И в связи с «Днем России». Размышлял об образе России как империи в русском историософском сознании. Таковых образа складывается три:
1. Россия как одна из мировых держав. Этот образ присутствует у дореволюционных охранителей (Катков, Струве). Россия имеет право на свою часть мирового пирога и также несет бремя белого человека по просвещению более отсталых народов.
2. Россия – единственная истинная Империя. У неё вселенская миссия и мессианское предназначение (Тютчев, Достоевский)
3. Россия – отдельный мир. Империя-материк или империя-остров, с социально-политическим и экономическим укладом альтернативным Европе (евразийцы).
В несколько трансформированным виде эти образы можно встретить и у современных патриотов. Проект «СССР 2.0» я не трогаю.

Давно ничего не публиковал, как из-за нахлынувшей перед отпуском работы, так и в связи, каюсь, с отсутствием желания. С большим интересом читаю последние посты Максима Викторовича Медоварова, содержащие критику номинализма/индивидуализма/персонализма. Автор, конечно, категоричен и партиен, активно использует «ленинский» стиль клеймения идеологических оппонентов. Читается забавно, но из-за этого может теряется некая действительно стоящая обсуждения суть. Поэтому не удержался. Сразу оговорюсь, что я не чувствую себя оппонентом и не стремлюсь что-то доказать. Скорее для меня это лишний повод поговорить о методологических проблемах истории философии и истории богословия в связи с поднятой проблемой персонализма.
https://news.1rj.ru/str/zapiskitrad/1640

1. Итак, Максим Викторович клеймит номинализм/персонализм/индивидуализм/ монадологию в качестве некой единой модерной ереси. Я всё-таки хотел бы высказать, в связи с этим, некое недоумение по поводу персонализма. Персонализм бывает разный. В данном случае необходимо отличать узко философский смысл от широких философских обобщений. Если понимать под персонализмом современное учение о личности, то такой персонализм формируется в Новое время. Совсем узко персонализм понимается как учение о самодостаточной замкнутой монаде Лейбница. Ну и соответственно в этом понимании персонализм – это Лейбниц и компания. В этом контексте мы можем говорить о русском персонализме или неолейбнецианстве (А.А. Козлов, Л.М. Лопатин, Е.А. Бобров, С.А. Аскольдов, Н.О. Лосский). Которое, таки да, очень любил покойный Н.П. Ильин, считая именно эту традицию – основой русской философии. С ним, по большому счету, так никто и не согласился. И он вел свою борьбу в одиночку.

2. Есть философский западный персонализм 20 века. Американский и в основном французский, религиозный и католический, близкий экзистенциализму Шестова и Бердяева (Марсель, Лакруа, Мунье и прочий круг мыслителей, объединенных вокруг журнала Esprit).Но есть и более широкое понимание персонализм, в рамках которого мы вполне можем рассуждать о персонализме блаж. Августина или ап. Павла. В наиболее общем виде христианский персонализм – это экзистенциально-теистическое учение, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир — проявлением творческой активности верховной личности — Бога.
В этом смысле себя называют персоналистами практически все виднейшие православные богословы XX века (Отдельная большая богословская тема – допустимость перевода термина «ипостась» термином «личность». Её я сегодня касаться не буду).

3. Позволю одну методологическую ремарку. Казалось бы называть персоналистами тех, кто жил до появления самого термина «персонализм» - анахронизм. А сам термин вводит Шлейермахер в 1799 году. Но в истории философии это делается постоянно. Мы называем философами философов до Пифагора, мы говорим о пантеизме Гераклита или идеализме Платона. Но термин пантеизм тоже появляется в конце 17 века, то есть тысячелетия спустя после Гераклита. Да и Платон не знал, что он - объективный идеалист.

4. Таким образом мы видим многозначность термина персонализм. И, в связи с этим встает вопрос, а всякий ли персонализм есть ересь? Если мы считаем, что персонализм – это учение о самодостаточной и автономной личности, то да, персонализм – это ересь. Но как раз христианский персонализм так и не считает. В его рамках человеческая личность - контингентна, то есть получает своё бытие от Бога. Сверхличностный характер Троицы также признаётся. Вот, например, цитата от православного персоналиста В.Н. Лосского: «Созерцание этого абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица, – Бог Лицо, но не замкнутая в Себе личность, – сама мысль о Которой – лишь «бледная Ее тень» – и та возносит душу человека над изменчивым и замутненным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, ясное бесстрастие, которое и есть начало обожения». Лосский при этом особо оговаривает, что логически неверно в Троице выводить сущность из ипостаси или ипостась из сущности.

5. Можно ли Бога назвать апофатически Сверхличностью? Да, можно. Равно как и Сверхразумом и много еще каким Сверх- или Гипер-. Но это апофатическая гиперболизация не отменяет того, что катафатически мы познаем Его как Личность и вступаем с Ним в диалог, переживаем опыт Встречи. Об этом в общем-то весь Новый Завет. Он о встрече конкретного человека со Христом прежде всего. И в этом христианский персонализм находит свою основу. Для христианской традиции именно Новый Завет - Philosophia perennis. А не Гераклит, Платон или Упанишады.

6. Для любого христианского персоналиста бытие Бога первично по отношению к человеческой личности, которая не имеет источник бытия в самой себе. Известно при этом негативное отношение такого католического персоналиста и либерала как Жак Маритен к концепции голого субъекта у Декарта как греху ангелизма. Ну и его критика Лютера, Декарта и Руссо как трех главных еретиков модерного мира, пришедшего к секулярному индивидуализму, который является прямой противоположностью христианскому персонализму. В данном случае мы не берем Жака Маритена как образец, а скорее подчеркиваем, что даже в самом радикальном христианском персонализме присутствует понимание ошибочности субъективизма Декарта или Фихте, и уж тем более анархизма Штирнера или Ницше.

7. А вот с панентеизмом всё сложнее. Ясно, что у Медоварова он толкуется предельно широко. Но терминологически и пантеизм и панэнтеизм немногим старше персонализма. Сам термин панэнтеизм вводится в философию Крузе, который как раз пытался примирить субъективизм Фихте и объективизм Шеллинга. Панэнтеистических систем – множество: от классического неоплатонизма до современного эмерджентного панентеизма. И в панентеисты сами себя определяли и Тейяр Шарден, и Тиллих, и Мольтман, и Панненберг, и Ганс Кюнг и много кто еще из тех, кто вряд ли приводит в восторг наших современных российских традиционалистов. Есть среди панентеистов и сторонники неоязычества и феминистко-экологического движения. То есть это понятие еще более широкое, чем персонализм. Ну и есть системы христианского панентеизма, к коим относят и представителей РКФ (русской классической философии). Приснопоминаемый С.М. Половинкин именно персонализм считал ключом к системам Флоренского, Булгакова, Карсавина и пр. Т.е. они могут быть прочитаны и так, и так, т.к. в них категория личности играет пусть и разную, но центральную роль. И никто из них не отрицал ни личного бытия Бога, ни личностного начала в человеке. Мы вполне можем говорить о персоналистическом панэнтеизме Булгакова или Флоренского., особо оговорив, какой именно панэнтеизм и персонализм под этим подразумеваются.

8. В этом контексте западный эзотеризм – тема крайне интересная, но и крайне опасная. Именно эта тема сразу разводит православную академическую традицию и традиционализм. Православие – эксклюзиваня традиция, верящая в обладание православной Церковью полноты истины и спасения. Я не говорю сейчас правильно это или нет. Я говорю о том, что это суть традиции от св. Киприана Карфагенского до св. Илариона (Троицкого). Ну и даже до наших фундаменталистов - покойного иерея Даниила Сысоева и здравствующего Георгия Максимова. При этом то, что у кого-то есть реальный опыт общения с Софией, вовсе не свидетельствует в пользу качественности этого опыта. Для православного фундаменталиста этот опыт (в частности, и тот, что был у Соловьева) – явная прелесть и сатанизм. Для более лояльного православного – это просто не нужный опыт, чуждый традиции. В православии огромная аскетическая традиция, и никаких Софий в этой традиции нет. Для спасения и обожения православие предлагает опыт богообщения во Христе, который вполне самодостаточен. С позиций православной аскетики и традиционного богословия весь традиционалистский интегрализм есть один из видов экуменизма, то есть модернистской ереси. Тут мы находим полный консенсус всех православных – от самых ортодоксальных до либеральных. Любая христианская традиция – христоцентрична. И в данном пункте сходятся и последователи Серафима (Роуза) и Антония (Блума). Чтение разного рода эзотериков могут быть полезны только в религиоведческих целях, заключающихся в более эффективном миссионерстве и апологетике православия.

9. Тема номинализма и реализма в академическом русском богословии и связанная с нею проблема имяславия – во многом terra incognita. Действительно академическое богословие находилось под мощным схоластическим влиянием, нет сомнений и в том, что сами великие неплатонические православные синтезы Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы находились в забвении. Богословские суммы свт. Петра (Могилы), свт. Макария (Булгакова), свт. Филарета (Гумилевского), свт. Сильвестра (Малеванского) и пр. – написаны в духе томистского рационалистического синтеза с опорой на православный Символ Веры. Да, это не захватывающий своей поэтической иррациональностью неоплатонический панентеизм. Это именно добротная академическая схоластика. Очень скучная и очень правильная. Вряд ли кто-то сейчас их читает и перечитывает с удовольствием. Но, заметим, что это все не помешало личной святости ни авторов этих сумм, ни их читателей. Да, воспитанные в этой традиции богословы стали на номиналистическую позицию в имяславском споре. Но при этом, если подходить к их богословию системно, то вряд ли они могут быть названы классическими номиналистами. Ну и стоит напомнить, что и среди имяборцев и среди имяславцев есть святые, канонизированные нашей Церковью. И ни одна из этих позиций так и не получила соборной оценки и не была догматизирована.

10. Парадоксальным образом в данном моменте Максим Викторович сходится с нелюбимым им персоналистом Флоровским, который тоже считал, что богословие может разговаривать только на языке эллинов. Тем не менее оно говорит и на других языках. Христианство было и до неоплатонизма и существует и за его рамками. Фактически борьба с персонализмом приводит Максима Викторовича к борьбе со всей русской богословской традицией, находящейся за пределами русской софиологии.

Ну как-то так. Извиняюсь за многословие. Тут сразу еще пара тем всплывает. Но о них в выходные.

Не все и не всегда. Но очень многие. Что и формирует дискурс исключительности в современном православном фундаментализме без особого труда. https://news.1rj.ru/str/zapiskitrad/1653

В продолжение нашего диалога с Максимом Викторовичем. Если я правильно понял, он утверждает, что единственным субъектом истории выступает Бог. Я специально перевожу всё именно в исторический план, наиболее интересный мне. Из этого следует две возможных модели: 1. Всё предопределено, реально действует только Бог, 2. Вся история и все творение - зеркало для Бога, познающего Самого Себя. Ну нечто вроде отражения игровой природы Пуруши в зеркале Пракрити (Софии). Ну и тут сразу возникает вопрос о свободе и зле. Впрочем, подожду раскрытия тезисов, не буду додумывать за другого. https://news.1rj.ru/str/zapiskitrad/1669

Только оговорюсь, что для меня, как персоналиста, история - это диалог.

Вынесу в обсуждение цитату из преп. Иоанна Дамаскина относительно традиционного для православия понимания категории «ипостась»: «Иногда же оно (понятие «ипостась») означает самосущую ипостась, т.е. индивида. Однако, последний в строгом смысле не есть нечто ипостасное, но есть самая ипостась и называется так. В собственном смысле ипостасным называется то, что не существует само по себе, но созерцается в ипостасях: так вид, или природа людей не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях, – или то, что соединяется с другим, субстанциально различным, в нечто целое и образует одну сложную ипостась. Так человек составлен из души и тела, причем ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не называются ипостасями, но ипостасными; то же, что образуется соединением обоих, называется их ипостасью, ибо ипостасью в собственном смысле называется то, что существует само по себе и самостоятельно". То есть ипостась – это сложный индивид, в случае человека, объединяющий душу и тело (как части общей человеческой природы) в конкретном лице Петра, Павла, Васи, Ивана и т.д. В Ипостаси Христа соединены Божественная и человеческая природа, но опять-таки в виде конкретной Ипостаси Христа. Еще цитата: «Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава – плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, так что сама Ипостась Бога Слова соделалась Ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою, Ипостась Слова соделалась сложною – именно сложенною из двух совершенных естеств – Божества и человечества». При этом собственно человеческой ипостаси во Христе нет, она воипостазирована в Лице Христа, как единой Ипостаси.

Да, в философии Всеединства появляется концепция симфонических личностей или ипостасей (Карсавин), или Сверхипостасного Субъекта Троицы (Булгаков), но в традиционном богословии этого нет. Традиционное богословие понимает ипостась как индивида. В этом плане революция Декарта не в том, что он вводит самостоятельного индивида или говорит об индивидуальной душе (об этом говорили и каппадокийцы, и Дамаскин, и Фома Аквинский). Но в том, что индивид у него автономен. А так и индивид, и индивидуальная бессмертная душа – понятия традиционные для христианского богословия и на Западе, и на Востоке. И эти ипостаси (индивиды) эсхатологически вечны, но имеют своим источником Бога. В никакую сложную единую ипостась Адама они не возвращаются (теозис распространяется на единую природу Адама). Они вообще теоретически могут именно ипостасно, то есть как индивиды, не вернуться.

Относительно тонкостей в понимании ипостаси, лица и личности очень много написано. Но в определенном контексте можно говорить о личности и ипостаси как тождественных понятиях, выражающих реальность индивидуального лица, выступающего носителем природы или выражающим сущность. Проблема здесь начинается тогда, когда личность и природа начинают противопоставляться и разделяться. В чем, например, можно увидеть противоречие между персонализмом и традиционным христианством? В том, что в персонализме сущность (природа) противопоставляется личности (ипостаси). Природа ограничивает личность, отрицает её уникальность, сама при этом являясь лишенной онтологической ценности. То есть природа – это необходимость, которая отрицает свободу личности, а личность обретает ценность и свободу только в борьбе с природой. И отметим, что все это так, но только при двух условиях: 1. Когда мы говорим о тварной и падшей природе, 2. И не переносим это противопоставление на природу Божественную. И вот эти два условия и нарушаются в атеистическом экзистенциализме (персонализме), и даже в христианском персонализме, который уклоняется в гностицизм, перенося земное на небесное. Пример такой трансляции: Бердяев, Шестов, Яннарас, Зизиулас. В этом плане рекомендую всем книжечку Ларше «Лицо и природа».

Всякий ли персонализм при этом является сомнительным с точки зрения ортодоксии? Нет. Не всякий. Цитата из Ларше: "Подобный экзистенциалистский персонализм вдохновлял таких великих современных богословов, как Владимир Лосский, о. Думитру Станилоэ или архимандрит Софроний (Сахаров), но в пределах, которые остаются приемлемыми".