласно Р. Сарджент (1927), «у нас в изобилии имеются свидетельства, показывающие, что афинские триремы в V–IV вв. приводились в движение исключительно командами … состоящими из свободных и хорошо обученных людей». «Лишь в одном случае на вёсла были посажены рабы … и он особо отмечается древними авторами как необычайный; также известно, что все эти рабы получили свободу». Итак, «с первых же дней существования их флота … Афины в роли гребцов использовали добровольно нанимающихся лично свободных людей, работа которых оплачивалась».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 7/16 ⤴️➡️

Согласно Фукидиду, Перикл планировал в чрезвычайных ситуациях набрать в команды всех наличествующих граждан и метеков, не упоминая, однако, рабов даже в такой гипотетической вероятности. Когда в 428 г. такой случай действительно произошёл, афиняне действительно «снарядили 1000 кораблей, укомплектовав их экипажами из граждан … и метеков», но не рабов. Чуть позже «афинянам стало не хватать людей … и потому они посадили 1000 гоплитов на суда … быть ещё и гребцами», предпочтя скорее обратиться к гомеровской практике, нежели к использованию рабов.

Вот и Демосфен в своей знаменитой «Филиппике» рассуждает, что иной раз афиняне могут посадить на корабли метеков и вольноотпущенников, в другом случае — сядут сами, не упомянув рабов. Декрет Фемистокла, из которого известно, какие особые меры приняли афиняне перед лицом персидской угрозы, в подробностях описывает команду тогдашней триремы, и среди гребцов, пишет Дж. Моррисон (2000), «там совершенно точно не было рабов».

В пользу того, что афинские гребцы не были рабами, по-своему говорит и тот факт, что при случае их запросто вооружали: так, в 425 г., по Фукидиду, «всё … войско, кроме таламитов [θαλάμαι, гребцы нижнего ряда], высадилось на остров … с разного рода оружием». Гребцам-колодочникам же давать оружие было себе дороже, и делал это в основном… противник, как это вышло в битве при Лепанто в 1571 г., когда войска Священной лиги добрались до трюмов турецких галер, и приток этой новой силы, как считается, во многом поспособствовал её победе.

Итак, «если рабы и присутствовали в рядах ναυτικός ὄχλος, корабельной черни … они, очевидно, имелись там в столь малых количествах, что это ни на что не влияло», закрывает тему Сарджент.

Как рассказывает Кассон, самым древним и простым способом рассадки гребцов было помещение каждого только на одно весло (alla sensile) одной линией: так поступали уже египтяне и микенцы. По мере того, как суда росли, увеличивалось и число гребцов в линии, пока не выяснилось, что для гребли требуется не менее 100 см свободного пространства на человека, а удлинять корабль без конца не выйдет. В конце концов места для новых людей уже просто не оставалось.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 8/16 ⤴️➡️

«Один из вариантов решения проблемы … был реализован на печально известных галерах с рабами XVI–XVII вв.», когда несколько гребцов стали тянуть за одно большое весло (a scaloccio). Это, однако, требовало, чтобы гребцы вставали со скамьи в полный рост в процессе каждого взмаха, а затем резко усаживались назад, что крайне утомляло. Древние выбрали другое: разместили гребцов в несколько линий, что позволяло им не вставать, однако же требовало синхронности и мастерства. Это «означало, что они должны быть исключительными профессионалами». Вот почему многоярусной галерой, подобной триреме, необученные колодочники не могут управляться в принципе.

Похоже, что прикованные рабы Нового времени всегда усаживались по нескольку за весло. У греков же, согласно Фукидиду, было так, что «каждый гребец со своим веслом», а описи, по Кассону, показывают, что древние знали лишь небольшие, короткие вёсла, ни в чём не подобные тем громадинам, которыми орудуют несколько человек за раз.

Трирема стала вершиной эволюции корабля, предназначенного идти на таран, и была полностью заточена под эту конкретную задачу. Вот почему там нечего было делать не то, что цепям и надсмотрщикам, но даже лишним гребцам, перегнать по Гегелю количество которых в качество не получится. Согласно Моррисону, «преимущества от … [увеличения числа] гребцов … становятся сомнительными», ведь «усиление от большей мускульной силы не скомпенсирует лишний вес от дополнительных снастей и людей». Вместо этого древние опирались на оптимальное, весьма точно рассчитанное число специально обученных людей. В случае триремы оно всегда составляло ровно 170 человек, которые располагались в три ряда.

Как замечает Моррисон, «надо полагать, что прежде, чем приступить к гребле, команды проходили продуманную программу обучения. Без сомнения, гребцы на триерах V–IV вв. были по большей части кадровыми специалистами … Навык гребли на триере совершенствовался путём старательного научения и постоянной практики».

Когда, по Фукидиду, «афиняне … послали в Эретрию эскадру … [они] были вынуждены пустить в дело необученные еще экипажи». Это решение историком подаётся как нечто исключительное, он оправдывает его тем, что сограждане «стремились как можно быстрее подать любой ценой помощь самой важной части своих владений». У него же Перикл, обращаясь к согражданам, говорит, что «[спартанского] флота [им] … не стоит опасаться», поскольку «стать опытными мореходами тем будет нелегко», ведь даже сами афиняне, «хотя и обратились к мореходству уже со времени мидийских войн, все же еще не овладели им в совершенстве». Царь Архидам, в свою очередь, признавал, что в морском деле спартанцы «уступают афинянам», и признаёт, что на то, чтобы «приготовить экипажи … уйдет время» (I.80.4).

Что случается с недоученными гребцами, хорошо видно по битве при Навпакте в 429 г. Тогда, по Фукидиду, «корабли противника, гонимые ветром и под его напором сталкивавшиеся друг с другом, так что нужно было их разводить баграми, начали терять боевой порядок … за взаимными предостерегающими возгласами, криками и бранью не было слышно ни командиров, ни келевстов … ё … корабли больше не повиновались кормчим». «Именно в этот момент Формион дал сигнал к атаке, и афиняне напали на врага … неприятель в наступившей суматохе прекратил всякое сопротивление и бежал». «Лакедемоняне … впервые за время войны пытались дать морскую битву и не могли себе представить, что их корабли настолько уступают противнику».

Полагаю, можно не говорить о том, что муштра колодочников, в силу своей неизбывной смертности перманентно переживающих великую текучку кадров, невозможна по определению?

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 9/16 ⤴️➡️

Около года назад я выкладывал инфографику, согласно которой уровня подушевого ВВП Римской Италии новоевропейские страны достигли по большей части лишь к концу XIX в., а некоторые — и того позднее. Позднее обнаружив, что уровень того, что называют «реальными зарплатами» (real wages), на этот раз в Древних Афинах, также был запредельно высок, я сразу же задумал сочинить график, который бы демонстрировал по тому же принципу, когда же похожих показателей удалось достичь в современности, — тем самым вновь продемонстрировав, как же долго нам пришлось нагонять древность, преодолевая упадок христианских Тёмных веков.

Увы, в случае этого параметра, как я убедился, говорить о каком-либо прогрессировании не приходится вовсе, совсем даже напротив: Новое время в целом демонстрировало тенденцию к уверенному снижению уровня реальных зарплат, который всё более падал с каждым веком, увеличивая разрыв с античным отнюдь не в ту сторону, в какую бы хотелось. Впрочем, и это может служить для иллюстрации тезиса, правда, иного, который демонстрирует, что НВ не только не стремилось сблизиться с древностью, но и, того боле, шло куда-то не туда, было упадочным по определению, в известном смысле мертворождённым… впрочем, в наши дни, конечно, ни о чём таком говорить не приходится, real wages современного европейца, конечно же, превзошли античные.

Реальные зарплаты, собственно, это такие, которые учитывают инфляцию, или, точнее, покупательскую способность денег, обращают внимание, проще говоря, на то, что можно на них купить. Соответственно, чем их уровень ниже, тем меньше работник может приобрести на те же средства, и, сколь крупную сумму ни получал бы на словах, тем он более de facto нищ.

Для того, чтобы получить возможность сравнивать real wages в разные эпохи, исследователи следуют примеру проф. экон. Я. ван Зандена (1999), который придумал преобразовывать все имеющиеся данные о заработке в число литров пшеницы, которые можно приобрести на полученные средства, т.н. «зерновую зарплату» (wheat wage).

Если ван Занден вычислял зерновые з/п для Нового времени, то ист. экон. В. Шайдель (2010) проделал то же для цивилизаций Древнего мира и Средневековья, основываясь на данных проф.-клас. Дж. Обера (2015), у которого и обнаружилось, что афинский разнорабочий мог себе позволить на дневной заработок закупить до 16 л. пшеницы: подобное потом себе позволить затем разве что в богатейшей Голландии XVII-XVIII вв., в большинстве же доиндустриальных обществ показатели были значительно ниже.

Итак, жизнь в НВ долгое время медленно, но верно становилась всё хуже, и только с XIX в. всё изменилось, довольно резко вернувшись, точнее, начав возвращаться к уровню Античности. Реалии же, скажем, XVII в. чудно описал проф. ист. М. Пастуро (2008): «со времен раннего Средневековья продолжительность жизни никогда еще не была такой низкой, никогда еще мужчины, женщины и даже животные не были такого маленького роста, а подати и преступность не вырастали до такого уровня».

Тем временем проф. ист. и арх. И. Моррис (2013) идёт и того дальше, и определяет з/п уже числом ккал/д, которое, как утверждает, для Афин того времени равняется 40 тыс., что, пишет он, «экстремально огромное число, приближающееся к таковым, которые характерны для благополучных европейских стран XVIII или даже ран. XIX вв.»

Вывод, что та или иная сфера бытия в Античности была столь развита, что затем была вновь достигнута только пару веков назад, как я не раз уже отмечал, в наши дни общее место среди исследователей, он встречается с регулярной, даже завидной частотой. Так, Обер сообщает, что «ряд аспектов греческой, или, как минимум, афинской экономики V-IV вв. могут соперничать с таковыми у самых развитых стран Европы XV-XVIII вв., Голландии и Англии».

Он же отмечает, что, скажем, Англия и Уэльс достигли уровня урбанизации и численности горожан, присущего классической Греции, только к началу XIX в., остальные не сумели и тогда. В общем, не приходится удивляться процветанию древности, учитывая всё это.

«Реальные зарплаты в Древних Афинах»

Морские тактики греков включали, согласно Моррисону, два типа атаки: περίπλους, заключающийся в манёврах вокруг противника с заходом к нему во фланг или тыл, и διέκπλους, суть которого состояла в прорыве вражеской линии c тем же результатом, часто сопровождаясь уничтожением вёсел неприятеля (а при незадачливом исполнении — и своих).

Всё так или иначе заканчивалось тараном, который хорошо зарекомендовал себя уже в первой морской битве в истории, описанной Геродотом. Она случилась в 545 г. при Алалии, когда на фокейцев близ Корсики «тирсены и карфагеняне, заключив союз, пошли … войной». Всего враги тогда выставили 120 кораблей, фокейцы в два раза меньше, и «одержали нечто вроде Кадмейской [Пирровой — Б.] победы: 40 кораблей у них погибло, а остальные 20 потеряли боеспособность, так как у них были сбиты носы». Таким образом, то, что они уступали врагу в два раза, не помешало им полностью разгромить его, несмотря на то, что, как пишет Моррисон, тогда «таранные тактики всё ещё находились в экспериментальной стадии». А всё благодаря тому, что фокейцы были прирождёнными моряками, противники же сильно им уступали в опытности.

У Геродота же описывается, как во время Ионийского восстания «Дионисий … каждый раз, выставляя свои корабли в открытом море в одну линию, заставлял гребцов совершать διέκπλους, проходя одним кораблём между другими»: обучение этому самому прорыву требовало серьёзной дисциплины. Её не оказалось у ионян, которые «на восьмой … день, истомленные мучительным трудом … подняли ропот … после этого никто уже не хотел повиноваться Дионисию».

Когда позднее разразилась битва, хиосцы, всё же завершившие обучение, «прорвали боевую линию врагов и захватили много вражеских кораблей». К моменту битвы у мыса Артемисий это уже была испытанная практика греков, и тогда «эллины … сами бросились на варваров, чтобы испробовать свой способ сражения — прорыв боевого строя вражеских кораблей». Этому менее тренированные команды противника ничего не смогли противопоставить.

Ко времени решающей битвы при Саламине, согласно Эсхилу, «у Ксеркса тысяча судов имелась … не считая тех двухсот семи, особой быстроходности, что вел он тоже». Всего, значит, как и у Геродота, их «число … было 1207», тогда как «эллинский флот насчитывал … 380 кораблей», и, таким образом, на один греческий корабль приходилось 2–3 вражеских.

Как отмечает Моррисон, «дальнейшие события показали, что в битве трирем хорошие тактики куда важнее и эффективнее больших чисел», а на рабах такое не вытянешь. И верно: тогда, по Геродоту, «эллины сражались с большим умением и в образцовом порядке. Варвары же, напротив, действовали беспорядочно и необдуманно. Поэтому-то исход битвы, конечно, не мог быть иным».

Во время боя греки, как пишет Эсхил, «клювы направляли медные каждый в своего, весь вёсел ряд круша», т.е. осуществили διέκπλους, причём, пишет Моррисон, «прорыв, осуществлённый сквозь строй толщиной в шесть единиц, следует считать впечатляющим достижением», достигнутым постоянными тренировками.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 10/16 ⤴️➡️

Античная литература изобилует сведениями о том, что гребцы были профессионалами, получавшими за свой труд плату. В одной из речей Демосфена банкир Аполлодор упоминает, как «послал пентеконтарха … дав ему деньги … и велел нанять как можно лучших матросов», а в другой — как «нанял самую лучшую команду гребцов, выплачивая им намного больше денег».

Впрочем, это привело, говорит он, только к тому, что у него «дезертировало матросов больше, чем у кого-либо из других триерархов … [поскольку] матросы, полагаясь на свои способности гребцов, отправлялись туда, где рассчитывали получить больше денег». Иными словами, даже в военное время гребцы не прекращали участвовать в рынке труда: пожалуй, что в любом другом обществе, кроме античного, славного запредельной свободой, их бы в такой ситуации удержали силой.

Вот и у Ксенофонта мы читаем, как «лакедемоняне … посоветовали … установить каждому моряку жалованье в размере аттической драхмы, поясняя, что … [тогда] афинские моряки покинут свои корабли». То же пишет Фукидид, у которого Перикл осознаёт, что «пелопоннесцы … попытаются переманить к себе более высоким жалованием наших иноземных гребцов». По-видимому, афиняне ответили на это повышением собственных выплат: для более позднего времени историк говорит, что тогда «казна выплачивала каждому гребцу по драхме в день».

Впрочем, как пишет Моррисон, только половина этой суммы выдавалась на руки, другая же удерживалась до окончания службы. Действительно, фукидидов Алкивиад отмечает, что афиняне, «имея долгий опыт в морском деле … платят своим гребцам только 3 обола, и не из-за недостатка в деньгах, а для того, чтобы гребцы … не дезертировали с кораблей, если с них не будут удерживать в виде залога часть жалованья». Подобная же система мягкой борьбы с дезертирством, отмечает исследователь, применилась в Британских ВМС с XVII по XIX вв.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 11/16 ⤴️➡️

Так что же, неужели никогда афиняне не сажали рабов на вёсла? Почему же: известен целый один случай подобного, который произошёл уже в самом конце войны, в 406 г., когда афинский флот оказался заперт спартанцами на Лесбосе. Только тогда, пишет Кассон, афиняне, находясь in extremis, всё же решились на такую необычайную для них практику.

По сообщению Ксенофонта, тогда «афи­няне … поста­но­ви­ли послать на помощь сто десять кораб­лей, соста­вив эки­паж из всех взрос­лых жите­лей Афин — как сво­бод­ных, так и рабов». Позднее Исократ вспоминал, что «когда в те дни снаряжали триеры, гребцов набирали из метеков и рабов». В результате афиняне сумели-таки одержать победу в случившемся сражении при Аргинусских о-вах — свою последнюю на море в той войне.

При этом, указывает Моррисон, они пообещали всем рабам свободу, что «явно указывает на то, что служба тех во флоте была нетипичной». Обещание это затем действительно было исполнено: в «Лягушках» Аристофана есть момент, когда Дионис поносит своего раба Ксантия за жалобы, после чего тот вслух жалеет, что «не сражался тогда в мор­ском бою», ведь на господина он «тогда б … плевать хотел», затем добавляя, что «рабов, одна­жды лишь сражавшихся в бою … подняли до господ». Как отмечает П. Хант (2000), «логично предположить, что рабы, участвовавшие в некоем бою — а наиболее близким по времени [к созданию комедии] и вероятным является как раз Аргинуса — получили свободу». Схолия к Аристофану говорит то же самое прямым текстом: «Афиняне … победили в морском бою при Аргенузе и освободили тех рабов, которые участвовали в нём вместе с ними».

От Фукидида мы также знаем, что после победы над керкирцами при Сиботе в 433 г. «коринфяне … взяли в плен свыше 1000 человек … [из которых] продали 800 (которые были рабами)». А. Гомм (1945) полагал, что это может означать только то, что большинство керкирских гребцов были рабами, — однако, пишет Кассон, сам же Гомм признавал, что это «было против греческого обыкновения, и, собственно, против известных обычаев самой Керкиры». В то же время У. Вестерманн (1974) считал, что перед нами попросту вторая Аргенуса, чрезвычайный случай, вынудивший керкирцев посадить каждого на вёсла. Учитывая, что, согласно Фукидиду, они выставили целых 110 кораблей, вполне вероятно, что у них просто не нашлось иного способа, чтобы найти людей для такого флота.

Впрочем, можно найти и другие свидетельства о присутствии рабов на греческих галерах. Так, например, Фукидид упоминает, что афиняне, захватив хиосские корабли, «рабов на них освободили». Однако, как отмечает Кассон, то явно «были не гребцы, а сопровождающие офицеров судна или же воинов … которые, без сомнения, порой помогали грести … однако ни в коем смысле не являлись регулярными членами экипажа». Действительно, о том же говорит и неизвестный афинянин, которого когда-то отождествляли с Ксенофонтом, а в наши дни называют Старым Олигархом, который пишет, что пока «афиняне … привыкали владеть веслами», то же делали «их слуги, потому что, когда человек часто плавает … приходится взяться за весло не только самому, но и рабу».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 12/16 ⤴️➡️

Произведения в таких жанрах массовой культуры как фэнтези и комиксы в основном заняты тем, что описывают всё новые главы великого конфликта между полюсами бинарных оппозиций, простейших дихотомий, как-то: добро и зло, порядок и хаос, свет и тьма, и т.д.

Надо сказать, что к сторонам конфликта персоналии, а также явления и вообще всякое прочее бытие причисляются в самой дорефлективной манере. Так, например, добро там — это то, что обозначено таковым авторским произволом, и не положено тут особенно рассуждать, справедлив ли был оный, и то верно для его антонима, а также остальных оппозиций; в наши дни легко наблюдать, как воспитанные на подобном люди похоже воспринимают и нашу, вполне обыденную реальность, например, в политическом дискурсе ни секунды не сомневаются, когда им указывают сверху, что некто-де есть «злой диктатор», другой же — «хороший демократ».

Стоит, пожалуй, как и всё хорошее, ещё раз повторить, что дело тут, конечно, в первую очередь в глубоко христианском генезисе этих явлений, не допускающим особых разночтений в том, как обязано представляться мироздание. Уже самая ранняя литература, связанная с этой религией, имела целью лишь обращение, i.e. убеждения читателя в том, что есть только один истинный, потому что верный способ мыслить и жить, все прочие же ошибочны.

Выбор же не допускался, более того, само это слово стало ассоциироваться с глубоко дурным: по-гречески оно звучит как αἵρεσις, «ересь». В том же направлении мыслили и прочие религии, вышедшие из того же азиатского корня, да и вообще, как не раз уже отмечалось, подобный менталитет присущ человеку по умолчанию. Особенно же нетерпимым был персидский зороастризм, точнее, ещё маздаизм.

А вот греки отнюдь не соглашались, что «правда всегда одна»: как пишет дорев. проф. Ф.Ф. Зелинский (1916), «самое понятие „канона“ было в этой области органически противно свободолюбивому духу эллина». Потому и сказания их посвящены совсем иной цели, они способствовали не переходу раз и навсегда из неверного в правильное, но регулярному — из одного по-своему верного в другое, в зависимости от условий. Таким образом, им по самой природе был присущ известный релятивизм.

Лишь очень немногие эллины полагали, что можно найти «такое прекрасное, которое никому и никогда не покажется безобразным», верную раз и навсегда истину. Этим был заняты Сократ и Платон, которых Ницше вполне справедливо «опознал … как симптомы упадка, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков».

En masse же древние были близки в этом плане к мировоззрению, которого затем придерживался и сам великий немец, отрицавший, «будто … познаванию дается возможность схватить свой предмет в чистом и обнаженном виде, как „вещь саму по себе“», но вместо этого считал, что «свойства какой-нибудь вещи суть ее действия на другие „вещи“», без них же «вещь не будет иметь никаких свойств, т.е. не существует вещи без других вещей … „вещи в себе“», например, платоновских эйдосов. По этой же логике нет и объективных добра и зла, но подобные оценки бывают лишь относительно чего-то ещё.

Ровно того же мнения и наследующая Ницше новофранцузская мысль, в частности, уже упоминавшийся в подобном контексте Ж. Деррида, который, кроме того, добавлял, что дихотомии зачастую бывают ассиметричны, зависимость одного члена от своей противоположности может быть сильнее, чем наоборот.

Так, понятие «бытия» имеет значение не само по себе, но только потому, что существует, например, «небытие». Однако же для последнего чаще всего это куда более верно, поскольку нередко оно является лишь отрицанием первого, это «не-бытие»; лишь Демокритом первым высказывается мысль, что небытие может быть не просто отсутствием бытия, но и тоже своего рода бытием.

«Слово о воинах света и добра», 1/5 ➡️

Также и понятие «зло», как правило, является лишь отрицанием добра, отсутствием его. Хотя бы чисто семантически: в ряде языков, например, французском, оно обозначается словом mal, который означает отрицание, и нередко является приставкой в словах, становящихся оттого антонимами.

Лишь в некоторых культурах зло существует и само по себе, например, во всё том же маздаизме, где оно ещё и древнее добра, с которым ведёт вечную, явную борьбу. А вот в христианстве такого нет, насчёт него совершенно справедливо заметил Деррида, что «в классических философских оппозициях мы имеем дело не с мирным сосуществованием … но жестокой иерархией. Один из двух членов дихотомии явно доминирует».

Зло тут подчинено добру, определяется через него, несамостоятельно. Оно — это неправильное поведение, нарушение правил. Так, слово evil этимологически тесно связано с übel, означающим незаконную трансгрессию, нечто вроде греческого хюбриса.

Соответственно, добро — это следование устоям, соблюдение некоего желательного поведения, «то, как должно», зло же — нарушение этих порядков и норм. И действительно, подтверждает Ницше, «в глубокой древности „злой“ означало то же, что „индивидуальный“, „свободный“, „самовольный“, „необычный“», поскольку «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были … нравственность требовала от человека, чтобы он соблюдал предписания, не думая о себе как об индивиде», тогда как «новое … при всех обстоятельствах есть злое, нечто … силящееся ниспровергнуть старые межевые знаки и старые формы … лишь старое остается добрым».

Развивая эту мысль, припомним в очередной раз, что греки, как и всякие индоевропейцы, согласно теории филол.-компар. Ж. Дюмезиля (1929), выделяли в обществе три группы, или, как он это называл, функции, из которых нас интересуют юноши, или *kóryos, у греков называющиеся эфебами, и взрослые мужи, они же *teutá, a.k.a. гоплиты: две эти группы находились друг с другом в известном антагонизме.

Для teutá было характерно нарочитое следование традициям и заведённому порядку, строгое соблюдение предписаний, и даже воевала гоплития исключительно фалангой, в крепко спаянном строю, дедовским, давно устоявшимся способом. Напротив, kóryos бился всегда врассыпную, а также исподтишка и по-подлому, и был прямо-таки обязан презирать любые установления, но, напротив, по определению всегда искал новые пути и неопробованные ещё решения.

Кроме того, юноши, на время своего становления исключённые из общества, и образ жизни вели кочевой, покуда не приходилось им возмужать, пройдя тот самый, знаменитый путь героя, после чего уже осесть в пределах цивилизованного полиса: так kóryos переходил в teutá, и это был естественный, непрерывно происходящий процесс. Иными словами, «добро» вполне возможно, таким образом, отождествить с цивилизацией, «зло» же с кочевой жизнью, что укладывается и в классическое восприятие этих явлений. Любопытно: известная из фэнтези сеттинга Forgotten Realms альтернативная, точнее, дополнительная, сопутствующая моральная дихотомия, та самая, где «законопослушность» противостоит «хаотичности», как мы видим, излишня, ведь на деле добро и зло означают всё то же.

Добро и зло, как мы можем видеть, здесь отнюдь не враги, точнее, не такие, которым никогда не сойтись: нет, зло, прямо как в религии персов, возникает первым, а затем неизбежно, если всё, конечно, проходит, как задумано, становится добром, когда юноша, преодолев все испытания, обретает аттестат зрелости. Добро эволюционирует из зла, прямо как порядок (κόσμος) у Гесиода рождается из хаоса.

Варвар, иначе говоря, в известном смысле и правда оказывается младенческим состоянием ума, как и полагал Конт, впрочем, нельзя забывать, что итогом становления героя должен быть синтез, а не полное отрицание прошлого опыта: он, напоминаю, становится владыкой обоих миров, i.e. добро и зло сливаются воедино. Воистину перед нами единство и борьба противоположностей, в точности по старине Георгу.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 2/5 ➡️

В то же время выведенное нами добро не то, что бы выглядит так уж привлекательно, ну разве что для тех, кто склонен к запредельному конформизму, и всяким иным предпочитает те доводы, которые Р. Бэкон (XIII в.), даром, что монах, полагал наихудшими: «это пе­редано нам от предков; это привычно; это общепри­нято».

А ведь каким-то таким и является, как правило, супергерой, скажем, Супермен, в тех же комиксах: это охранитель, который готов лечь костьми, но не позволить нарушить установленных порядков, i.e. эдакий хороший мальчик, который слушается старших и к тому же принуждает других; он, как говорят в определённых кругах, «живёт по мусорскому закону». Как-то не принято вспоминать, что все те же занятия, которые наш герой сурово пресекает, государству он легко разрешает, и оно невозбранно грабит людей по законам, которые само же и сочиняет, в точности по принципу non licet. Уже Фрасимах у Платона замечает, что «во всех государствах справедливостью считается … то, что пригодно существующей власти».

Напротив, злодей потому и является таковым, что пребывает «в отрицалове», поступает иначе, нежели принято, стремится к запретному. При этом, например, следует безусловно ко злу в этом смысле отнести науку, и, собственно, ещё и потому в роли противников в комиксах так часто выступают разнообразные «сумасшедшие учёные». А впрочем, это верно и для вообще всякого развития, самого изменения, и, соответственно, жизни, которая отнюдь не консервативна и всегда ищет новое, эволюционирует: неудивительно, ergo, что сам мир бывал объявлен христианами злом, лучшим способом спастись от которого предлагалось вечным укрытием в монастыре, утверждая, что «кто скорбит о мире — тот скорбит о дьяволе».

Научно-технический прогресс, конечно же, тоже является злом: какой-нибудь Мордор символизирует, что бы там ни думали некоторые, вовсе не Совдепию, но всё ту же родину автора, Англию, в самом разгаре викторианского промышленного бума. Противостоит же ему в первую очередь зелёная идиллия Шира, застывшая в неизменности.

Как уже было сказано, зло — это отсутствие, а соответственно, раз то, что меняется, является злом, то и оно ничто, — отсюда и замеченная Ницше у добряков «ненависть к самому представлению становления, их египтицизм … что есть, то не становится; что становится, то не есть … доброе, истинное, совершенное — все это не может произойти».

А ведь, как пишет д.ф.н. А.И. Зайцев (2001), греческий культурный переворот начался как раз с разрушения прежнего уклада жизни: тогда зашатались самые устои, в частности, пишет он, «пошатнулась власть отца в семье», а кроме того, целый «ряд деятелей культуры рассматриваемой эпохи прямо заявляет о своем нежелании считаться с традицией», отреклись от неё, их размышления ушли в совершенно свободный полёт.

Дорев. проф. Р.Ю. Виппер (1916) также сообщает, что тогда греки «вырвались из мелкой тесной жизни, направляемой традициями и стародавним обычаем. Дети ушли от отцов, мятежные и предприимчивые элементы от покойных и косных. Перед уходом они осмеяли и опрокинули своим отрицанием старые авторитеты».

Таким образом, сама основа греческой великой культуры, а значит, и всей Европы, покоится на отказе от отеческих порядков, на преодолении нормы вещей, и, ergo, на зле — ну и как тут его не предпочесть «добру»? Как упоминалось, зло отчасти подобно греческому хюбрису, нарушению дозволенных границ, вот только, как пишет д.ф.н. М.А. Корецкая (2014), хотя «герой не должен быть хюбристом … в определенной мере он не может им не быть»: всякое величие начинается с возмущения покоя, преодоления устоев, достижением прежде неведомых рубежей.

Ни одна другая культура именно потому и близко не добилась греческих успехов, что слишком усердно держалась за былое, что всегда приводит к стагнации, — это, однако, и предлагается именовать «добром», i.e. бездумное, безоговорочное следование предписаниям. Ну и как же выглядят эдакие добрые? Да в точности по Ницше, который отмечал, что «тенденция стада направлена на неподвижность, застой и сохранение, в нем нет ничего творческого».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 3/5 ➡️

Понятие «зла» же, понятно, служит для клеймления, для denigration несогласных, для тех, кто выдаётся из общего ряда, для бунтарей, а значит, и всех тех, кто действительно созидает, наконец, просто любого, кто не желает быть бездумным рабом чужих правил. Действительно, добряк оказывается самым настоящим рабом, как минимум — модели того, как следует поступать, а то и тех, кто это способен таковую эксплуатировать в свою пользу.

Цивилизация, как стоит вспомнить, рождается в тот миг, когда общество накладывает известные ограничения на первобытную свободу, то, что называют «дионисийским» началом, или же, в терминах Ж. Батая, имманентностью, заставляя так или иначе приносить в жертву сегодняшний день планированию, создавая «аполлоническое», иначе трансцедентность.

Последняя, быть может, и стоит уплаченной за неё цены, однако это вовсе не бесспорно, и отнюдь не заслуживает такой безусловной апологетики. Здесь же есть тенденция к отождествлению с добром радикальной трансцендентности, i.e. безоговорочного послушания в азиатском стиле, бездумного жертвования своих стремлений в угоду нуждам коллектива, вкупе с признанием имманентности чистым эгоизмом, своеволием, волюнтаризмом, и, ergo, злом. Как пишет Батай, даже самые мягкие формы трансцендентности есть лишь «суть вольности в рабстве», тогда как «выбор в пользу зла — это выбор в пользу свободы».

Среди тех, в ком совершенно нет ни капли такого зла, можно припомнить, скажем, философа К.А. Крылова, который солидаризируется с Суперменом, и нимало не уважает нарушителей трансцендентности; например таких, которые, пишет он, придерживаются «позиции обмана, которую ещё можно назвать паразитической», «получают нечто, не считая нужным за это чем-то заплатить», убеждён, что «этого делать нельзя», что это «жизненная позиция паразита»: «такие люди в глубине души убеждены, что они выше окружающих, и уже тем самым имеют особые права».

Ну и что это, как не воплощение предупреждения Ницше о том, что существует «смертельная вражда стада против иерархии», у которого «инстинкт на стороне уравнителей», отчего он «видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное», воспринимая «исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное»?

Иначе то, о чём сообщает Крылов, говорит он, называется «кредо насильника», носитель которого «склонен не обманывать и выманивать, а отнимать то, что ему нравится … [и] убежден, что другие хуже него», что «всё решает сила … это поведение оккупанта»: действительно, похоже, симпатии мыслителя совсем не на стороне кочевого kóryos, в частности аристократии, чей описывает буквально modus operandi. Итак, господа записаны в злодеи, и, соответственно, к добру следует отнести то, что Ницше именовал «моралью рабов».

Что-то похожее пишет и Велецкий, большой поклонник Крылова, тоже, гм, философ, который выделяет некое «нормальное общество», которое-де отказывает «бандюкам» в уважении, чьё «благосостояние не конвертируется в почет», иное же не приемлет и осуждает.

Любопытно, что оба они в упор не видят, что описали как нечто запредельно отрицательное как гомеровских греков, одну из манифестаций kóryos, так и аристократию в целом, а кроме того, скажем, вполне комплементарных им Татарского и Пригожина.

Впрочем, последним они как бы прощают их наклонности, любят вопреки, не понимая, что подобная молодецкая воля и лиминальность, необузданная имманентность, маргинальность в изначальном смысле, сиречь нахождение за границей (marge) дозволенного, в объятиях дикого фронтира — неотъемлемая часть упомянутых персоналий, вовсе не наперекор, а благодаря которой они являются теми, кто есть, — и то же верно для древних, которым, как отмечал уже К. Белох, был невероятно присущ юношеский задор, вечная юность, а значит, и великое бунтарство, а с ним — и озорство.

Немудрено, что возражающие против всего этого, напротив, это лишённые всякой витальности, донельзя выхолощенные люди, ментальные старики с пустыми глазами. Такова цена трансцендентности.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 4/5 ➡️

Итак, здесь мы видим всё то же: «надо делать вот так и только так, а кто поступает иначе, тот очень плохой», всякий, кто посмел усомниться в том, что он простая «тварь дрожащая», есть «паразит», «насильник», в общем, зло он, зло. Не бунтуй, будь как все, и всё в таком духе: как писал Ницше, «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были».

Он же указывает, что «добродетелью считают … то, что делает скромным и ручным», i.e. посредственность. Трудно не согласиться с ним, ненавидевшим «обывательщину гораздо больше, чем грех», — оным же, сиречь злом, как мы видим, является всё, что пытается уйти от азиатского муравейника, решив, что «право имеет»…

Впрочем, если вспомнить, что религией Крылова являлся зороастризм, всё тут же становится на свои места, и уже неудивительно, что ему по нраву азиатская деспотия, он глубоко одобряет, по Ницше, «общество … прирученное, посредственное, оскопленное общество», в котором, действительно, «сын природы, пришедший к нам с гор или из морских авантюр, неизбежно вырождается в преступника».

В своё время социол. Р. Эрц (1907) заметил, что даже самым первобытным людям известна «фундаментальная оппозиция — сакрального и профанного», которую они распространяют на вообще всё, что знают, у них «вся вселенная разделена на два противоположных мира», «два полюса: силы, добра, жизни и слабости, зла, смерти … Свет и тьма, день и ночь». Тут следует вспомнить, что эфебам-kóryos было присуще держаться в тени, скрываясь от глаз, действовать ночью, будучи в этом противоположностью гоплитов teutá, которые бились только при свете дня и в открытую. Выходит, что и противостояние света и тьмы сводимы сюда же.

И действительно, уже упоминавшиеся персидские зороастрийцы/маздаисты воспринимали его именно так. Согласно Геродоту, в 513 г. до н.э. Дарий задумал покорить скифов, однако те и не подумали давать ему боя, но бесконечно, в своей манере, отступали, осыпая тучей стрел. Тогда царь царей составил письмо, на первый взгляд наивное, где, казалось, не понимал, почему враги так поступают: «Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись … и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, вступить с ним в переговоры».

Как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), для персов «мир делится на две основные пространственные зоны», где одна есть «территория света и добра», которую Дарий, наместник Ахурамазды, должен «оборонять от зла … и расширять … за счет „очищения“ от приспешников Анра-Манью смежных земель», тех, которые, как и всякая прочая часть мира, обозначаются как «территория тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами».

Согласно Михайлину, «кочевые … скифы не могли восприниматься персами иначе как … [в виде] слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме … Построенный на жесткой системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития сюжета … тьма должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда».

Вот, собственно, как выглядит популярный образ «воинов света и добра», если докопаться до его первозданной сути, какой-нибудь паладин, воздаятель-крестоносец. Оным движет цивилизаторская миссия, желание «исправить» неправильное, при этом, как пишет Ницше, «её практика, её „лечение“ есть кастрация», ведь только лишение уда гарантирует невпадение во зло. В общем, сложно желать ей успехов в этом начинании.

Посему предлагаю следовать за Ницше, который, пишет Б. Рассел, «употребляя слова „добро“ и „зло“ в обычных им значениях … потом заявляет, что предпочитает зло добру». Впрочем, конечно, неразумно называться злодеем, это как «идеалистом» именоваться в пику марксистам, или же «язычником» — христианам, сиречь добровольно наряжаться в костюм соломенного чучела, солидаризироваться с карикатурой, с ругательным определением. На деле же нужно попросту вырваться за пределы этой бессмысленной оппозиции, оказаться, как и учил Ницше, за гранью добра и зла.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 5/5

Недавно довелось наблюдать полемику, которая развернулась после очередного раза, когда был подвергнут критическому анатомированию как сам небезызвестный Д. Е. Галковский, так и его последователи. Кроме прочего, вновь прозвучало мнение, что оные донельзя напоминают секту, воспринимающую мысли своего гуру как нечто вроде божественного откровения.

Как тот, кто немало вращался в соответствующей среде, могу со всей ответственностью заявить, что это мнение имеет под собой все основания… хотя, конечно, таковые черты ни в коем случае не стоит преувеличивать, а главное — различать всё-таки объединения поклонников творчества Д. Е., среди которых, действительно, есть и такие, которые крайне агрессивно воспринимают любую критику его концептов, сами же не то, что к ней не склонны, но очень ограничены даже в развитии таковых.

Пресловутый ипседиксетизм, в котором их так часто обвиняли, у них временами определённо наблюдается: я говорю о явлении, при котором лучшим аргументом в любом споре полагается ссылка на авторитет основателя, его мнение по этому поводу. Фраза Ipse dixit означает «Сам сказал» и принадлежит перу Цицерона, употребившего её, описывая пифагорейцев своего времени, у которых, сообщает он, «когда что-то утвер­жда­ют при обсуж­де­нии и при этом … спро­сишь: „Поче­му так?“» — обыч­но отве­ча­ют: „Сам ска­зал!“. „Сам“ — это зна­чит — Пифа­гор».

Сам Цицерон полагал, что «при обсуждении следует, конечно, больше придавать значения силе доказательств, чем авторитету», а последний, по его мнению, «приносит даже вред, потому что они перестают сами рассуждать и считают бесспорными только суждения того лица, которого они почитают». Пример такого вреда широко известен: вплоть до XVI в. в Европе подобным же образом относились к Аристотелю, отвергая его авторитет только если он противоречил ещё большему — Библии.

А, скажем, Августин Аврелий утверждал, что христиане должны доверять только писанию и прочим святым текстам, и быть «убеждены, что всё, противоречащее этому, безусловно лживо», по поводу чего д.и.н. О.Л. Вайнштейн (1964) отмечал, что «эти слова как бы предвосхитили господствовавшие на протяжении целого тысячелетия после … отношение к … истине». Предсказуемо, неправда ли, что только с преодолением этой ситуации началось научное возрождение?

Вот и верные ученики Д. Е. облюбовали тот же аргумент, а некоторые из них даже предлагают особо не рассуждать на темы, которые учитель уже разбирал — мол, после великого тут в принципе не может остаться пространства для новых мыслей. В связи с этим я в своё время был даже вынужден сочинить понятие «Свидетели ДЕГиовы», понятно к чему отсылающее; впрочем, оно уже не значит того, что прежде, стало скорее, что называется, пост-ироничным с тех самых пор, как я убедился, что упомянутые, в случае, если убеждены в лояльности и компетентности исследователя (как-то: меня), вполне комплементарно воспринимают его мнение, даже если оно противоречит таковому у мэтра, уточняет его.

При этом для греков, в частности, самих пифагорейцев, но более ранних, нежели застал Цицерон, подобное отношение было немыслимым, ипседиксетизм они презирали, не стесняясь бросать вызов мнению даже самого великого, по их мнению, из людей, полагаясь только на логику и доказательство в своих убеждениях.

Превыше всего древние почитали спор, столкновение мнений и даже разум помещали не куда-либо, но в область лёгких, φρένες. До греков всё было иначе: как пишет А. И. Зайцев (2000), «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до сер. I тыс. до н.э. (т.н. „осевого времени“). Особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще … столкновений взглядов и мнений … так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности».

А. И. отмечает, что «эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н.э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий, лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры».

«Свидетели ДЕГиовы», 1/3 ➡️

После греков всё полностью откатиться, к счастью, не сумело, хотя культура общения, безусловно, серьёзно пострадала после реазиатизации Европы в Средние века. Споры, конечно, велись и тогда, хотя и не шли ни в какое сравнение с прежними, и в лучшем случае ограничиваясь комментированием, на чём построена вся т.н. схоластика. Увы, и в наши дни в отечественной интеллектуальной среде приходится наблюдать нечто подобное, немало было сказано о пресловутом «низком уровне дискуссии в Восточной Европе».

При этом они, позабыв увещевания Клеобула о том, что «мера лучше всего» и Солона «ничего слишком», впадают в противоположную крайность, предлагая, если что-то там не нравится, прибегать к практике ἐποχή, воздержания от суждений, в случае нарративов уважаемых авторов — не только Галковского, но и какого-нибудь К. А. Крылова, да и иных, помельче. Альтернативой же видится исключительно северокорейское подобострастие: скажем, повсюду сейчас можно наблюдать прославление opus magnum'а этого самого Крылова, при том, что качество этого труда… скажем так, оставляет желать лучшего. Этого мнения, однако, вам не услышать, т.к. никто её и не читал не желает признать первым, что нового платья короля в упор не видит.

Сам я, однако, к спору отношусь исключительно по-гречески, вероятно, в силу того, что, в отличие от многих, донельзя полемически искушён, во всяком случае, в том, что касается письменного слова, — также и греки полагали, что дискуссии помогают как следует заточить карандаш изящной словесности.

В то же время я не забываю, чем спор является на самом деле, прекрасно осознавая, вслед за древними, что он есть попыткой выяснить, кто же из спорщиков лучше, одно из проявлений агона (ἀγών), состязательного духа, стремления к соперничеству, которое играло необычайно большую роль в культуре эллинов: лучше же всего это понятие выражает формула, встречающаяся уже у Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».

В погоне за высокой славой цель, на их взгляд, оправдывала средства: так, Павсаний, убивший Филиппа Македонского, возможно, решился на это по совету софиста Гермократа, который полагал, что высочайшей славы можно достичь, убив того, кто совершил наибольшее.

То же мы видим и здесь, ведь Д. Е. с самого начала своей творческой деятельности неизменно вызывает таковой у публики сильные чувства, будь то любовь или же ненависть, — а впрочем, уже ведь Ницше заметил, что «великие ненавистники суть великие почитатели», i.e., не такая уж тут большая и разница. Этой же мысли наследует и сочинённый самим Д. Е. концепт «галковскомании», каковой обозначается всякое отношение к мэтру: оная бывает обыкновенной или же «негативной», а суть одна и та же, пылкое неравнодушие. Это говорит о большой славе, отсюда и нападки.

Соответственно, по прежней логике, любая попытка возразить тому же Д. Е. будет попыткой так или иначе над ним возвыситься, — и это действительно так, что прекрасно считывается последователями, почему и воспринимается в штыки, поскольку они полагают, что есть столпы, которые трогать нельзя, ведь лучше их и быть не может. Завидовать же, как они считают, нехорошо, надо от этого воздерживаться.

Древние, естественно, отнюдь не разделяли этого мнения. Как писал уже Ницше, «вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы», высоко оценивает стремление, которое «с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию … к соревнованию». «Чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути».

«Даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти»: так, Ксенофан с Гераклитом, а позднее и Платон, не стесняются нападать даже на самого Гомера, чему причиной является «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу». В то же время у нас опасаются сказать, что думают, про какого-то там Крылова… Подобные тенденции оптимизма не внушают.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 2/3 ➡️