درسهایی از صحیح بخاری (قسمت یکم)

عموم علمای اهل سنت تقریباً از قرن چهارم به بعد ـ به جز نوادری از فقها و محدثان مالکی مثل ابن عبدالبر که موطأ را برتر می دانند و گروهی از علمای مغرب که بر اولویت صحیح مسلم تاکید می کنند ـ صحیح بخاری را صحیح ترین کتاب بعد از قرآن دانسته اند. جایگاه این کتاب و تثبیت منزلت آن نزد اهل سنت تا حدی است که در قرن هشتم و نهم ابن خلدون آرزو می کرد که کسی پیدا شود و شرح جامعی بر این کتاب بنویسد. دیری نپایید که این آرزوی ابن خلدون را شاگردش ابن حجر عسقلانی در عصر ممالیک جامه عمل پوشاند و از آن به بعد چندین شرح جامع دیگر بر این کتاب نگاشته شد. برپایی و ابداع نخستین آیین های موسوم به "ختم بخاری" در عصر ممالیک که با تألیف شرح های جامع و مبسوط بر این کتاب در همین دوران مقارن شد، بر اهمیت و جایگاه شبه قدسی این کتاب در میان عامه اهل سنت بیش از پیش افزود... باری ما در این مختصر در پی واکاوی این مسائل دامنه دار نیستیم و صرفاً می کوشیم ماحاصل خوانش خود از این کتاب را به خوانندگان گرامی عرضه کنیم. در این سلسله دروس ـ که احتمالاً بر دهها درس بالغ شود ـ نکاتی که به نظر بنده مهم و جالب می آمد را مختصراً ارائه خواهیم کرد.

* تعریف اصطلاح «مسلمان» و چیستی «اسلام برتر»
بخاری در ابتدای کتاب خود و در «کتاب الایمان» احادیثی را آورده که معنای واژه ی «مسلمان» و نمونه ی برتر «اسلام» (أَيُّ الْإِسْلَامِ أَفْضَلُ) را تبیین می کنند:
ـ عَنْ النَّبِيِّ قَالَ الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ
ـ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ أَيُّ الْإِسْلَامِ أَفْضَلُ قَالَ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ
در روایت نخست، اصطلاح مسلمان بر کسی اطلاق شده است که دیگر مسلمانان از زبان و دست او در آرامش باشند و در روایت بعدی همین تعریف، سنجه و ویژگی «اسلام برتر» خوانده شده است. ابن حجر عسقلانی در شرح روایت اول و اینکه چرا لفظ مسلمان با الف و لام آمده است سه احتمال را ذکر می کند. ابن حجر این پیش فرض را در ذهن خود دارد که مراد از مسلمان در این روایت، صرفاً شخص پایبند به آموزه های دین اسلام است و با مسلّم انگاشتن این پیش فرض، می کوشد تا تفسیری درخور برای رابطه ی بین ایمان و عقیده از یک سو (اسلام به مثابه باور)، و سلوک و رفتار از سوی دیگر(اسلام به مثابه باور) ارائه دهد. فلذا او در شرح روایت بعدی می نویسد: «منظور این است که کدام مسلمان، برتر است» (ابن حجر، فتح الباری، 1/55 _ دار المعرفة بيروت).
ماحصل سخن ابن حجر این است که مسلمانیِ شخص، با این ویژگی مهم (در امن و امان بودن دیگران نسبت به زبان و دست وی) کامل شده و این ویژگی از سایر ویژگی های مسلمانی، مهم تر و برتر است: «أَنَّ أَفْضَلِيَّةَ الْمُسْلِمِ حَاصِلَةٌ بِهَذِهِ الْخَصْلَةِ... وَإِذَا ثَبَتَ أَنَّ بَعْضَ خِصَالِ الْمُسْلِمِينَ الْمُتَعَلِّقَةِ بِالْإِسْلَامِ أَفْضَلُ مِنْ بَعْضٍ حَصَلَ مُرَادُ الْمُصَنِّفِ...» (همان)
البته می توان بدون خدشه وارد کردن به تفسیر ابن حجر، اسلام و مسلم در این دو روایت را به معنای تحت اللفظی و نخستین آن در نظر گرفت که همانا شخص "مُسالِم" (صلح جو و اصطلاحاً بی آزار) است؛ چنانکه اسلام (مصدر باب افعال) نیز در اصل به معنای داخل شدن در صلح (سِلم) است: «والْإِسْلَامُ: الدّخول في السّلم، وهو أن يسلم كلّ واحد منهما أن يناله من ألم صاحبه» (الراغب، مفردات فی غریب القرآن، ص423، دارالقلم) [1]

ارجاعات:
[1]. چنین بحثی را می توان در بررسی لفظ مؤمن و مصدر آن در باب افعال (ایمان) نیز پیش کشید که در برخی احادیث دیگر به این شکل آمده اند. گفتنی است ما در کتاب "احکام دیه نفس در فقه مقارَن" و ذیل بحث از آیه92 النساء، به شکل تفضیلی به این موضوع پرداخته ایم که ان شاء الله مجدداً آن را بازنشر خواهیم کرد.

🤝 جهاد صلیبی و عهدنامه یافا (1229میلادی)

دویست سال جنگ صلیبی (Crusades) از سال 1095 تا 1291 میلادی (مقارن با اواخر قرن پنجم تا اواخر قرن هفتم هجری) یکی از خونبارترین جنگهای مذهبی تاریخ بشریت است. هرچند ارائه ی آمار دقیقی از تلفات این جنگها ممکن نیست اما مورخین تعداد کشته شدگان این جنگها را اعدادی از 1میلیون تا 9میلیون نفر تخمین زده اند(مرجع)
آغازگران این سلسله جنگهای خونین، مجاهدان مسیحی ای بودند که به فتوای جهاد پاپ اوربان دوم در سال 1095 میلادی گردن نهادند تا سرزمین مقدس (تقریباً فلسطین امروزی) را از دست حاکمیت مسلمانان خارج کنند.
اما در همان دوران پرتلاطم و پرآشوبی که بحث از مدارای مذهبی و امکان صلح و حاکمیت مشترک بر این سرزمین ها منتفی می نمود، در سال 1229م. پیمانی بین سلطان الکامل ایوبی (برادر کوچک صلاح الدین) و فردریش دوم شاه مقتدر امپراتوری مقدس روم امضا شد که به پیمان یافا مشهور است. بنابر مفاد این پیمان سرزمینهای مقدس، ما بین حکمرانی امپراتوری روم مقدس و حاکمیت ایوبی تقسیم شد و هرچند که حاکمیت بیت المقدس ظاهراً به فردریش دوم واگذار شد اما عملاً تحت حاکمیت مشترک این دو سلسله ی شرقی و غربی قرار گرفت. این صلح البته بدنامی بسیاری برای طرفین آن به ارمغان آورد: سلطان الکامل متهم شد که سرزمین مقدس را بدون هیچ مقاومتی به کفار صلیبی واگذار کرده است، از او بدگویی های بسیاری کردند و حتی به خاطر این پیمان سه روز عزای عمومی در دمشق اعلان شد، و از سوی مقابل فردریش دوم نیز به سبب آزادگذاشتن مسلمانان در بیت المقدس و دادن برخی امتیازات دیگر به آنها، به خیانت محکوم گشت و گرفتار تکفیر مقامات کلیسا شد:
"به موجب این قرارداد دو شهر بیت لحم و اورشليم با دهلیزی که از میان لیدا (لد) به یافا در کنار دریا می پیوست، به علاوه شهر ناصره و جليله غربی مشتمل بر قلعه های قرین و تبنین و همچنین اراضی بازمانده مسلمانان در حوالی صیدا، ضميمه دولت صلیبیان میشد. ليکن درون شهر اورشلیم ، محوطه معبد با قبة الصخرة و مسجدالاقصی در اختیار مسلمین باز میماند و آنها حق داشتند آزادانه بدانها درآیند و بدون بیم مدعیان به نیایش پردازند. فردریک میتوانست دیوارهای اورشلیم را تجدید عمارت کند، اما این امتیازی بود فقط خاص وی. تمام اسیران دوطرف آزاد می شدند و قراربود عهد آشتی طبق تقویم مسلمانان ده سال و پنج ماه و بنا بر تقویم عیسویان ده سال تمام ، محترم داشته شود." (رانیسمان، تاریخ جنگهای صلیبی، 3/224)
رنه گروسه مورخ فرانسوی جزییات بیشتری را از این معاهده ارائه می کند: "اورشلیم از لحاظ سیاسی به فرنگیها واگذار شده، ولی برای هردو طرف، شهر مقدس شناخته می شد. خود شهر، زیر نظر نوعی حکومت مشترک از هردو دین قرار گرفت، و به خصوص این ماده، بسیار مدبرانه تدوین شده بود. مزار حضرت عیسی (ع) نصیب مسیحیان، و حرم الشریف و قبة الصخره یا مسجد عمر و مسجدالاقصی که مقر سابق تامپلیه ها بود، سهم مسلمانان شد. در محیط حرم الشريف نگهبانان مسلمان، بدون داشتن سلاح، اجازه داشتند که بر تشریفات دینی نظارت کنند، و این یک نقطه اتکا برای مسلمانان در اورشلیم مسیحی بود؛ درست همان گونه که اورشلیم و بیت لحم یک نقطه اتکا برای مسیحیان در یهودیه بود که در اختیار مسلمانان قرار داشت. ساکنان مسلمان فلات یهودیه می بایست به همه زائران مسیحی اجازه رفت و آمد میان یافا و اورشلیم را می دادند و از سوی دیگر، مسیحیان اورشلیم هم باید به همه زائران مسلمان اجازه رفت و آمد برای زیارت حرم الشريف را می دادند. از این گذشته، در «مسجد عمر» و معبد پیشین سلیمان، که در دست مسلمانان بود، مسیحیان اجازه اقامه نماز داشتند. برای جلوگیری از همه اعتراضات، ساکنان مسلمان اورشلیم، از لحاظ قانون، تابع نظر یک قاضی ساکن آنجا قرار گرفتند و این قاضی، نماینده آنان نزد مسیحیان بود. کوتاه سخن، این به نظر می رسد که‌‌ فردریک دوم و الكامل می خواستند هرچه بیشتر منافع مسلمانان و مسیحیان را به هم نزدیک کنند و با پیمانی مورد قبول هر دو دین، از بروز جنگ و جهاد صلیبی دیگری جلوگیری کنند. باید اذعان کرد که چنین توافقی میان سلطان و امپراتور، نشانگر روحیه تحمل و گذشت آن دو نفر است که برای آن زمان قدمی بزرگ بود" (گروسه، تاریخ جنگهای صلیبی، صص343،344)
هرچند این صلح را دوامی نبود و کمتر از بیست سال بعد قتل و غارت و جنگهای مذهبی دوباره به این خطه بازگشت.


@AdnanFallahi

پرتره ای از سلطان الکامل ایوبی و فردریش دوم

✍️ابن تیمیه و تفکیک بین متواتر و آحاد

دوستی مطلبی را به نقل از یکی از کانالهای تلگرامی برایم فرستاد با این مضمون که شبهه ی فرق بین حدیث آحاد و حدیث متواتر در اثبات مسائل عقاید (یا همان مسائل کلامی) از بدعتهای فرق قدریه، معتزله و سایر فرقه های کلامی بوده و سلف اهل سنت از این شبهه بری هستند.
من البته در اینجا در مقام پاسخگویی به این اصطلاح شبهه نیستم چراکه علمای مذاهب اربعه از قدیم تا جدید در کتب کلامی و اصولی خود به تفصیل به این مسائل پرداخته و دقایق و ظرایف این بحث را بررسیده اند.
در اینجا من فقط به سه نکته می پردازم که صورت این موضوع را روشن تر کند:

اول) از میان امامان مذاهب اربعه اهل سنت، به جز امام شافعی و با اندکی تسامح امام احمد، هیچ متن مستقیم و اظهار نظر صریحی از امام ابوحنیفه و امام مالک در مورد این بحث در دست نیست. خاصه ما هیچ اثری از ابوحنیفه در دست نداریم و برخی محققان مانند فخررازی، احمد امین، ابوزهره و یوزف شاخت اساساً معتقدند که ابوحنیفه چیزی در فقه و اصول تالیف نکرد چراکه عصر تدوین تراث تازه در اواخر زندگی وی شروع شده بود (ابوزَهرة، ابوحنیفه و حیاته، ص166) بنابراین اینکه مالک و ابوحنیفه در مورد تفکیک بین حدیث آحاد و متواتر چه نظری داشتند برای ما روشن نیست.

دوم) نام بردن از فرقی چون معتزله، اشاعره و ماتریدیه و... به عنوان "فرق کلامی" در برابر "اهل سنت" خالی از اشتباه نیست. اهل سنت با هر تعریفی که از آنها ارائه دهیم نهایتاً دارا یا فاقد یک سری آموزه های عقیدتی یا کلامی است که آنها را از سایر فرق عقیدتی یا کلامی تمییز می دهد (مثلا آموزه ی امامت منصوص و امثالهم). نتیجتاً اهل سنت نیز به مانند اشاعره، شیعه، معتزله و... نهایتا نام یک گروه عقیدتی یا کلامی متمایز از سایر گروهها است.

سوم) ادعا شده که تفکیک بین خبر واحد و متواتر به شکل عام (و در مسائل عقیدتی یا کلامی به شکل خاص) از ویژگی های اهل بدعت است و اهل سنت چنین تفکیکی را قائل نیستند. فرق کلامی ای که چنین مدعیاتی را دارند معمولا جایگاه بی بدیلی برای آراء و نظرات ابن تیمیه قائلند. حال شایان ذکر است که ابن تیمیه در شاید مشهورترین اثر کلامی اش یعنی منهاج السنة النبویة، در دو موضع صریحاً قائل به چنین تفکیکی شده است:
1) ابن تیمیه در یکی از پاسخهای خود به حلّی ـ که مدعی است با استناد به حدیث موسوم به حدیث هفتاد و دو فرقه، و نیز حدیث "مثل اهل بیتی کمثل سفینة نوح" فرقه ی ناجیه بودن تشیع امامیه را ثابت کرده است ـ میگوید که به فرض صحت این احادیث، آنها از اخبار آحاد هستند و نمیتوان برای اثبات اصلی از اصول دین به آنها استناد کرد: «وَبِتَقْدِيرِ ثُبُوتِهِ فَهُوَ مِنْ أَخْبَارِ الْآحَادِ فَكَيْفَ يَجُوزُ أَنْ تَحْتَجُّوا فِي أَصْلٍ مِنْ أُصُولِ الدِّينِ . وَإِضْلَالِ جَمِيعِ الْمُسْلِمِينَ - إِلَّا فِرْقَةً وَاحِدَةً - بِأَخْبَارِ الْآحَادِ الَّتِي لَا يَحْتَجُّونَ هُمْ بِهَا فِي الْفُرُوعِ الْعِلْمِيَّةِ؟ وَهَلْ هَذَا إِلَّا مِنْ أَعْظَمِ التَّنَاقُضِ وَالْجَهْلِ.» (منهاج السنة، 3/456)
بنابراین ابن تیمیه صریحاً با تفکیک قائل شدن بین خبر واحد و خبر متواتر، دو ارزشداوری مختلف را به این دو نوع قسم روایت اختصاص می دهد.
2) ابن تیمیه در پاسخ به استناد حلی به احادیث ظهور مهدی، می نویسد: «إِنَّ هَذَا مِنْ أَخْبَارِ الْآحَادِ، فَكَيْفَ يَثْبُتُ بِهِ أَصْلُ الدِّينِ الَّذِي لَا يَصِحُّ الْإِيمَانُ إِلَّا بِهِ؟» (همان، 4/95)
در اینجا نیز ابن تیمیه صریحا بین دو نوع خبر و روایت، تفکیک و ارزشگذاری معرفتی قائل شده و خصم خود را به خاطر استدلال به حدیث آحاد در اثبات اصول عقیدتی، مورد انتقاد شدید قرار می دهد.

نتیجتا به نظر می‌رسد که ابن تیمیه استناد به خبر واحد برای اثبات اصلی از اصول کلامی یا عقیدتی را نابسنده دانسته و بنابراین او نیز به تفکیک معرفتی بین خبر واحد و خبر متواتر پایبند است و این دو را واجد ارزش یکسان نمی‌داند.
البته ابن تیمیه در رساله "رفع الملام" نیز به اختلاف ائمه بر سر ارزش خبر واحد صحیح اشاره کرده و وجود این اختلاف را مایه ملامتِ قائلان یا عدم قائلان به "مفید علم بودن خبر واحدِ صحیح" نمی‌داند ولی خود وی در آن رساله اظهار نظر صریحی ارائه نداده است (ابن تیمیة، رفع الملام عن ائمة الاعلام، صص۴۶،۴۷- الریاض) اما چنانکه دیدیم وی در منهاج السنة در دو موضع رای خود را آشکار می‌کند.
گفتنی است شیخ قرضاوی نیز در بررسی خود نشان داده که رأی "محققان حنابله" در مورد ظنی بودن اخبار آحاد با رأی ابن تیمیه یکسان است (القرضاوی، الغزالی کما عرفته، صص129ـ 131).

@AdnanFallahi

🤔 حفظ جان یا حفظ دین: نگاهی به یک مغالطه

در مورد بحث اولویت حفظ دین یا حفظ جان، باید گفت که اساس طرح این بحث یک مغالطه است چراکه دین یک مفهوم ذهنی است و موجودی دارای حیات نیست که نیست و نابود شود! مثل این است که بگوئیم آیا حفظ جان مقدم است یا محافظت از مفهوم "مبادله کالا به کالا"!!
مفهوم "مبادله کالا به کالا" با مرگ تک‌تک انسانها همچنان یک مفهوم باقی خواهد ماند چنانکه آموزه های اخلاقی یا دینی یا هنجارهای میان آدمیان نیز به مثابه یک مفهوم همواره باقی خواهند ماند. بنابراین اساس طرح درست مساله باید بدین شکل باشد: آیا در شرایطی که امر مخیر است بین "پایبندی به دین و مرگ" و "عدم پایبندی به دین و حیات" کدام حالت اولویت دارد؟
حال با طرح درست این سوال و طرح درست مساله می‌توان گام‌های بعدی را برای پاسخ دادن برداشت:
۱) حقیقت این است که آموزه های دینی هیچ دستور روشن و همیشگی‌ای برای حل این معادله نداده است بلکه در حالاتی خاص دستوراتی ارائه داده: مثلا در مبحث دوگانه مرگ یا خوردن گوشت حرام، آموزه ی دینی حرمت گوشت مردار یا گوشت خوک را فدای حفظ جان کرده و یا شکل ادای برخی مناسک مانند نماز را فدای خوف از مرگ کرده و حتی بالاتر از اینها در النحل۱۰۶، جواز کفر در شرایط اکراه را صادر کرده است (البته جواز با اجبار فرق دارد.) یعنی اگر امر دایر بود بین اجبار به کفر و حفظ جان شخص (حفظ جان اعم از حفظ اعضای بدن یا تحمل دردهای شدید جسمی و یا حفظ جان کس دیگر) آیه النحل۱۰۶، "اکراه" را استثنا و رخصت ارتکاب کفر دانسته است البته به شرطی که قلب از کفر بری بوده و مطمئن باشد.
۲) سطح دیگری از پاسخ به این پرسش در موارد غیرمنصوص به ظرفیت و وسع شخص برمی‌گردد. مثلا قاضی عبدالجبار در مورد واقعه کربلا می‌گوید که حسین بن علی حاضر شد برای حفظ دینداری خود و پایبندی‌اش به آموزه امر به معروف و نهی از منکر، خود و تمام اطرافیانش را قربانی کند ولی در همان حال برخی معاصرین وی از میان بزرگانی مانند ابن عمر یا ابن عباس، حاضر به چنین چیزی نشده و تن به آن ندادند. قاضی عبدالجبار شافعی می‌گوید:
"یکی از این شرایط امر به معروف و نهی از منکر است که شخص بداند یا ظن غالب داشته باشد که امر به معروف و نهی از منکرِ وی به ضرر مالی یا جانی‌اش نمی‌انجامد. البته اینکه ضرر چیست بحسب اختلاف اشخاص، تفاوت دارد: اگر شخص از زمره‌ی افرادی باشد که ناسزاشنیدن و کتک‌خوردن بر آنها تاثیری ندارد نمی‌توان گفت که وجوب امر به معروف و نهی از منکر از وی ساقط است، ولی اگر از زمره‌ی کسانی بود که چنین بازخوردهایی در احوال وی موثر می‌افتد و جایگاه وی را پایین می‌آورد در این حالت واجب نیست... و بر همین اساس، آنچه از حسین بن علی سر زد تحسین می‌شود زیرا درون‌مایه‌ی صبر او بر مصائب، اعزاز دین خدای عزوجل بود و از همین رو ما به او بر سایر امت‌ها مباهات می‌کنیم و می‌گوییم: از زادگان پیامبر جز یک نواده باقی نمانْد و او هم امر به معروف و نهی از منکر را رها نکرد تا اینکه در مسیر آن، کشته شد."(القاضي عبدالجبار الأسدآبادي المعتزلي الشافعي،
شرح الاصول الخمسة، صص۱۴۲،۱۴۳
القاهرة، مكتبة وهبة، ۱۹۹۶)
نتیجتا پاسخ به دوگانه حفظ جان یا حفظ دینداری (و نه حفظ دین) در موارد غیرمنصوص گاه به ظرفیت آدمیان و وسع آنها برمیگردد که: لایکلف الله نفسا الا وسعها
۳) استناد به آیاتی مثل "و ما خلقت الجن و الانس الا..." نیز در اینجا کارگر نیست چراکه این آیه از دلیل خلقت سخن گفته و نه از دوگانه‌ای که ما مطرح کردیم. دلیل خلقت انسان عبادت خداوند و پایبندی به آموزه های اوست اما حفظ جان در شرایط مخمصه نیز خود یکی از همین آموزه هاست! یعنی چه‌بسا در بعضی شرایط حفظ جان در برابر حفظ دینداری، خود مصداق حفظ دینداری باشد!
۴) استناد به آیاتی چون "الفتنة أشد من القتل" هم ربطی به این موضوع ندارد چراکه فتنه در اینجا به معنای اضطهاد دینی و زندگی توام با زجر و محنت است (ابن عمر نیز در حدیث صحیح بخاری همین تفسیر را ارائه داده است). آیه می‌گوید چه‌بسا زندگی توام با زجردادن و سختی دادن و محنت آفرینی که از قتل بدتر و طافت‌فرساتر باشد. که البته سخن درستی است و آدمیان گاه برای فرار از مصائب زندگی دست به قتل نفس میزنند و قتل نفس و خودکشی را از تحمل رنج و فتنه آسان‌تر می‌یابند و حتی چه‌بسا در روزمره که زیر بار مشکلات فریاد میزنند: "خدایا مرا بکش و از این زندگی نکبت رهایم کن!"
نتیجتا استناد به این آیه نیز ربطی به مساله ما ندارد‌.
۵) استناد به آیاتی چون "من احیاها فكانما احيا الناس" نیز در اینجا مناسبتی ندارد. این آیه نیز از شرایط تخییر بین "حفظ دینداری" یا "حفظ جان" سخن نمی گوید بلکه ارزش والای کمک به بقای آدمیان و نجات جان آنها را به مثابه یک آموزه دینی گوشزد میکند.
نهایتا باید گفت صورت مساله ابتدا باید درست طرح شود. حفظ دین یعنی ماندگاری یک مفهوم انتزاعی. این مفهوم را خد

اوند خلق کرده تا وسیله‌ی تقرب بندگان به او باشد‌. نتیجتا این مفهوم هیچگاه از بین نمی‌رود که حال بخواهد در دوگانه حفظ جان شخص فلان و حفظ دین قرار گیرد. آنچه محل بحث است "دینداری" است یعنی عملیاتی کردن این مفاهیم از سوی یک شخص زنده. حال ممکن است بین این عملیاتی کردن این مفهوم و ادامه برخی ارکان حیاتی این شخص تضادی پیش بیاید که در اینجا قرآن به شکل عام جواز به ادامه حیات داده و در برخی موارد این قضیه حالت امر به حفظ جان بر خود گرفته و در برخی شرایط هم بالعکس است. (مانند دستور به قتال در مقام دفاع مشروع و عدم شانه خالی کردن از آن که صدالبته آن هم تحت شرایط خاص خود و منوط به مقتضیات نظامی و سیاسی است و چه بسا گاه فرار از همان میدان قتال و حفظ جان مصلحت باشد مانند فرار و عقب‌نشینی پیامبر اسلام از معرکه‌ی احد پس از اینکه مسلمانان ضدحمله خوردند)

✍اخلاق در کشاکش وحی و فلسفه

جناب صدیق قطبی در نوشتاری با عنوان «شریعتِ قلب من» ، خواسته یا ناخواسته جدالی قدیمی را احیاء کرده است که همانا جدال بر سر منشأ هسته‌ی سخت اخلاقیات است. جدالی که قرن‌ها ذهن فیلسوفان و متکلمان ملل و نحل را به خود مشغول کرده است. البته جناب قطبی وارد مصادیق مدعای خود نشده و فی المثل در بحث از تاریخمندی یا تاریخگرایی (Historicism) فرقی بین اَحکام حقوقی و اخلاقیات قائل نشده است. خلاصه‌ی ادعای تاریخگرایان این است که صدق و کذب گزاره ها منوط به تاریخ (یعنی بستر حوادث و شرایط مکانی و زمانی) است و عقل عملی (عقلی که باید و نباید را معین می کند) نیز محصور در این تاریخ بوده و لاجرم احکامش نسبی و تاریخمند خواهد بود. شکی نیست که این گزاره ی کلی حظی از حقیقت دارد و با استناد به تجربه و بدیهیات تاریخی قابل اثبات است. اما آیا تمام گزاره ها ـ اعم از گزاره های تجویزی اخلاقی ـ را می توان مشمول این قاعده دانست؟ و آیا اساساً عقل خودبنیاد (undrived) قادر است هسته ای متقن و دور از گزند تاریخ، از اخلاقیات بسازد؟ حق این است که بسیاری از متفکران و فیلسوفان به این پرسش، یک "خیر" بزرگ گفته اند و اینجاست که وحی و شریعت الهی وارد گود می شود تا خود را به عنوان تنها عامل سازنده ی این هسته نشان دهد.
من در ادامه ترجیح می دهم بخش هایی از شرح لیورا باتینستکی از مدخل لئو اشتراوسِ دانشنامه فلسفی استنفورد را بیاورم که مستقیماً ناظر بر همین ادعای جناب قطبی و در نقد مدعیات تاریخگرایان است. [1]

((اشتراوس ـ هم در آثار نخستینش درباره ی عقلانیتِ یهودی قرون وسطایی، و هم در آثار متأخرش در آمریکا ـ استدلال می کند که فقط وحی ـ و نه فلسفه ـ می تواند پایه ی یک اخلاق جهان شمول را بنا نهد. مطمئناً این اخلاق جهان شمول، بر پایه ی ایمان ـ و نه شناخت یقینی ـ است. با این وجود، چنین چیزی ضعفی اخلاقی را در جایگاه فلسفی برجسته می کند. اشتراوس این موضوع را در هیچ کجا به اندازه ی مقاله ی بسیار مهمش در سال 1943 درباره ی متفکر یهودی قرون وسطیٰ یهودا هالِوی [2] مورد تأکید قرار نداد. این مقاله به بخش اساسی ای از [کتاب] "اضطهاد و هنر نگارش" [3] بدل شد و ارجاعِ اشتراوس به این مقاله نه به مثابه اثری مبهمْ ناشی از دلبستگی به موضوعات یهودی و قرون وسطایی، بلکه جزء مهمی از استدلال وی در کتاب "حق طبیعی و تاریخ" [4] را شکل می دهد.
خوانش اشتراوس از هالِوی، متمرکز بر این مسأله است که هالِوی در کتابش خزری (Kuzari)[5] چه چیزی را می توانسته از «قانون عقل» مراد کرده باشد. اشتراوس از خلال بررسی مفصل خزری هالِوی، نتیجه می گیرد که: «قانون طبیعی حقیقتاً چیزی بیش از کمینه ی کنارنگذاشتنی و غیرقابل تغییرِ اخلاق نیست که مورد نیاز نازل ترین نوع زندگی در هر جامعه ای است.» ولی با این وجود چنان که اشتراوس اشاره می کند، کمینه ی غیرقابل تغییر اخلاق، از دیدگاهی اخلاقی حقیقتاً چیز زیادی را در بر نمی گیرد. اشتراوس در تشریح جایگاه هالِوی، این اظهارنظر هالوی در کتاب خزری را به تفصیل شرح می دهد که: «حتی دسته ای از دزدان نیز باید در میان خود واجد گونه ای عدالت باشند تا جمعشان تداوم یابد» (این تشبیه ـ بدون اشاره به افلاطون ـ به حکایت دزدان در کتاب جمهوری افلاطون اشاره دارد: Republic, Book 1, 342b-d) . اشتراوس می نویسد:
«او [فیلسوف کتاب خزری هالوی] از خلال قوانین حکومتیِ مجموعه فرامین الهی ، فی المثل به تحریم قتل نفس اشاره می کند در حالی که مطلقاً از خلالِ قوانینِ حکومتی و عقلی ـ که مستقل از وحی، شناخته شده اند ـ به چنین تحریمی اشاره نمی کند. این نیز با توجه به اینکه کتاب مقدس، قتل را مطلقاً تحریم می کند در حالی که فی المثل دسته ای از دزدان ناچارند فقط قتل یکی از اعضای خودشان را ممنوع کنند، به سادگی قابل فهم است.» (Persecution and the Art of Writing, p.123)
اشتراوس پژوهش خود درباره ی هالوی را با این بیان به پایان می برد: «هالوی با موافقت با فلاسفه تا بدین پایه، ضعف بنیادین موضع فلسفی و ژرف‌ترین دلیل خطرناک بودن فلسفه را کشف می‌کند.» (Persecution and the Art of Writing, p.140)
براساس خوانش اشتراوس از هالوی، فلسفه منجر به انکارِ خطرناکِ اخلاقیات مطلق می شود که [این انکار،] دربند تعهد به گروه خاصی نیست.
اشتراوس در "حق طبیعی و تاریخ"، منکر این نیست که ما می توانیم خوب و بد را از یکدیگر تمییز دهیم ولی او قویاً تردید دارد که فلسفه بالذات بتواند از یک اخلاقیات جهان شمول ـ فراتر از یک شهر یا جامعه ی محدود ـ دفاع کند. اشتراوس به شکل معناداری، تلویحاً به تشبیه دسته ی دزدان هالوی اشاره می کند، آن گاه که می نویسد:
«ولی برای مدافعان عدالت، ناخوشایند است که عدالت برای حمایت از دسته ای از دزدان نیز لازم است: اگر اعضای دسته ی دزدان از آسیب زدن به یکدیگر خودداری نکنند، اگر آنها به یکدیگر کمک نکنند👇👇👇

👆👆👆
یا اگر هر کدامشان هدف شخصی اش را پایین تر از هدف کل دسته قرار ندهد، این دسته حتی یک روز هم نمی توانست دوام بیاورد.» (Natural Right and History, p.105)
اشتراوس ضمن تأکید مکرر بر شک خود نسبت به تواناییِ فلسفه برای استوار کردن اخلاقیاتی جهان شمول، نشان می دهد که وحی در مقام یک چالشِ اخلاقیِ همیشگی علیه فلسفه باقی می ماند و باید باقی بماند.
(هم چنین بنگرید به: Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity; Natural Right and History, p.106,107; Persecution and the Art of Writing, p.140 )

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. صاحب این قلم، پیش تر قسمتهایی از این مدخل را با عنوان "جایگاه وحی در منظومه فکری اشتراوس" ترجمه کرده بود که در دو قسمت در سایت فرهنگ امروز منتشر شده است:
بخش اول در اینجا و بخش دوم در اینجا
[2]. Judah Halevi
[3]. Persecution and the Art of Writing
[4]. Natural Right and History‌
[توضیح مترجم: این کتاب به قلم دکتر باقر پرهام و با عنوان حقوق طبیعی و تاریخ به فارسی ترجمه شده است.]
[5]. هالوی اصل این کتاب را با عنوان الحجةُ وَالدَّليل في نُصرةِ الدّينِ الذَّليل‌‎ به زبان عربی نگاشت که بعدها به عبری ترجمه شد. ـ مترجم

در ۲۲امین شماره نشریه قلمیاران که همین روزها منتشر می‌شود، با همکاری د. یاسین عبدی پرونده‌ای با عنوان "علیه خلافت" کار کرده‌ام که به بررسی اندیشه سیاسی شیخ علی عبدالرازق می‌پردازد. مقدمه‌ای به قلم بنده در مورد زندگانی علی عبدالرازق و مقایسه آرای تطبیقی وی با کسانی چون غنوشی، ریسونی و... ترجمه مطالبی از برخی نویسندگان جهان عرب مانند وجیه الکوثرانی، عبده فیلالی انصاری و... از محتویات این پرونده است.

@AdnanFallahi

⛓ فتنه یعنی "اضطهاد" (Persecution)

"فتنة" یکی از واژگان پربسامد قرآن است. این واژه و مشتقاتش بنابر بافتاری که وارد شده اند معانی متفاوتی دارند که یکی از معانی مرسوم آن ابتلاء و آزمایش است. اما فتنه در سیاق آیاتی که از جنگ مشروع و عادلانه (Just war) سخن می گویند به چه معناست؟
اکثر مفسران فتنه را در این آیات (مثلاً: وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ) به "شرک" تفسیر کرده اند اما غور در ریشه این واژه و بررسی نسبت و همخوانی آن در بافتار مربوط، پرده از این اشتباه مصطلح برمی دارد. ما در ادامه با بررسی سه سطح تحلیل (تحلیل واژه شناسی، تحلیل بافتاری و تحلیل روایی) می کوشیم معنای درست این واژه را در بافتار سخن از جنگ های مشروع تبیین کنیم.

الف) تحلیل واژه شناسی
الفَراهیدی(حدود170هـ) در کهن ترین معجم جهان ذیل مدخل (ف ت ن) می گوید:
"وكانَ أصحابُ النبيِّ صلى الله عليه وسلّم يُفْتَنُون بدينهم، أي يُعَذَّبُون ليَرُدّوا عن دِينهم، ومنه قوله تعالى: وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ، والفِتْنةُ: العَذاب" (کتاب العین، 8/127، دار و مکتبة الهلال)
در اینجا می بینیم که کهن ترین معجم زبان عربی، دقیقاً فتنه را به عذاب و شکنجه ای معنا کرده که بر افراد تحمیل می شود تا دست از باورهای عقیدتی خود بردارند. فراهیدی کار ما را آسان کرده و به مثابه یکی از بزرگ ترین لغویان تاریخ ادبیات عرب، تفسیر کارشناسی خود را از معنای فتنه در بافتار آیات مربوط به جنگ، ارائه می دهد.
هم چنین زمخشری حنفی هم فتنه را به بلاء و عذابی تفسیر می کند که شدت و سختی آن از مرگ هم دشوارتر است چراکه دردها و رنج های آدمی گاه با مرگ تمام می شود اما سختی های مزمن گاه کار انسان را به جایی می رساند که مرگ را بر حیات ترجیح داده و آرزوی مرگ می کند: " أى المحنة والبلاء الذي ينزل بالإنسان يتعذب به أشد عليه من القتل. وقيل لبعض الحكماء: ما أشد من الموت؟ قال: الذي يتمنى فيه الموت، جعل الإخراج من الوطن من الفتن والمحن التي يتمنى عندها الموت" ( الکشاف، 1/396، مکتبة العُبَیکان الریاض)
اساساً پدیده ی مذموم خودکشی یا انتحار را هم می توان در پرتو همین مفهوم درک کرد. میل به خودکشی و اقدام به آن در شرایطی رخ می دهد که شخص بین ادامه ی زندگی با وجود انبوه مصائب و بین قتل، قتل خود را بر می گزیند؛ به دیگر سخن تحمل رنج و بلا و عذاب و اضطهاد را شدیدتر و دشوارتر از قتل می داند: الفتنة اشد من القتل
@AdnanFallahi

ب) تحلیل بافتاری
اگر به بافتاری که این واژه و مشتقاتش در متن مقدس وارد شده اند دقت کنیم همین معنای اضطهاد را می توان استخراج کرد. مثلاً قرآن درباره ی تقابل قوم موسی و فرعون می گوید: ""فَمَا آمَنَ لِمُوسَىٰ إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلَىٰ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ وَإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعَالٍ فِي الْأَرْضِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفِينَ"(یونس83)
ابن جریر طبری به فتنه انداختن قوم موسی از سوی فرعونیان را به عذاب و اضطهادی تفسیر می کند که به هدف رجوع آنان از آموزه های موسی اِعمال شده است: "وقوله: "أن يفتنهم" بالعذاب، فيصدّهم عن دينهم، ويحملهم على الرجوع عن إيمانهم والكفر بالله" (جامع البیان فی تأویل القرآن، 15/167، مؤسسة الرسالة)
حال با نگاهی به آیات 190تا193 می توان معنای فتنه را دریافت: "وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ*وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ* فَإِنِ انتَهَوْاْ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ*وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ"(البقرة190 ـ 193)
در این آیات، واژه ی فتنه، در سیاق جنگهای تحمیلی دفاعی با (الذین یقاتلونکم) آمده است. آیات از (اعتداء: درازدستی و تجاوز) باز می دارد و هشدار می دهد که متجاوزان، بیرحم هستند و در هرکجا که با آنان وارد جنگ شدید(حیث ثقفتموهم) آنان را در راه دفاع از جان خود (self defence) به قتل برسانید (واقتلوهم) .دلیل این سختگیریِ عاقلانه روشن است چون این متجاوزانند که عده ای را به صرف داشتن عقیده ی متمایز و دگراندیشی، از خانه و کاشانه ی خود آواره کرده اند وگرنه این اقلیتِ باورمند هیچگاه مرتکب (اعتداء) و (قتل) نمی شوند و حتی از جنگ مشروع تحمیلی نیز کراهت دارند: کتب علیکم القتال وهو کره لکم (البقرة216). البته هرگاه این متجاوزان دست از تجاوز بردارند(فإن انتهوا) دگراندیشان نیز اهل جنگ نیستند بلکه این جنگ تحمیلی فقط تا وقتی ادامه دارد که آنها به خاطر داشتن عقیده و باور متمایزشان آواره(اخراج) و مقتول نشوند: حتی لاتکون فتنة.
بنابراین «فتنة» به معنای رنج و اذیت آزار، اعم از اخراج و قتل است که به جرم داشتن عقیده بر آدمیان تحمیل می شود و جنگ مشروع و عادلانه تا انتهای این اضطهاد ادامه می یابد: (ویکون الدین لله) یعنی تا موقعی که فقط خداوند بتواند در مورد دین و باور افراد، داوری کرده و قضاوت عقیدتی و دینی به (یوم الدین) موکول شود؛ یعنی دین (قضاوت و إحکام درباره ی باورهای الهیاتی)، فقط و فقط از آنِ خدا ـ و نه افراد و مؤسسات کهنوتی ـ گردد: قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِي مَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ(الزمر46)
سایر آیات حتی از این هم روشن تر، معنای فتنه را بیان می‌کنند:
" قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ"(البقرة217)
فتنه حتی از قتل هم بدتر است. فتنه یعنی: جنگ افروزی در ماههای حرام و نتیجتا کفر به حرمت الهی این ماهها، منع عقیدتی(صد عن سبیل الله)، و اخراج افراد صلح طلب(اخراج اهله).
شیخ محمد عبده مفتی دیار مصر هم در تفسیر این آیات می نویسد: "وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ أَيْ: إِنَّ فِتْنَتَهُمْ إِيَّاكُمْ فِي الْحَرَمِ عَنْ دِينِكُمْ بِالْإِيذَاءِ وَالتَّعْذِيبِ، وَالْإِخْرَاجِ مِنَ الْوَطَنِ، وَالْمُصَادَرَةِ فِي الْمَالِ، أَشَدُّ قُبْحًا مِنَ الْقَتْلِ; إِذْ لَا بَلَاءَ عَلَى الْإِنْسَانِ أَشَدُّ مِنْ إِيذَائِهِ وَاضْطِهَادِهِ وَتَعْذِيبِهِ عَلَى اعْتِقَادِهِ الَّذِي تَمَكَّنَ مِنْ عَقْلِهِ وَنَفْسِهِ"(تفسیر المنار، 2/169 ـ الهیئة المصریة العامة للکتاب)
عبده در مورد "یکون الدین لله" می نویسد:
"أَيْ حَتَّى لَا تَكُونَ لَهُمْ قُوَّةٌ يَفْتِنُونَكُمْ بِهَا وَيُؤْذُونَكُمْ; لِأَجْلِ الدِّينِ، وَيَمْنَعُونَكُمْ مِنْ إِظْهَارِهِ أَوِ الدَّعْوَةِ إِلَيْهِ (وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ) وَفِي آيَةِ سُورَةِ الْأَنْفَالِ: (وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ) أَيْ: يَكُونُ دِينُ كُلِّ شَخْصٍ خَالِصًا لِلَّهِ لَا أَثَرَ لِخَشْيَةِ غَيْرِهِ فِيهِ، فَلَا يُفْتَنُ لِصَدِّهِ عَنْهُ وَلَا يُؤْذَى فِيهِ"(همان، 2/170)
@AdnanFallahi