Несмотря на то что психоанализ обрёл свою первоначальную известность благодаря лечению субъектов истерии самого же Фрейда больше интересовал невроз навязчивости, это наглядно подтверждается количеством работ как напрямую посвященных этому неврозу, так и по «косвенным» работам. К примеру, почти все «социологические» труды Фрейда можно охарактеризовать попыткой рассмотрения субъекта навязчивости в контексте отношений с другими ("Тотем и Табу", "Неудобство культуры"). Тем не менее, после Фрейда фигура навязчивого оказалась затенённой истерией, которая и по сей день является главной темой чуть ли не каждого второго номера любого психоаналитического журнала.

Даже Лакан по сути говорит о навязчивом только в V семинаре и в конце Х семинара. Также можно вспомнить первоначальную тему XI семинара, который должен был быть посвящён Именам Отца (а тут до обсессии рукой подать), но как известно Лакан этот семинар отменил, поскольку аудитория по его мнению его ещё «не заслужила».

Причина почему данный невроз ждала именно такая участь является отдельной темой, скажем лишь то, что сама его структура предполагает подобное выражение – угасание, однако именно потому что о нём говорят столь нерегулярно, скупо, позволяет текстам всё же посвященным этой теме обладать дополнительной ценностью.

Три лекции Мельмана являются хорошим примером такого текста. Если вы интересуетесь неврозом навязчивости, то эти лекции являются трудом без которого сложно представить качественную работу по обсессии, поскольку Мельман задевает более-менее все ключевые темы данного невроза: убийство Отца, отношения с драгоценным объектом, с желанием, смертью, указывает на дискурсивное расположение невроза навязчивости и пытается ответить на вопрос о причинах выражения истерии в теле и обсессии в слове.

Единственный минус – это конечно то, что текст на французском, и его перевода не существует, но едва ли это должно остановить интересующихся. Тем не менее, было бы прекрасно если бы русскоязычные аналитики знающие французский обратили бы внимание на этот текст и, хотя бы неофициально перевели его для общего обретения более широкого доступа к этой клинике.

В прошлый раз упомянул XI семинар, который первоначально должен был быть посвящен Именам Отца, но оставил вопрос предполагаемого содержания этого семинара нераскрытым. В свою очередь это вызвало мой собственный интерес в том, что же такого Лакан мог бы в нём раскрыть.

Долго искать не пришлось, поскольку оказалось, что Миллер как редактор Лакана уже сделал попытку ответить на этот вопрос в своём эссе «The Non-Existent Seminar», оставив при этом замечательный комментарий о том, что к нему не может быть никаких претензий в неточности описания содержания семинара, поскольку этого семинара попросту не существует.

Так или иначе одним из основных пунктов эссе является указание на функцию самого названия, которое то ли является Именем Отца то ли во множественном числе Именами Отца, что само отсутствие семинара с таким названием создаёт определённую дыру в творчестве Лакана о которой тот был прекрасно осведомлён, решение, которое было совсем неслучайным, поскольку само Имя Отца является ничем иным как пустотой в могиле, пустотой которая и позволяет оформится желанию.

В «Науке и истине» Лакан с сожалением пишет о том, что его «отлучение» от IPA, которое и спровоцировало отмену семинара, не позволило ему рассмотреть функцию Имени Отца в Библии. Миллер комментирует это таким образом, что «как будто» само психоаналитическое сообщество требует оставить Имя Отца, мифологическую фигуру отца придуманную Фрейдом и самого Фрейда как отца психоанализа за завесой.

Впрочем, сам же Миллер в конце эссе себя поправляет. Имя Отца это не нечто, что располагается за завесой, но то, что само является завесой, прикрывающей потерю (само)наслаждения, которое отныне должно быть обращено к телу Другого.

Именно этому и служит миф об Эдипе. Важно не содержание мифа, на его место можно поместить любую другую конструкцию. Важным является наблюдение Фрейда, на котором он и настаивает: в какой-то момент в наслаждении что-то поломалось и это что-то произошло из-за запрета.

Эссе Миллера:
https://www.lacan.com/symptom12/the-non.html

В дополнение по теме могу посоветовать книгу Кьезы «Субъективность и инаковость», где в III главе он разводит понятия «отцовская метафора», «Имя Отца» и «фаллос», которые к слову Лакан иногда и сам путал.

Joy Division и тревога.

Во-первых, название. Сложно придумать более интригующее и одновременно провокационное название для группы, которое с одной стороны отсылает к явлениям проституции в концентрационных лагерях с другой стороны к стыду, что с этим явлением сопряжено, удовольствие о котором не хотелось бы чтобы о нём лишний раз напоминали.

Название также позволяет играться с его многозначностью если не сказать с зашифрованностью. Joy – отсылает и к принципу удовольствия и английскому переводу jouissance – enjoyment, распределение (division) которого и производит обсуждаемое выше Имя Отца. Enjoyment – это также, то к чему взывает современный продукт потребления характеризующийся тем, что с подозрительной навязчивостью убеждает вас в том, что вам нечего стыдиться.

Division – это распределение, разделение, деление, но и военное тактическое соединение к которому изначально, с иронией и отсылает название группы. Это также de/vision – не/видение и re/vision – рас/смотрение, пере/смотр. Задействовав указание на скопическое в этимологии слова vision, прибавив к нему joy – происходящее из старофранцузского joie, можно сказать о том, что перед нами предстаёт зрелище, в котором центральную роль играет эротическое. Поэтому совсем неудивительно, что из-за названия группы обвинения в нацизме – запретной, но столь желанной практике наслаждения, не заставили себя долго ждать.

Бесконечное количество похожих друг на друга групп из постсоветского пространства, играющих то, что обычно покрывается зонтичным понятием «постпанк», группы, которые к слову обрели ограниченную известность даже за рубежом звучат как нечто такое, что осталось там же где закончились Joy Division. Объект вдохновения совсем неслучаен, поскольку как известно Joy Division формировались вокруг серого, однотипного, постиндустриального, заброшенного, вонючего (буквально), депрессивного Манчестера. Зрелище не менее эротичное, чем то, что можно наблюдать за большинством окон постсоветского пространства и сегодня.

И всё-таки я хотел бы найти отличие между этими группами и Joy Division, которое пролегает опять же в контексте генезиса этих групп. На мой взгляд контекст этот обусловлен контрастом с оптимизмом, что был свойственен эпохе откуда и происходит их заунывное звучание. Другими словами, помимо отражения видов за окном к заунывному звучанию и монотонному голосу прибавляется дополнительный элемент в виде ностальгии по уже мёртвой эпохе мёртвой страны, на которую взирает поколение, которое живёт в совершенно иных условиях, условиях, которые на контрасте с проектном оптимистического будущего – бессмыслен. Оптимизм этот, впрочем, касается не какой-то конкретной идеологии, а оптимизм как присутствующее явление в принципе.

В связи с чем характерной особенностью подобной музыки я считаю не приписываемую ей меланхолию, хотя тут очевидно тоже не без страданий по потерянному объекту, но скорее тревогу как ответ на беззаконное и бессмысленное Реальное – пустоту. Великий смысл утрачен, впрочем, уже не первый раз и всё что остаётся – это пустота бессмысленности, которая и производит подобную музыку, подобное звучание потерянности, тот самый, известный в западной культуре «Русский нигилизм».

Из крайности в крайность как на политическом уровне (анархия-централизм), так и на уровне творчества – от громогласных гимнов и пионерских песен к постпанку и тревоге надеждой которых, как и всегда остаётся приход мессии, чье господское место уже подготовлено.

2 Декабря буду выступать на конференции посвященной Биону и Лакану. Темой доклада станет определение понятия "субъект современности". Кому интересно, подходите.

https://vk.com/feed?w=wall-195416023_632

Ключевым пунктом случая Маленького Ганса является страх кастрации проявлявший себя в разного рода фобических объектах (лошадь, повозка и т.д.) заменявших согласно интерпретации Фрейда – отца Ганса, тем самым доказывая на живом примере работу Эдипова комплекса у детей. Мальчик влюбляется в свою мать, но вместе с тем боится ту фигуру, что может наказать его за это желание, лишив его Wiwimacher’а. Этот страх потерять свой Wiwimacher пускай и в столь гротескном виде, но всё же становится чем-то таким, что впоследствии и позволяет оформиться привычному запрету на инцест и выходу из Эдипова комплекса.

В IV семинаре Лакан идёт по следам Фрейда, но в конечном счёте его интерпретация совершенно иная, причём настолько, что если вы будете читать последующие работы психоаналитиков на тему фобии, то интерпретацию Фрейда чаще всего даже не вспоминают.

Если выразить мысль Лакана вкратце, то суть примерно следующая: фобия – не является каким-либо неврозом, что необходимо обязательно лечить, но представляет из себя вуаль из означающих, что позволяет субъекту перенести тревогу. Тревогу чего? Слишком тесного, неуёмного, поглощающего желания Другого-матери. Фобические объекты (те же лошадь, повозка и т.д.) становятся объектами, что призваны замещать собой функцию отца реальности – отца Ганса.

Лакан указывает на то, что проблема этого отца заключается в том, что он слишком «либеральный», слишком «терпимый». Он позволяет Гансу подолгу задерживаться в постели с матерью, не вмешивается в их отношения посредством установления своего собственного закона, что должен был бы ограничить её хотения, а также хотения самого Ганса – короче говоря это отец, который не производит необходимую кастрацию Другого-матери, что позволила бы Гансу выйти из положения её воображаемого фаллоса. Именно поэтому от лица Ганса Лакан и восклицает – «Будь уже реальным отцом!».

В этом месте и появляются фобические объекты, что замещают собой то, что должен был сделать отец Ганса – они угрожают, пугают, выражают слишком буквальное оформление символического отца. Тем не менее, пугая они позволяют Гансу выйти из положения воображаемого фаллоса матери, войти в третий такт Эдипа, обрести собственное, символизированное желание.

Несмотря на присутствующее обсуждение фобии в разных статьях посвященные ей тексты не идут дальше интерпретации Лакана. Иными словами, вы едва ли встретите тексты лакановских аналитиков, пишущих о случаях панических атак или фобии у взрослых людей, а если встретите таковые, то ключевым указанием психоаналитику станет указание на работу с расщеплением или как пишет Серж Котэ «раз-положением» (désupposer) Другого, что на практике применимо к любому аналитическому случаю.

Единственная из попавшихся мне работ, посвященных фобии и при этом обнаруживающая нечто новое (правда не на уровне практики), стала статья Къезы «Топология страха» в которой он показывает, что одним из важнейших вопросов этой клиники оказывается вопрос пространства – пространства как возможности выкроить себе место при чрезмерно присутствующем Другом. Именно поэтому он обращается к вопросу оформления пространства в городе – урбанистике. Опираясь на случай Ганса Къеза совершенно неслучайно пишет о том, что фобия – это городской невроз.

Его статья делится на два сегмента – клинику, где он вкратце описывает случай Ганса и сегмент, посвященный урбанистике. Проблема второго заключается в том, что, приводя в пример Лос-Анджелес Къеза уходит в область политического, продолжая подобно другим левым авторам повторять слышанные всеми бесконечное число раз мантры про «поздний капитализм», ужас неравенства и всё в этом духе в то время как вопросом, которым стоило бы задаться аналитику стал бы вопрос о феномене урбанизации как данности.

За один лишь ХХ век население планеты поднялось с 1.5 до 6 миллиардов, средний показатель урбанизации вырос с 10%-20% до 70-80%. Более того, как показывает Маршал Маклюэн сам человек благодаря своим носителям (смартфоны, интернет и т.д.) стал шире, превратив Землю в «глобальную деревню». Другими словами, вопрос которым стоит задаться это не вопрос о том хорошо ли или плохо то, что где-то присутствует стратификация внутри городов, но скорее указать на тесноту самих городов. Каким образом избежать неуёмного желания д/Другого, что располагается повсюду? Каким образом следовать призыву Лакана «Не усваивай себе вновь то, что произвела на свет!» если объекты, которые можно было бы «пожрать» перманентно мерцают прямо перед тобой?

И я снова указываю на необходимость деревни, однако той, что не стала бы глобальной.

Ссылка на отрезок статьи Къезы. Там отсутствуют параграфы, посвящённые урбанистике (сама статья есть в переведённом на русский сборнике статей под названием «Желание и наслаждение»), но это лучший суммирующий текст на тему лакановского прочтения фобии что попадался мне как на русском, так и на французском языках:
https://syg.ma/@lacanalia/fobiia-kak-topologhiia

Чем чаще и настойчивей вам рассказывают об объединении и единстве, тем с большей уверенностью можно будет ожидать нечто ровно противоположное им.

О «Желании психоанализа» Тупинамба и психоаналитических институциях

Книга начинается с предисловия Жижека, которое сложно обозначить иначе кроме как комментарием экзальтированного от разочарования в своей церкви прозелита. Из этого предисловия читатель узнает, что всё это время Жижека обманывали относительно того чем, является психоанализ, но его глаза открылись ни много ни мало, но именно благодаря работе Тупинамба.

Подобное предисловие (с которым к слову можно ознакомится в открытом доступе на русском языке) является одновременно настораживающим и вместе с тем интригующим, однако уже на начальных страницах самой работы Тупинамба интрига исчезает. В первой же главе автор с разочарованием пишет о том, что в психоанализе недостаточно марксизма, что психоаналитики необоснованно отказывают марксистам в попытках сделать из них «сторонников исторического материализма» чтобы разоблачить «идеалистическую картину мирового капитализма».

Далее Тупинамба пишет о том, что именно спровоцировало его начать свой проект по переоценке, пересборке психоанализа – с одной стороны недостаточный политический активизм аналитиков, с другой стороны, наоборот проявление политического активизма аналитиками в 2017 году, когда Миллер потребовал от участников своей школы голосовать за кандидата от либералов – Макрона.

По мнению Тупинамба это явление политического психоаналитической институцией ознаменовало собой кризис самого психоанализа, которому отныне требуется пересборка, что как можно догадаться ставит любого, кто с ней не согласен в положение тех, кто пребывает на стороне той самой «системы» Лакана и его наследника Миллера, то есть «сопротивляющихся». В какой-то момент Тупинамба не скупится на выражения и напрямую называет подобных людей – «агрессивными сектантами».

В последующих главах Тупинамба предпринимает попытку пересмотра некоторых введённых Лаканом понятий не только на уровне институций (вроде того же passe), но и на уровне теории. Так к примеру, пересмотру оказалось подвергнуто понятие объект а, которое было обозначено им в качестве «стагнации на уровне метапсихологии».

Хотел бы отметить, что практически всё что было описано выше отсутствует в немногочисленных рецензиях на эту работу. Более того, самым ценным в книге оказывается не сам текст Тупинамба, который если бы не предисловие Жижека остался бы никем незамеченным, а послесловие А. Смулянского, который насколько можно понять и являлся инициатором организации перевода и публикации книги на русском.

Смулянский как и другие рецензенты проигнорировал революционный настрой Тупинамба, более того после прочтения его комментария работа Тупинамба начинает выглядеть как предлог для выражения своей собственной позиции относительно аналитических институций и присущих им дрязг, особенно учитывая то, что местами Смулянский вообще высмеивает автора текста «Желание психоанализа» к примеру, когда упоминает фигуру «левака-интеллектуала».

Возвращаясь к тексту Тупинамба, стоит отметить, что несмотря ни на что он улавливает сложность отношений психоанализа с политическим, политическим в аналитических институциях и политическим этих институций на сессиях, тем не менее в качестве предложения решения проблемы выступает необходимость привнесения в психоанализ благовонной морали и марксизма, однако мне представляется, что это не только не решит существующий конфликт, но наоборот лишь обострит его.

Сложность отношений психоанализа и политического связана с чем-то что другие рецензенты по какой-то причине не отметили – речь идёт об этике. Любая политическая позиция выражает помимо прочего определённую этику, что предполагает в качестве своего идеала некое Благо с сопутствующей любой этике добродетелями достижения этого Блага, однако здесь то и коренится конфликт. Дело в том, что у психоанализа уже наличествует своя этика, резко отличающаяся от остальных тем, что формально у неё нет никакого блага и она не доверяет каким-либо идеалам известных этических установок.

Собственно, сама работа Тупинамба является характерным пример того почему доверять чуждым психоанализу Благам не стоит – то, что Тупинамба пытается пронести под личиной пересборки, переоценки психоанализа является ничем иным как этикой марксизма, который, впрочем, и сам является прежде всего и в первую очередь этикой, причём этикой плоть от плоти своей же собственной эпохи – эпохи Просвещения.

В свою очередь психоанализ несовременен, «Фрейд не прогрессист» как однажды выразился Лакан в семинаре посвященному этике, и несовременен психоанализ именно благодаря своей этической позиции, которая отрицает благолепные чаяния своей эпохи о том, что он должен учинять другому добро.

Но именно здесь и возникает проблема того, что психоаналитическая этика не позволяет создавать условно «нейтральные» структуры отношений внутри институций, поскольку любая институция на социологическом уровне уже предполагает «выстроенность» (instituere), а значит и сопутствующую ей этику.

Выражаясь иначе там, где возникает вопрос политического в сфере психоанализа, самому психоанализу несмотря на попытки Лакана найти решение через учреждение практики passe, не остаётся ничего кроме как присваивать уже существующие институции, которые имплицитно содержат идеалы, что не позволяют психоанализу занимать «нейтральную» позицию. Именно здесь в месте присвоения институции тот самый «левак-интеллектуал» и ловит психоаналитика за руку указывая ему на его политический активизм, а значит и на его партийность.

Психоанализу не уйти от политического, невозможно выстроить абсолютно «нейтральную» институцию, но возможно вопросом, которым стоило бы задаться является не вопрос о том каковой желательно была бы психоаналитическая институция в своём политическом выражении, но вопросом о том каким образом сделать так чтобы психоанализ оставался несовременен, но не несовременен ради несовременности, а несовременен для того, чтобы не ослепнуть от света своей эпохи.

Запись выступления на конференции посвященной Лакану и Биону 1-2 декабря.

https://www.youtube.com/watch?v=G5U1tREHanA&feature=youtu.be

https://www.psychomedia.it/jep/number14/girard.htm

Интервью проведённое Бенвенуто в дискуссии с Жираром примечательно вопросами, связанными с желанием и его близостью с законом, но также и тем, что в нём показано в наиболее карикатурном виде различие между аналитической мыслью и мыслью христианской. Там, где Бенвенуто указывает на расщеплённость знания, Жирар связывает знание посредством смысла. Там, где Бенвенуто со свойственной психоаналитику негативностью указывает на дыры, Жирар наличие этих дыр отрицает.

К примеру, в начале интервью Жирар сокрушается на французскую философию и Лакана указывая на то, что они занимаются «деконструкцией» идентичности в то время как Жирар наоборот связывает её посредством «взаимности отношений» (правда не поясняет что это значит). Жирар говорит о том, что Лакан как и другие деконструкторы разрушает «реальность», сам же Жирар её сохраняет патологизируя уже тех, кто вопрошает о реальности указывая на их собственный культурный контекст, что и требует от них разрушения любых идентичностей.

Фрейд же в свою очередь является тем, кто опорочил семейные отношения посредством своей теории Эдипова комплекса и в качестве подтверждения Жирар указывает на свои собственные отношения с сыном, где никакой конкуренции нет:

«Например, с моим сыном я внезапно обнаружил, что дети приходят к своему отцу похвастаться, потому что они знают, что ты им не соперник и что ты будешь счастлив, потому что мы все в одном лагере, в одной семье».

Тем не менее отцовство и Эдип всё равно нужны, но сам Эдипов комплекс рассматривается Жираром не в качестве фазы через которую проходят все люди, но скорее в качестве того, что должно вернуть «хребет» молодым людям ставшими ныне бесхребетными.

Наконец в какой-то момент интервью пошло в сторону вопроса о Запрете:

«Итак, лозунг 68-го "Запрещено запрещать" - это бессмыслица. Как только вы отвлечетесь от буржуазной комедии революции, вы поймете, что запреты действительно имеют смысл: они необходимы для жизни общества и являются первой линией обороны против миметического кризиса».

Бенвенуто в свою очередь указывает на очевидное – вы не можете запретить желание. Более того, запрет и порождает желание. Вы можете запретить себе что-то на уровне инстанции сознания, проговорить себе «я не буду этого делать», однако на уровне бессознательного желание никуда не денется и будет периодически давать знать о себе хотя бы посредством стыда за его предательство.

Жирар выпутывается из этого положения достаточно ловко. Он просто отрицает существование бессознательного ставя на его место эгократическое понятие méconnaissance (незнание, непризнание).

Возможно именно в этом месте христианская мысль и не сможет когда-либо ужиться с психоанализом, поскольку сама расщеплённость является чем-то, что проблематизирует субъекта таким условием, которое не позволяет человеку преодолеть грех лишь посредством воли как того требуют Законы. Выражаясь иначе, признание присутствия бессознательного означало бы признание невозможности отмахнуться от греха, что в свою очередь легитимировало бы нарушение этих Законов. Избавившись от бессознательного можно запрещать, не беспокоясь о последствиях этого запрета.

Впрочем, побеспокоится всё же придётся, поскольку разменной монетой эффективности поощряемого Жираром запрета становится то, что мы переживаем время «смерти желания», что по Жирару и является характерной чертой современности.

Хотя эта позиция констатирующая диагноз «смерти желания» является распространённой, уместней было бы взяться за анализ инстанций, непосредственно связанных с воплощением желания: сверх-я, я-идеал и идеальное я. Если есть ответ на то, что не так с желанием субъекта современности в контексте закона и Эдипова комплекса, то искать его нужно не в я, как полагает Жирар, а именно в том месте, где желание компрометируется, «умирает».

Недоверие к жертве

С каким бы публичным обсуждением вы не столкнулись, будь то вопрос о легализации абортов, миграция, налоги или что-либо ещё, в конечном счёте все эти дискуссии будут определяться исходя из интересов «истинной жертвы». Именно установление жертвы и её интересов является точкой отсчёта при поиске ответов на вопрос о том, как разрешать те или иные проблемы.

Прежде всего, стоит отметить, что русский язык не улавливает дифференциацию между разными типами жертв, что есть в том же английском языке. Речь пойдёт не о жертве охотника (prey), не о жертве ритуала (sacrifice), но о жертве как пострадавшем (victim).

Жертва является главной фигурой Садовских произведений. К тем, кто определяет себя в качестве жертвы обращается и Ницше, когда пытается проследить генеалогию морали. Вместе с тем если приглядеться ближе к тому как смотрят на фигуру жертвы Ницше и Сад, то обнаружится, что они весьма схожи в том, что для них обоих в своей основе жертвы – не существует.

В отличие от привычного определения жертвы как объекта, что претерпевает, страдает от чего бы то ни было, жертва Сада – это никто иной как палач-неудачник. Палачом-неудачником становится либо «идиотка» Жюстина, что отказывается становиться палачом по своей глупости, либо тот, кто хотел стать палачом, но по какой-то причине ошибся и теперь вынужден претерпевать последствия своего промаха. Особняком стоит фигура, сведённая к объекту желания вроде очередного похищенного мальчика или девочки, единственной характеристикой которых будет описание строения наиболее привлекательных частей их тел.

Стоит подчеркнуть, что жертвами этот мальчик или девочка в своём истинном значении считаться не могут, представляя из себя скорее инструменты для удовлетворения желания. Они желанны потому, что признаются жертвами другими, теми, кто ещё держится за устаревшие моральные устои, но не самими палачами, для которых эти «жертвы» желанны по преимуществу из-за их статуса «жертвы».

Ницше и Макиавелли выражают свою позицию в отношении жертвы посредством подозрения. Жертва – это фигура, которая имитирует слабость. В действительности жертва ориентирует себя на ниспровержение своего господина, что в свою очередь требует от последнего быть внимательным к её ухищрениям, не поддаваться на её попытки пристыдить сильного за присущую ему силу.

Здесь же можно отдельно выделить некоторые точки соприкосновения:

Во-первых, несмотря на важность положения вся эта сцена отношений палача/суверена/господина и жертвы/раба лишена какой-либо аффективной нагрузки. Палач лишь следует инструкциям и приводит имеющийся приказ Природы/воли к власти в действие, поэтому ни о какой жертве речи здесь и нет, исполняется правосудие.

Во-вторых, жертва – обманывает, выдавая себя за ту, кем она не является. Её маскарад невинности всегда можно опровергнуть.

В-третьих, если жертва обманывает и маскируется, значит нависающее и предупреждающее насилие суверена является оправданным. Если бы он не применял насилие, если бы он был менее удачлив/хитёр/настойчив/талантлив и/или храбр, то он сам мог бы оказаться на месте жертвы, поэтому его действия вполне обоснованы.

Примечательно, что позиция психоаналитика в отношении жертвы соприкасается с той, что выражают Ницше и Сад. Психоаналитик жертве не верит.

В качестве примера можно привести одно из писем Фрейда адресованное Флиссу в котором Фрейд, расстроившись в том, что его теория не стыкуется с опытом работы с субъектами истерии, чьим откровениям он полностью доверял, пишет о том, что: либо половина женщин Вены были изнасилованы в детстве своими братьями и отцами, либо они его обманывают.

Психоаналитическая теория, как и палач подчёркивают, что тот, кто отождествляет себя с фигурой жертвы вполне может наслаждаться своей жертвенностью. Посредством понятия «наслаждение» психоанализ возвращает демонстративную беспомощность, что должна предстать перед взглядом Другого обратно самому же субъекту, давая ему возможность взять ответственность за свое наслаждение, для того чтобы решить, что делать с ним дальше.

Таким образом соотнося фигуры палача и психоаналитика можно сказать о том, что там, где одни отождествляют себя с жертвой, доверяют, оправдывают других жертв посредством указания на «внешние» обстоятельства желая тем самым снять с неё ответственность за то положение в котором она оказалась, аналитик, подобно палачу с недоверием предстаёт перед субъектом в качестве того, кто раскрывает «внутреннее».

Стоить отметить и важные отличия – помимо очевидных вещей того, что у психоаналитика нет своего замка и прислужников, которые могли бы похищать людей для последующего совокупления с ними, на анализе психоаналитик не является фигурой насилия, что могла бы выражаться в инстанциях я идеала/сверх-я (хотя именно таковым он зачастую и предстаёт при переносе), не заставляет принимать свою интерпретацию, не занимает господскую позицию наставничества и не выдаёт оценочных суждений.

Тем не менее психоаналитику всё чаще указывают на его политическую включённость, всё чаще определяют в качестве палача/суверена/господина. То, что требуют в таких случаях от психоанализа и психоаналитика в частности – это безусловного доверия высказанному со стороны отдельного субъекта или какой-либо группы лиц представляющейся недостаточно признанной, угнетённой, жертвой. Психоаналитик должен перестать использовать свой намеренно угнетающий теоретический аппарат или пересмотреть его, дабы не травмировать подобно палачу.

Фантазм о травмированности субъекта современности фигурой суверена – фантазм являющийся движущей силой политического ресентимента представляет из себя обоснование образования, umwelt для многих сообществ. Опасность знания о наслаждении жертвы обнаружит ровно то о чём знать тревожно. Тревога эта будет связана с тем знанием, что суверен как тот, кто рассматривается третьим сословием в качестве объекта порицания, как тот, кто растрачивает накопленные производством средства, в конце концов как тот, кто и является самым главным Обманщиком, всё же имел право на свое насилие, поскольку тот, с кем он взаимодействует – в действительности является не меньшим Обманщиком, чем он сам. Более того, как известно жертва не без своего собственного, скрытого насилия, выражающегося в том, что она стремиться обратить сильного в подобного себе – в бессильного.

Сокрыть наслаждение жертвы, сохранить её целостность – вот к чему призывает тот, кто отождествляет себя с фигурой жертвы.

Психоаналитик, не веря в безусловную искренность речей того, кто считается пострадавшим, начинает подозревается уже и сам. Ему вменяют сговор с палачом. Цель подобного жеста очевидна – нормализация того, кто находится в положении исключённого, того кто к категории «жертва» ещё не примкнул, но тот от которого это примыкание ожидается.

Сможет ли аналитический дискурс сохранить статус недоверия как к жертве, так и к палачу, оставаясь в положении того, кто их наслаждение раскрывает и определит то, останется ли этот дискурс исключённым или поддастся тому к чему его и призывают – к включённости, к доверию.

В своём выступлении (которое надеюсь позже получится выложить) на конференции по насилию, что проходила на прошлой неделе я говорил о том, что биополитика благодаря своему способу вынесения суждения, что отличается от власти суверена отсутствием предоставления пространства для расположения желания, которое и оказывается связано с риском смерти оставляет субъекта в положении того, кто находится в модусе перманентного выживания.

Чтобы не было путаницы хотел уточнить, что под выживанием здесь обозначается не та ситуация, при которой субъект смог ответить на зов своего желания пережив столкновение с его перформативным актом, приведением его в жизнь и риском смерти, но ситуация ровно обратная тому – уход от него.

Модусом выживания является именно аскетический идеал субъекта, чьё время оказывается занято откладыванием жизни в моменте на будущее, представлением о том, что однажды накопленным временем он таки распорядиться сможет. Вот только когда это время всё же настанет, вместо того чтобы осуществить желанный жест суверена – растратить накопленное, наплевать на пользу он сделает нечто ровно обратное ему – избежит риска и продолжит вкладывать в будущую пользу.

Добавлю, что биополитика является не только политикой жизни, но и политикой производства монополизированной без-опасности, что несмотря на намерение сохранить жизнь как zoe, на уровне желания представляет из себя её изнанку в виде смерти. Именно этот момент без-опасности биополитики и фиксируется Жижеком и Пфальцером в таком понятии как интерпассивность – ситуации при которой всё позволено, всем можно наслаждаться, но только на условии того, что всё лишено своей опасной, ядовитой сути – кофе без кофеина, революция без революции, разнообразие без разнообразия, секс без секса.

В этот раз хотел бы поделиться мыслями, навеянными статьей Алена Ванье. Сама статья не представляет из себя особого интереса, поскольку начинается с банального пересказа беньяминовского текста «О насилии», сопряжённого с перепиской Эйнштейна и Фрейда, а заканчивается не менее заунывным призывом к пацифизму.

Тем не менее из интересного Ванье решил рассмотреть фрейдовское влечение смерти в контексте трёх регистров.

В Воображаемом влечение смерти являет себя в завороженности образом другого. В Символическом – через признание Другим образа в зеркале, в наименовании и параллельно осуществляющимся с наименованием отчуждении. Слово как известно – убийца вещи. Наконец в Реальном влечение смерти очевидно даёт о себе знать через наслаждение.

Ванье много пишет о насилии и праве, следуя Фрейду говорит о том, что само право обосновывает себя посредством насилия, но не упоминает довольно напрашивающийся вывод о том, что насилие, постоянно определяемое через свою инструментальность может быть и Реальным.

Это насилие раскрывается именно там, где словам уже нет места, там, где слова если и произносятся, то сначала неразборчиво сквозь скрежет зубов, затем превращаются в яростный крик, пока не настаёт молчание. Осуществляется же всё это событие посредством учащенного, повторяющегося сердцебиения, дыхания в тревоге.

Иными словами, насилие, а речь идёт в первую очередь о насилии момента, насилии ярости, насилии, ускользающем от символизации, является тем, что заставляет тревожиться не только о том, чего желает д/Другой, но и том, чего желает в этот момент сам субъект, который как зачастую проговаривается «теряет контроль над собой».

Насилие, содержащееся во власти и в утверждаемом властью праве, является символизированным насилием. Подобно ответу на полученную от любого рода насилия травму, нормы и законы – это то, что Реального в виде насилия пытается избежать вместе с тем имплицитно, располагая его в себе, воспроизводя в контролируемом виде.

От насилия пахнет смертью, однако близость к смерти и позволяет родиться субъекту в зеркале не только на глазах и в словах Другого, но и позже в борьбе с ним за признание. В сказанном нет ничего радикально нового, однако вывод, который из всего этого можно сделать – это то, что, если субъект хочет утверждать свою субъектность, которая дана ему только благодаря потере, отчуждённости – встреча с Реальным, а не символизированным насилием должна быть ему прописана подобно рецепту доктора.

https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2016-1-page-23.htm

Другой Лакан

Учение Лакана чаще всего ассоциируется со структурализмом, строгими и провокативными формулами, топологией, тем не менее до всего этого у Лакана были статьи, где присутствовали ссылки на биологические, этологические исследования, а самое интересно в них иногда проскальзывало его мнение по социологическим и историческим вопросам.

Так, например, статья от 1949 г. которую никто не вспоминает, посвященная агрессивности в психоанализе имеет в заглавии один из тезисов, что был обозначен как: «Такое понимание агрессивности как одной из интенциональных координат Я человека, соотносимое с категорией пространства, объясняет её роль в современном неврозе и кризисе цивилизации».

Не будь это Лакан то, можно было бы подумать, что речь идёт вероятно о главе из книги какого-нибудь немецкого младоконсерватора 1910-1920х.

Вот небольшая выдержка:
«Нелишним будет напомнить о престиже идеи борьбы за жизнь, который манифестируется успехом теории, внушившей нашему мышлению идею селекции, основанной лишь на завоевании пространство животным как на заслуживающем внимания объяснении фаз развития жизни. Успех Дарвина, судя по всему, заключается в том, что он оправдывает хищническую практику викторианского общества и экономическую эйфорию, санкционировавшие социальные разрушения на уровне планеты, давая образ непротивлния самых сильных из пожирателей в их конкуренции за природных жертв».

В другом месте Лакан и вовсе звучит как В. Райх если бы тот был не революционно настроенным активистом, а правым консерватором:
«Все более увеличивающееся отсутствие насыщения сверх-я и я-идеала. Они реализуются во всех видах органических форм традиционных обществ, от ритуалов каждодневной интимности до регулярных праздников, где выражает себя сообщество. Нам они известны лишь в достаточно деградированных формах».

Содержание самой статьи не привносит никакого нового знания, но она примечательна тем, что в ней Лакан нетипично много рассуждает о цивилизации и её кризисе, что впрочем не особо удивительно учитывая послевоенный контекст времени, однако необычно в контексте его сложившегося образа. Также в ней присутствует несколько очевидных, но непроговоренных ссылок на Юнгера и обращение за помощью к тем, к кому обращение за помощью можно было бы ожидать в самую последнюю очередь – к психологам. Правда остаётся непонятным имеются ли ввиду философы, называющие себя психологами или бихевиаристы о которых Лакан также несколько раз упоминает.

Конец статьи посвящён психоаналитикам:
«Наша повседневная задача состоит в том, чтобы снова открыть путь смысла этому бытию из небытия в скромном братстве, в отношении с которым мы всегда слишком неравны».

Сейчас это около-хайдеггерианское воззвание звучит странно, учитывая семинарские высказывания о том, что не стоит «кормить симптом смыслами», однако важным и в этой цитате, и в наличии этой статьи в целом является сама нетипичность образа Лакана, который возможно позволит посмотреть иначе и на другие ставшие привычными положения его мысли.

Параллельно сокращению пространств посредством технологий (телефон, интернет, автомобиль, и т.д.), важным моментом ХХ века стало широкое появление новых выделенных, автономных вселенных в которые любой может проникнуть, прочитав какую-нибудь книгу в жанре фэнтези или научной фантастики, посмотрев фильм или оказавшись в виртуальной реальности какой-либо видеоигры.

Проникновение в подобные выделенные, выдуманные миры обычно обозначается понятием «эскапизм». Само понятие представляет из себя интерес, поскольку имеет своё первоначальное происхождение из средневековой латыни и состоит из двух начал: ex – из, уход, выход и cappa – плащ, мантия, накидка. Само же слово перекочевав в средневековый французский в качестве eschaper, а затем в английский означает – «освободить себя от заточения», «выпутаться из беды», «выскользнуть из чужой хватки», «избежать страдания» и тому подобное. Добавив к этому escape окончание ism мы получим буквально «практику/доктрину высвобождения из заточения/избегания страдания».

Впрочем, это избегание страдания оказывается сопряжено с тем, что человек обратившийся к подобной практике буквально убегает от взвалившихся на него проблем, убегает от ответственности, перед которой он должен был бы предстать. Отсюда и появляется известная негативная коннотация этого слова и именно на контраст ответственности, настороженности, бдительности, пробуждённости в конце концов woke и наоборот ухода, выхода, исключения, изъятия, частности и наконец суверенности я и хотел бы обратить внимание.

Всё чаще те эскапистские пространства, которые совсем недавно считались закрытыми, укрытыми от внимания политики именно ввиду самой их сути как чего-то исключённого, отстранённого от треволнений «реального мира» оказываются подвергнуты пересмотру ввиду того, что эти конкретные пространства и их внутренние законы не обладают надлежащим соответствием с означающем, что должно касаться всех, означающее, что должно репрезентировать всеобщее благо в его наивысшей способности к возвышению человека – к справедливости.

Вы должны быть пробуждённым, должны быть бдительны, вы не должны засыпать, вы должны давать себе – верней Другому отчёт о происходящем, вы должны быть в курсе проблем других иначе вы не заботитесь о всеобщем благе, а если вы не заботитесь о всеобщем благе, исключаете себя из него, проявляете автономию (αὐτονομία) – что буквально и означает самозаконие, самоуправление на определённом пространстве, то в таком случае вы вероятно презираете слабых и беззащитных, а это значит, что с вами нужно будет провести работу.

Однако в контексте эскапизма здесь появляется проблема. К примеру, Толкин специально формулировал то, что в итоге стало первой в мире самостоятельной вселенной в качестве эскапистского пространства, намеренно отстранённого от обыденного, где обыденному места нет.

Вместе с тем то, что мы наблюдаем ныне – это требование привнесения тревоги из мира обыденного и современного в пространство, где этой тревоги изначально не было, где вопросы, получающие однозначный ответ пробуждённым автором-активистом, вносящим своё видение в уже существующий материал, были бы буквально абсурдны. В свою очередь, если автор готов вносить политическое, тревогу, которая не вытекает из логики законов уже имеющегося пространства, чтобы донести свой message, то это лишь означает, что он готов пойти на компромисс убедительности, правдоподобности того вымышленного, отстранённого мира, который он формулирует, тем самым обнажая собственную дыру демиурга имя которой «Нехватка».

Если даже сам автор не верит в самостоятельность собственного вымышленного мира, в его законы, то с какого чёрта в него должен поверить другой?

Можно вспомнить любую театральную постановку или к примеру, фильм «Догвилль», где сюжет разворачивается на фоне голых студийных стен с ограниченным количеством декораций. Казалось бы, учитывая фон, который кричит вам о том, что верить в происходящее не стоит, что всё это лишь постановка, аура правдоподобности тем не менее сохраняется. То, что позволяет сцене состоятся, то, что поддерживает её убедительность — это ничто иное как наше желание, которое посредством метафоризации объектов придаёт им свойства, которых изначально в них не содержится.

Где ещё можно встретить выделенное, удивительное пространство с воображаемыми персонажами, фантазмами, своими законами и условиями как не в кабинете психоаналитика?

То, что движет анализ – это желание аналитика и желание анализанта, который постоянно просит получения удовольствия от блага, имплицитно задавая аналитику вопрос: «как мне стать счастливым?». Находясь в поиске способа прикоснуться ко всеобщему благу, мораль которого постоянно требует от субъекта жертвы в виде его бытийной сути, субъект преграждает себе путь к благу, которое в действительности единственно ему и доступно – к желанию, которое как раз и располагается по ту сторону блага всеобщего.

Именно из-за этой ориентации психоанализа на выявление желания, которое всегда единично и вместе с тем всеобще, ввиду того, что оно есть у каждого человека, любые попытки сделать из него ритуал нормативности, примыкания ко всеобщему всегда будет оставлять субъекта на том же месте, где он был и до того, как оказался на кушетке или иначе говоря – терпеть крах.

По этой же причине политическая агитация, обращающаяся к эскапистским пространствам окутанным желанием с требованием проснуться будет воспринята как нечто неуместное не только потому, что она противоречит самой сути этого пространства, но и потому, что она сама по себе является политической – т.е. той, что делит других на друзей и врагов, постоянно вопрошая наблюдающего за событиями – «ты с нами?», «а есть ли тебе здесь место?».

Следуя за желанием субъекта истерии – занимаясь поддержкой упавшего, немощного Другого, пробуждённый позиционирует себя в качестве того, кто выступает против власти, на основании освобождения вас от ваших же предрассудков, но борьба за великую справедливость — это всегда вопрос о благе, а вопрос о благе — это всегда вопрос о том, кто это благо распределяет, иными словами, это вопрос о власти.

Любая власть и особенно та, что саму власть отрицает, требует от субъекта всегда одного и того же – чтобы тот помнил, не забывал о всеобщем благе, чтобы он продолжал работать на него или другими словами, чтобы он жил надеждой на всеобщее и о своём желании не вспоминал, чтобы он его не пробуждал.

Добавлю, что в определённом смысле настоящим woke-активистом является именно психоаналитик.

Предлагаю к ознакомлению текст выступления Миллера на IX Конгрессе Всемирной ассоциации психоанализа (WAP).

Главной мыслью этого текста является наблюдение Миллера о том, что в отношениях между Реальным и природой, произошло изменение. Миллер указывает на то, что ранее Реальное называлось – природой, а природа была Реальным. Причиной тому является то, что Реальное, как известно всегда возвращается на своё место. Сезоны года всегда сменяют друг друга, после дня приходит ночь, собака не умеет говорить, мужчина – это мужчина, а женщина – это женщина, и т.д.

Иначе говоря, природа – упорядочена, каждый знает набор чётко зафиксированных мест, а человек, следя за этим естественным положением дел должен соотносится с этой данностью чтобы быть ближе к замыслу богов. К примеру, имеющееся положение дел, подобное Реальное по-прежнему поддерживается церковными институциями, что не позволяют этому Реальному убежать от природы. Миллер здесь добавляет, что в прежние времена природа выполняла функцию Другого Другого, то есть – Реальное само по себе было гарантией символического порядка.

Однако в какой-то момент Реальное стало «отталкиваться» от природы. Природа перестала быть столь закрытой сферой, гармонию которой призван поддерживать человек. На место этой привычной упорядоченности пришла объективация, выраженная в массовой эксплуатации природы, манипуляции. Миллер в данном случае приводит примеры изменений на уровне семейных отношений, репродуктивных техник, сексуации, и всего того, что задевает «естественный порядок вещей».

Встретившись с некоторым беспорядком в природе, столкнувшись с Реальным, которое отныне не возвращается на прежнее место, субъект начинает испытывать тревогу, которая в свою очередь и сама являет собой эффект Реального. Сциентизм обещает преодолеть эту тревогу с помощью Знания, которое с самого начала было бы вписано в Реальное, но здесь мы встречаемся с другим определением Реального данного Лаканом: «в Реальном нет никаких законов».

В течении всего текста выступления Миллер многократно повторяет это определение, применяя данную формулу к отношениям Реального и природы, однако вместо того чтобы убедить слушающего в указанном положении вещей, эффектом оказывается нечто ровно обратное, ведь в Реальном вполне имеются свои законы: оно «всегда возвращается на своё место», и оно вполне себе предсказуемо.

Реальное предсказуемо не только потому, что оно в какой-то степени непредсказуемо (что и делает его предсказуемым), но и предсказуемо в том, что его условия вполне возможно воспроизвести. Примером может послужить капиталистический продукт, который с некоторых пор ориентирует себя не только на желание потребителя, но и на его влечение. Потребитель покупает себе не только то, что желает, но и то, чего не желает, тем не менее продолжая свой круговорот покупок уже ненужного.

Впрочем, не обязательно обращаться к столь вульгарным примерам, но можно вспомнить любой тревожащий вас жизненный момент, в конце концов вспомнить о своём симптоме, чтобы встретиться с эффектами Реального.

Если в прежние времена природа выполняла функцию Другого Другого, то в рамках дискурса о Реальном функцию Другого Другого выполняет само на себе зацикленное Реальное. Другими словами, Реальное Реального и есть Реальное, а не наука, капитализм или природа.

Всё это говорит о том, что определения Лакана того, чем является Реальное противоречивы, с чем похоже соглашается и Миллер говоря о том, что Лакан скорее указывал направление своим представлением (синтомом) о Реальном, подобно тому как в прошлом Фрейд выстраивал свою мифологию о теории влечения.

Вместе с тем, как известно клиника психоанализа находит свой предел, свой смысл именно в Реальном, как месте, которое воспроизводит (!) эффект бессмыслицы, что должна субъекта от его симптома освобождать или по крайней мере примирять его с ним.