Социальная эпистемология и аналитико-континентальный раскол

Сегодня на конференции критиковала концепцию эпистемической несправедливости Фрикер. Эта концепция — пример построения социальной эпистемологии аналитическими методами. И, как мне кажется, такие проекты сильно проигрывают континентальным аналогам. В попытке остаться “чистой философией” аналитика почти никак не учитывает все то, что было уже подумано по теме в рамках социологии знания. Конкретно в подходе Фрикер это проявляется в исследовательской установке, согласно которой поиск истины понимается как какой-то “чистый” процесс познания, а социальное функционирует лишь как источник искажений и “загрязнений”. Собственно идея сводится к тому, что субъекты познания (которым неплохо было бы быть рациональными и полагать достижений истины в качестве блага) могут и должны развивать в себе эпистемические добродетели (вроде активного слушания и внимательности). Это решение кажется вдвойне странным, если учесть, что сама проблема эпистемической несправедливости описывается Фрикер (не без ссылок на Фуко) как структурный эффект неравного распределения власти: как структурную проблему должны решать действия на уровне индивидов остается загадкой.
Кроме того, такой тип анализа кажется просто непродуктивным: “социальное” здесь фигурирует, если не в качестве пустой абстракции, в качестве обозначения всего плохого. Игнорирование тотального характера социальной детерминации ведет к тому, что социальная эпистемология такого рода не производит нового знания, а просто повторяет уже устаревшие тезисы социологии.
[Разрыв стр.]

Другими словами, без возможности вступить в пространство
разума посредством дискурсивных практик бытие человеком теряет всякую связь с релевантным отношением между практикой
и содержанием. Если действие сводится к «просто делать что-то»,
то коллективность никогда не сможет быть методологической или
выражаться исходя из синтеза разных способностей представлять
общую цель и достигать ее, а принятие обязательств через соединение действия и понимания оказывается несостоятельным. С тем же
успехом мы можем заменить слово «человек» на что угодно, чтобы
построить вещно-ориентированную философию и нечеловеческую
этику, в которых «быть вещью» просто гарантирует хорошее отношение друг к другу—или к овощам, раз уж на то пошло.

(с) Р. Негарестани. Работа нечеловеческого.

Как же мне нравится (нет) эта манера критики, где имя критикуемого остается фигурой умолчания

Аннотация: В ходе написания данной работы умер Бог, человек и автор.

Человеческое и машинное

Есть две нефилософские штуки, которые меня когда-то привели к тому, что на следующей неделе я защищаю диплом про смерть человека – советский фильм про Электроника, о котором я здесь уже писала и небольшой рассказ из 2017го. Их условно можно сопоставить как утопию и антиутопию: в первом машина становится человеком, интергрируясь в социальный порядок и осваивая "человеческие" категории типа дружбы, взаимопомощи и тд; во втором сначала один конкретный человек заменяется голосовым алгоритмом, а затем с распространением технологии люди начинают зависеть от общения с алгоритмом, потому что он идеально подстраивается под интересы собеседника (сейчас можно было бы сказать, что нейросеть лучше многих людей имитирует(осваивает?) навык эмпатии, например).
Несмотря на разный тон произведений (технооптимизм vs техноалармизм; человек как открытый проект vs человек как то, что стоит спасти) оба ставят вопрос о соотношении человеческого и технического через наделение искусственных агентов минимальным уровнем эмоционального интеллекта и, кажется, показывают проблематичность какой-либо демаркации .
Меня мало пугает перспектива "замены" человека искусственными агентами. Более занимательными вопросами мне кажутся такие:

Что именно говорят эти размытые границы между человеком и техникой о нас как о людях?

Может ли быть выработан какой-то новый "чисто человеческий" атрибут, когда разумность, возможность ошибки и эмпатия в той или иной мере были отчуждены в пользу техники?

Хороших ответов у меня пока нет.

[Разрыв стр. ]

Разбираюсь с археологией археологии, пытаясь выяснить, как сформировалась археология как метод и одновременно с этим образ [модерного] человека из «Слов и вещей». Обычно указывают на три фигуры влияния – Канта, Ницше и Хайдеггера. Сложность препарирования археологии знания в том, что Фуко читал этих товарищей примерно в таком порядке: Ницше, Хайдеггер и Кант, а еще интерпретировал одних через других и его прочтения настолько творческие, что напрямую взять какой-то из элементов его подхода (например, внимание к историчности) и напрямую атрибутировать его как влияние одного конкретного философа не всегда можно.
Пока в качестве гипотезы получилась своего рода матрешка: Кант-Хайдеггер-Ницше, где Кант прочитывается через Хайдеггера, а их связка – через Ницше. В своем комментарии к кантовской антропологии Фуко акцентирует внимание на проблеме соотношения эмпирического и трансцендентального как ключевой для понимания человеческой конечности – эту проблематизацию он, скорее всего, заимствует из работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», добавляя, что она связана с возможностью антропологии как нового типа знания о человеке. При этом Фуко, в отличие от Хайдеггера, не рассматривает проблему конечности как фундаментальный вопрос философии, а вписывает ее в интеллектуальную историю как нечто преходящее, подлежащее преодолению. И этот историзм в отношении способов постановки вопроса о человеке – ницшеанский, равно как и стремление к преодолению всякой устоявшейся формы мышления. Тезис о необходимой смерти человека и пробуждении философии от антропологического сна – это отголосок ницшеанской воли к истине, требующей отринуть всякую [эпистемическую] иллюзию, претендующую на то, чтобы быть основанием истины.
[Разрыв стр.]

Социальное время устроено нелинейно, поэтому вторая из написанных статьей вышла раньше, чем первая. Статья посвящена анализу концепции, переосмысляющих/преодолевающих человека. Опубликована в свежем номере Ещё одного журнала, который по традиции рекомендуется к прочтению.

Пересборка человеческого: антропология (после) «смерти человека»

Аннотация: «Смерть человека», провозглашенная Мишелем Фуко в «Словах и вещах» (1966) одновременно как исход и цель, иногда трактуется как уже свершившаяся. Примером такого толкования может служить рецепция данного тезиса в постгуманизме — направлении современной философии, претендующем на конструирование принципиально нового понимания человека путем переосмысления отношений со множественными другими (природными и техническими) в контексте развития биологических и информационных технологий, а также экологических, постколониальных и феминистских исследований. В статье предпринимается попытка проанализировать постгуманизм с точки зрения археологии знания — установить, насколько постгуманистические концепции представляют собой мышление после «смерти человека». В первой части статьи тезис о «смерти человека» проясняется через описание основных принципов археологии знания. Выявляется специфика понимания человека как эпистемической конструкции (модерной эпистемы), а также подчеркивается проблематичность определения критериев наступления «смерти человека» в рамках археологии знания: одним из таких критериев, по мнению автора, может выступать отказ философии от трансцендентализма. Вторая часть статьи посвящена анализу постгуманизма (преимущественно на материале концепции Рози Брайдотти) с точки зрения археологии знания. Постгуманизм трактуется как наследующий тезису о «смерти человека», а также разделяющий с археологией знания установку на радикальную историчность всякого понимания человека. Предлагаются два варианта реконструкции эмпирико-трансцендентальной двойственности в рамках постгуманизма, что позволяет интерпретировать постгуманистическое понимание человека как разновидность трансцендентализма в философии. Делается вывод о принадлежности постгуманизма к модерной эпистеме. В третьей части статьи в качестве альтернативного способа рецепции тезиса Фуко очерчивается неорационалистическая программа преодоления человека.

Полный текст здесь.

[Разрыв стр. ]

Писать статью про акторно-сетевую теорию – значит практиковать собственное включение в сети акторов и сталкиваться с реальностью (с тем самым, что сопротивляется).
Этот текст редактировался дольше, чем писался, пережил рассмотрение в двух журналах, и спустя два года наконец приобрел статус опубликованной статьи. В общем, путь был долгим и без научника в союзниках он был бы заброшен на первой трети.

[Разрыв стр. ]

Прикладная метафизика,
как она видится историкам науки

Во введении к сборнику «Biographies of scientific objects» Лоррейн Дастон определяет прикладную метафизику как взгляд STS на онтологический статус научных объектов¹. Еë основной тезис заключается в том, что совмещение исторической и философской перспективы в исследовании позволяет принимать реализм относительно объектов одновременно с их историчностью. Иными словами, такие объекты конструируются и исчезают по мере развития науки, и сообразно этому являются более или менее реальными. По мысли Дастон, прикладная метафизика представляет собой альтернативу конструктивизму и реализму, первый из которых настаивает на конструируемости и нереальности объектов науки, второй — на их независимом от субъекта существовании в качестве того, что нужно открыть. Сам по себе подход интересен тем, что пытается обосновать реализм научных объектов через внимание к научным и социальным практикам. Однако, постановка проблемы содержит множество упрощений. Оппозиция реализм-конструктивизм сопоставляется с рядом других — найденное-сделанное, природа-культура, философия-социальные науки. Прикладная метафизика представляется своеобразным выходом из принятия той или иной стороны за счет максимального упрощенного понимания реалисткой и конструктивисткой программ в философии науки, вариаций которых довольно много и они просто не вписываются в эту сетку оппозиций.
В общем, лучше бы Дастон про философию не писала

¹scientific objects, под которые могут попадать как абстрактные объекты, так и экспериментальные.

[Разрыв стр. ]

Философы пытаются найти позитивную программу у французской теории. Фото в цвете.

До чего дошел прогресс
Труд физический исчез
Да и умственный заменит
Механический процесс.

Не знаю, что происходит с физическим трудом, но в научную практику ИИ начал активно встраиваться – (ре-) конструирует раннее неизвестную структуру белка, высчитывает риски заболеваний, помогает уточнять теории физической географии на основе больших данных. При этом не все эти практики сводятся к дедуктивным выводам. Для эпистемологии это кажется новым вопросом — как относится к такому типу знания, и считать ли результаты работы ИИ знанием в принципе. Чтобы наделить эти данные статусом знания, необходимо как-то обойтись с эпистемической непрозрачностью — невозможность восстановить цепочку рассуждений машины от входных к выходным данным, которая требует уточнения того, что значит для знания быть обоснованным.
Одним из возможных способов обойти это затруднение — рассматривать эти данные в контексте открытия, а не в контексте обоснования, тогда эти данные лишь направляют исследование, но не являются гипотезами/теоретическими высказываниями. Пока мне кажется, что это скорее уход от проблемы, чем её решение. В том или ином контексте ученые взаимодействуют с данными, произведёнными непрозрачным способом , и проявляют к ним достаточно высокий уровень эпистемического доверия. Это выглядит как если бы мы шли в парке и собирали различных, используя одновременно и детальки из набора и те, которые внезапно попадались нам на пути.

[Разрыв стр. ]

Заметки с конференции

Побывала на конференции, где люди почти 6 часов рассуждали о субъекте будущего. Основной тезис можно суммировать так: с развитием технологий социальная реальность изменяется и порождает множество этических проблем, связанных с биомедицинскими технологиями, использованием ИИ и моральной агентностью роботов, и в этой реальности надо как-то сохранять "человеческое в человеке", придумывать "новые гуманизмы", в общем — поддерживать человеческую исключительность. Зачем ее поддерживать я не поняла, в связи с чем у меня есть два контр-тейка ко всему обсуждению.
Во-первых, ценностная критика постгуманизма, оформленная в рассуждения о будущем, упускает, что постгуманизм —это скорее теория настоящего, чем теория будущего, стать постчеловеком можно лишь в этическом и теоретическом смысле. Иными словами, все разговоры об акторности технологий и животных отталкиваются от того, что уже наличествует в социальных практиках, и пытаются выстроить [адекватное] описание уже-наличествующего, а не заниматься прогнозированием, то есть сама задача "сохранить гуманизм в будущем" с точки зрения постгуманизма уже дважды запоздала. Во-вторых, в страхе перед концептами вроде "киборг/гибрид/подставить нужное" кроется упорное нежелание видеть эту самую социальную практику, в которой новые технологии довольно быстро рутинизируются. Пока кабинетные ученые перисполняются технофобией, в повседневной жизни человек приспосабливается к технологически опосредованным способам действия и бытия. Социальная реальность гораздо более адаптивна, чем теория.

[Разрыв стр.]

выбери свой вариант взаимодействия с нечеловеческим

Рубрика "еще не прочитала, но крайне рекомендую". Невероятно интересными кажутся и тема номера, и анонс материалов — то, что нужно для хорошего завершения года✨

На Новый год мы загадываем желания ровно в полночь. Это такой своеобразный ритуал — быть до секунды точным и подумать о самом главном. Другая, уже моя личная традиция требует от меня отправлять поздравления в разные часовые пояса, согласно локальному времени. Этот расчет сейчас не слишком сложен — нужно просто добавить 2 или 4 часа к московскому времени у меня на телефоне. Однако, эта система мирового времени появилась лишь в конце XIX века, когда распространение телеграфных сетей позволило более точно вычислять географическую долготу, а все большее развитие мировой торговли требовало унификации времени. Если географическую широту можно определить лишь из природной данности (по положению Полярной звезды,), то определение долготы было делом социальной конвенции, ибо не существует никакого природного нулевого меридиана — договориться предстояло, прежде всего о его положении. В 1884 году американцы собрали по этому поводу Международную конференцию, на которой основными претендентами на точку отсчета времени были обсерватории Парижа, Берлина, Гринвича и Вашингтона. Борьба за нулевой меридиан была своеобразной символической битвой между Парижем и Гринвичем: последний поддерживала вся Северная Америка, исходившая из утилитарных оснований — время должно быть удобно для ведения торговли — и считавшая время железных дорог и морского сообщения по этому меридиану. Французы же настаивали на нейтральности нулевого меридиана (наука должна быть вне политики) и старались, если не подтвердить статус Империи рациональности (который они условно получили, инициировав переход на метрическую систему и захоронив в Париже эталон метра), то провести нулевой меридиан по нейтральной территории. Однако, конференция стала праздником американского подхода и большинство голосов было отдано за Гринвич. На новое мировое время быстро перешла вся Европа, за исключением Франции, Испании и Португалии. Непринятие французами этого решения дошло до того, что еще 15 лет страна жила на 9 минут и 21 секунду быстрее Лондона. А 15 февраля 1894 г. молодой французский анархист Марсьяль Бурден даже пытался подорвать обсерваторию Гринвича в знак протеста против британского господства. Так что, встреча нового года в тот или иной момент — результат договоренностей столетней давности)

(Источник интересных фактов – Галисон П. Часы Эйнштейна, карты Пуанкаре: империи времени. 2022)

[ Разрыв стр. ]