نابخردي محض است که يک مخالف نژادپرستي کل مورد خود براي برابري را بر گونه اي سرسپردگي جزم انديشانه روي نتيجه اي خاص از يک موضوع دشوار علمي مبتني کند که همچنان راه بسيار زيادي براي اثبات آن باقيمانده است. اين در حالي است که تلاش ها براي اثبات ژنتيکي بودن تفاوت ها در برخي توانايي هاي خاص ميان نژادها و جنسيت ها چندان قطعي نبوده و چنين مطلبي درباره زيست محيطي بودن اين تفاوت ها نيز صادق است. در اين مرحله از پژوهش گرچه آرزومنديم که ديدگاه ما در اين رابطه درست باشد، اما نمي توانيم مدعي قطعي بودن درستي آن باشيم. خوشبختانه، نيازي به اين نيست که مورد برابري را به نتيجه اي خاص از اين دست پژوهش هاي علمي مرتبط کنيم. واکنش مناسب به آن دسته از افرادي که مدعي آن هستند قرينه اي براي تاييد اين مطلب يافته اندکه تفاوت در توانايي ها ميان نژادها يا جنسيت ها اساسا ژنتيکي است، پيوستن به اين باور نيست که تبيين ژنتيکي بايد نادرست باشد، حال هر قرينه اي که بخواهد موافق آن ظاهر شود. در عوض ما بايد اين مطلب را کاملا آشکار کنيم که دعوي برابري بر هوش، گنجايش اخلاقي، نيروي جسماني يا واقعياتي مشابه از اين دست مبتني نيست. برابري يک آرمان اخلاقي است و نه يک ادعاي ساده درباره واقعيت. دليل منطقا مجاب کننده اي براي فرض اين مطلب وجود ندارد که تفاوت واقعي در توانايي ميان دو انسان هرگونه تفاوتي را در ميزان توجه و رسيدگي اي توجيه کند که بايد براي ارضاي نيازها و منافع آنها اختصاص يابد. اصل برابري انسان ها توصيفي از يک برابري واقعي منتسب به انسان ها نيست بلکه عبارت است از توصيه به اينکه ما بايد با انسان ها چگونه رفتار کنيم.
جِرمي بنتام اصل اساسي برابري اخلاقي را با نظام اخلاق فايده باورانه خود در شکل اين قاعده يکي کرده است: "هرکس بايد يک نفر به شمار آيد و هيچ کس نبايد بيش از يک نفر به حساب آيد". به بيان ديگر، منافع هر موجودکه تحت تاثير کنشي قرار مي گيرد بايد در نظر گرفته شود و همچون منافع ديگر موجودات به آن اهميت داده شود. يک منفعت باور متاخر، به نام هِنري سيجويک ، به اين نکته در اين شيوه اشاره مي کند: "خير هيچ فرد انساني، از ديدگاهي کلي(اگر به اين بيان مجاز باشم)، بااهميت تر از خير انسان ديگر نيست".1 همين اخيرا، شخصيت هاي برجسته اي در فلسفه اخلاق معاصر توافق گسترده اي را بر سر تشخيص اين اصل به عنوان يک پيش فرض اساسي در نظريه هاي اخلاقي خود نشان داده اند، نيازمندي مشابهي که به آن نحوي عمل مي کند که براي منافع هرکس توجهي برابر را در نظر مي گيرد. اما با وجود اين توافق کلي، آنها نمي توانند بر سر اين مسئله به توافق برسند که اين نيازمندي چگونه مي تواند به بهترين شکل صورت يک قاعده را به خود بگيرد.2
يک معناي اصل برابري بيان اين مطلب است که ارتباط ما با ديگران نبايد مبتني بر اين باشد که آنها به چه مي مانند، يا اينکه آنها واجد چه توانايي هايي هستند،گرچه اينکه دقيقا اين ارتباط ما را مکلف به انجام چگونه رفتار کردن مي کند مطابق ويژگي هاي آن دسته از افرادي متغير است که به وسيله آنچه ما انجام مي دهيم متاثر مي شوند. مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض جنسيتي نيز نهايتا بايد بر همين اساس استوار شود و همچنين مطابق اين اصل گونه پرستی نيز بايد محکوم شود. اگر در برداشتن درجه بالايي از هوش به يک فرد انساني حق استفاده از فردي ديگر را به دليل اهداف خودش نمي دهد پس آن چگونه مي تواند چنين حقي را به انسان ها جهت بهره کشي از غيرانسان ها دهد؟
فيلسوفان بسياري اصل توجه و رسيدگي برابر به منافع را در شيوه هاي گوناگون، به عنوان يک اصل اساسي اخلاقي پيشنهاد کرده اند اما آنچنان که به زودي و با جزئيات دقيق تر مشخص خواهد شد، بيشتر آنها به تصديق اين مطلب نپرداخته اند که اين اصل را همچنان که بر گونه خود به کار مي بندند بر اعضاي گونه هاي ديگر نيز به کار بندند. بنتام يکي از معدود افرادي بود که به درک اين مطلب نائل شد. در يک متن روشنگرانه که در زماني به نگارش درآمد که با برده هاي سياهپوست در سرزمين هاي تحت حکمراني بريتانيا آن گونه رفتار مي شد که اکنون بيشتر ما با حيوان هاي غيرانساني رفتار مي کنيم، بنتام چنين نگاشت:

روزي خواهد رسيد که مابقي حيوانات نيز به همان حقوقي دست خواهند يافت که هرگز نبايد از آنها مضايقه شود مگر به دستان يک ستمگر. فرانسويان پيش از اين به درک اين مسئله نائل شدند که سياه بودن پوست نمي تواند دليلي براي آن باشد که يک انسان بدون هيچ گونه جبران خسارت و فريادرسي در هوا و هوس هاي يک شکنجه گر رها شود. ممکن است روزي فرارسد که تعداد پاها يا کرکين بودن پوست نيز به شکلي برابر به عنوان دلايلي ناکافي براي اين مطلب تلقي شوند که يک موجود حساس نبايد به همان سرنوشت دردناک سياهپوستان دچار شود. بر اساس چه عامل ديگري است که بايد به اين چنين مرز فائق ناشدني قائل شد؟ آيا عاملي که سبب ترسيم مرزي فائق ناشدني ميان انسان و حيوان مي شود استعداد عقل است يا شايد استعداد سخن گفتن باشد؟ اما يک اسب يا سگ بالغ در عاقل تر بودن و همچنين خوش مشرب تر بودن با يک طفل يک روزه، يک هفته اي، يک ماهه، يا حتي بالغ تر قابل مقايسه نيست. پرسش در اين نيست که آيا آنها مي توانند استدلال کنند يا اينکه سخن گويند؟ پرسش در اين است که آيا آنها نمي توانند رنج بکشند؟3
در اين متن بنتام به گنجايش رنج کشيدن به عنوان ويژگي حياتي اي اشاره مي کند که به يک موجود حقي را جهت توجه و رسيدگي برابر مي بخشد. گنجايش رنج بردن يا به شکل دقيق تري، گنجايش رنج بردن يا لذت بردن و خوشحالي همچون خصوصيت ديگري مثل گنجايش زبان يا درک رياضيات پيچيده نيست. بنتام درحال بيان اين مطلب نيست که آن دسته از اشخاصي که در تلاش براي مشخص کردن "مرزي فائق ناشدني" هستند که تعيين مي کند که آيا منافع يک موجود بايد مورد توجه قرار گيرد يا نه دست به انتخاب ويژگي نادرستي زده اند.گنجايش رنج بردن و لذت بردن چيزها به نحو کلي يک پيش شرط براي داشتن منافع محسوب مي شود؛ شرطي که پيش از آنکه ما بتوانيم درباره منافع در هر شيوه معناداري سخن بگوييم بايد ارضا شده باشد. گفتن اينکه لگد زدن يک دانش آموز به سنگي در امتداد جاده مطابق منافع آن سنگ نيست سخن بي معنايي خواهد بود. يک سنگ از آنجايي که نمي تواند رنجي بکشد منافعي هم نمي تواند داشته باشد. هر بلايي که بر سر آن بياوريم احتمالا نمي تواند در رفاه و آسايش آن تفاوتي ايجاد کند. اما از سوي ديگر، يک موش در اينکه نبايد مورد شکنجه و آزار قرار گيرد منفعتي دارد، زيرا اگر با آن اينچنين رفتار شود رنج خواهد برد.
اگر يک موجود رنج بکشد، پس ناديده گرفتن رنج آن موجود هيچ گونه توجيه اخلاقي اي نمي تواند داشته باشد. صرف نظر از اينکه طبيعت آن موجود چيست، اصل برابري مستلزم آن است که رنج آن موجود به شکل برابري همچون رنج هر موجود ديگري به شمار آيد. اگر يک موجود نمي تواند رنج بکشد، يا اينکه توانايي تجربه کردن خوشي يا لذّت را ندارد، پس چنين بحثي براي آن موجود فاقد موضوعيت خواهد بود. اين نکته دليل بر اين مطلب است که چرا مرز حساس بودن (اين اصطلاح گرچه چندان صحيح نيست، اما از آنجايي که توانايي رنج بردن يا تجربه خوشي يا لذت را در يک اصطلاح مي رساند، اصطلاح آسان و مناسبي است) يگانه مرز قابل دفاع براي نگراني نسبت به منافع ديگران است. مشخص کردن اين مرز به وسيله برخي ويژگي هاي ديگر همچون هوش يا عقلانيت عبارت خواهد بود از مشخص کردن آن در شيوه اي دلبخواهي و اگر مشخص کردن اين مرز اين چنين دلبخواهي باشد، پس چرا نتوان برخي ويژگي هاي ديگر، همچون رنگ پوست را به جاي آن قرار داد؟
فرد نژادپرست، زماني که ميان منافع طبقه خود و منافع طبقاتي ديگر تصادم به وجود مي آيد، به وسيله درنظر گرفتن ارزشي والا براي منافع طبقه خود از اين اصل سرپيچي کرده و آن را نقض مي کند و به شکلي مشابه نيز شخص گونه پرست مجاز مي داند که براي رسيدن به منافع انواع خود منافع بزرگ تر افراد انواع ديگر را زير پا بگذارد4. در اينجا بايد به اختصار برخي از اين رويه ها و اعمال را توصيف کنم که نشان از چنين هتک حرمتي نسبت به منافع ديگر انواع دارند.

براي اکثريت گسترده انسان ها، مخصوصا آنهايي که در شهرها و جوامع صنعتي زندگي مي کنند، مستقيم ترين شيوه برخورد با اعضاي ديگر گونه ها، هنگام صرف غذاست: يعني زماني که آنها را مي خوريم. در چنين شيوه اي از برخورد ما با آنها صرفا به عنوان وسايلي در جهت اهداف خود رفتار مي کنيم. ما زندگاني و خوشي آنها را به عنوان امري تابع لذت طعم و مزه خود براي نوع ويژه اي از غذا قرار مي دهيم. در اينجا تعمدا از واژه "طعم و مزه" استفاده مي کنم زيرا مسئله در اينجا صرفا عبارت است از برخوردار شدن از ذائقه و طعمي گوارا. اگر مسئله بر سر تامين نيازهاي پروتئيني و غذايي باشد، هيچ گونه دفاعي نمي تواند در برابر خوردن گوشت صورت گيرد، چرا که بدون شک مي توان نيازهاي پروتئيني و غذايي را با رژيم هاي غذايي موثرتري همچون استفاده از دانه هاي سويا يا فرآورده هاي مشتق شده از آنها و فرآورده هاي گياهي ديگر با درصدِ پروتئين بالايي برآورده کرد که جايگزين هاي مناسبي براي مصرف گوشت هستند.
اما مسئله صرفا در عمل کشتن گونه ديگر جهت براي بردن از طعم هاي مطبوع و گواراي ما نيست. رنجي که ما بر حيوانات در حالي که زنده هستند وارد مي کنيم حتي شايد در مقايسه با اين واقعيت که براي کشتن آنها آماده مي شويم دلالت آشکارتري بر گرفتاري ما به گونه پرستی داشته باشد6. براي آنکه گوشت را در يک بهاي متوسطي توليد کنيم که مردم بتوانند از عهده تهيه آن برآيند، جامعه ما روش هاي توليد گوشت را آنچنان بر خود هموار مي کند که حيوانات حساس را براي تمامي زندگاني شان محدود به زندگي در شرايطي نامناسب و محدود مي کند. در اين شرايط با حيوانات همچون ماشين هايي رفتار مي شود که علوفه را به گوشت تبديل مي کنند و از هرگونه ابداعي در اين زمينه که بتواند سبب "نرخ بالاتري از تبديل" شود استقبال مي شود. آنچنان که يک نويسنده باصلاحيت در اين زمينه گفته است: "تنها زماني که سودبخشي متوقف شود سبعيت مورد اذعان قرار مي گيرد".7...
همچنان که پيشتر گفتم از آنجايي که هيچ يک از اين اعمال براي تهيه غذا چيزي بيش از لذت ما از طعم ها و مزه ها نيست، اعمال ما در مورد پرورش و کشتن حيوانات ديگر براي تغذيه از آنها نمونه بارزي از قرباني کردن مهم ترين منافع موجودات ديگر به منظور ارضاي منافع سطحي ما محسوب مي شود براي اجتناب از گرفتار شدن در چنين نوعی از گونه پرستی، بايد اين اعمال را متوقف کنيم و هر يک از ما تعهدي اخلاقي براي دست کشيدن از حمايت از چنين اعمالي داريم. رسوم و عادات ما پشتوانه اي است که صنعت گوشت بدان نيازمند است. تصميم براي دست کشيدن از مهيا کردن چنين پشتوانه اي شايد دشوار باشد، اما آن دشوارتر از کار يک سفيدپوست جنوبي نيست که براي مقابله با سنت هاي جامعه خود و آزاد کردن بردگان دست به کار شد. اگر ما عادات غذايي خود را تغيير ندهيم، چگونه مي توانيم برده داراني را محکوم کنيم که طريق زندگاني خود را تغيير نمي دهند؟
شکل ديگري از تبعيض مي تواند در عمل شايع آزمايش صحت يا عدم صحت موادي خاص روي ديگر گونه ها يا آزمايش برخي نظريه هاي روانشناختي درباره اثر مجازات ها و يادگيري هاي طاقت فرسا روي حيوانات يا آزمايش سلامت ترکيبات گوناگون جديد روي حيوانات و غيره ملاحظه شود.

در گذشته، اغلب بخش اصلي استدلال درباره کالبدشکافي روي موجود زنده فهميده نمي شد، زيرا مطابق اصطلاحات مطلق گرايانه اين گونه ارائه مي شد: اگر هزاران انسان بتوانند به وسيله آزمايش روي يک حيوان نجات يابند آيا شخص مخالف حاضر است اجازه دهد که اين هزاران نفر [به دليل زنده ماندن يک موجود] بميرند؟ شيوه پاسخگويي به اين پرسش صرفا نظري، طرح پرسش ديگري است: آيا شخص آزمايشگر حاضر است که آزمايش خود را روي يک کودک يتيم صورت دهد، اگر آن تنها راه براي حفظ زندگي هاي بيشتري باشد؟ (در اينجا از آن رو از واژه "يتيم" استفاده مي کنم، که بغرنجي احساسات مربوط به والدين کودک را مرتفع کنم، گرچه من در انجام چنين عملي نسبت به آزمايشگر عادلانه تر برخورد مي کنم، چرا که موضوع هاي غيرانساني براي آزمايش ها يتيم نيستند.) اگر شخص آزمايشگر حاضر نباشد که از يک کودک يتيم براي آزمايش هاي خود استفاده کند، پس آمادگي او براي استفاده از غيرانسان ها نمونه بارزي از تبعيض محسوب مي شود، چرا که ميمون هاي بالغ، گربه ها، موش ها و ديگر پستانداران نسبت به آنچه که براي آنها درحال روي دادن است آگاه تر و خودگردان تر هستند و تا آنجا که مي توانيم بگوييم، آنها نيز حداقل به عنوان موجوداتي حساس، همچون هر کودک انساني، مي توانند درد بکشند. به نظر نمي رسد که ويژگي مرتبط ديگري وجود داشته باشد که کودکان انساني واجد آن باشند درحالي که پستانداران بالغ به همان ميزان يا ميزاني بيشتر آن را در بر نداشته باشند.(کسي ممکن است تلاش کند تا اين گونه استدلال کند که آنچه آزمايش روي يک کودک انساني را نادرست مي کند اين مطلب است که آن کودک زماني که مستقل شد به چيزي بيش از يک غيرانسان تبديل خواهد شد، اما اين شخص براي آنکه ادعايش سازگار باشد، بايد با سقط جنين نيز مخالفت کند، زيرا جنين نيز واجد همان تواني است که کودک واجد آن است، در اين صورت حتي جلوگيري از آبستن شدن نيز مي تواند نادرست باشد، چرا که تخمک و اِسپرم، مشترکا واجد همان توان هستند. در هر صورت، اين استدلال به ما هيچ دليلي براي انتخاب غيرانسان، به جاي انسان جهت انجام پذيرفتن آزمايش هايي که سبب آسيب هاي مغزي جبران ناپذير و جدي مي شوند، به دست نخواهد داد).
از اين رو آزمايشگر زماني که آزمايشي روي يک غيرانسان به منظورِ هدفي خاص صورت مي دهد آن هم بر اساس باور به اينکه چنين هدفي او را در استفاده از يک انسان با سطح برابر يا حتي پايين تري از حساسيت، آگاهي، توانايي جهت خودگردان بودن و ...[در مقايسه با يک حيوان] موجه نمي کند، تمايلي را نسبت به گونه هاي خود نشان مي دهد. براي کسي که با اين نتيجه ها آشناست بيشتر به وسيله آزمايش انجام شده روي حيوانات جاي اندک ترديدي باقي نمي ماند که اگر اين تمايل حذف مي شد، تعداد آزمايش هايي که صورت مي گرفت کم تر از نصف آزمايش هايي بود که امروزه صورت مي گيرند.
آزمايش روي حيوانات و تغذيه از گوشت آنها، شايد دو گونه از اشکال عمده و اساسي گونه پرستی در جامعه ما باشند. اما در مقام مقايسه با اين دو شکل رايج، سومين و آخرين شکل گونه پرستی گرچه نسبتا کم اهميت تر و جزئي تر است، اما شايد براي آن دسته از اشخاصي که اين مقاله براي آنها نوشته شده واجد جذابيتي ويژه باشد. مقصود من در اينجا گونه پرستی در فلسفه معاصر است.
فلسفه بايد فرض هاي پايه زمانه خود را به پرسش گيرد. ملاحظه کامل، نقادانه و دقيق آنچه بيشتر مردم به عنوان پيش فرض لحاظ کرده و به آن عمل مي کنند، به باور من، وظيفه اساسي فلسفه است و همين وظيفه است که فلسفه را به فعاليتي ارزشمند تبديل مي کند. مايه تاسف است که فلسفه همواره اين نقش تاريخي خود را ايفا نمي کند. فيلسوفان نيز انسان هستند و آنها نيز همچون ديگران موضوع همه پيش فهم هاي جامعه اي قرار مي گيرند که به آن تعلق دارند. گاهي مواقع آنها در رها کردن خود از ايدئولوژي غالب بر اجتماع شان کامياب مي شوند و در اغلب موارد نيز به مدافعان پيچيده چنين ايدئولوژي اي تبديل مي شوند. در اين صورت، فلسفه آنچنان که امروزه در محيط هاي دانشگاهي به آن پرداخته مي شود چيزي نيست که پيش فهم هاي فرد را درباره نسبت او با گونه هاي ديگر به چالش گيرد. از نوشته هاي آن دسته از فيلسوفاني که به مسائل گوناگون مي پردازند اين مطلب آشکار مي شود که آنها نيز همچون اغلب مردم با همان پيش فرض هاي مورد بررسي واقع نشده آغاز مي کنند و آنچه آنها در زمينه هاي گوناگون مي گويند در جهت آن است که خواننده را در عادت هاي گونه پرستانه خود با خيالي آسوده تاييدکند.

بنده مي توانم اين داعيه خود را با اشاره به نوشته هاي فيلسوفان مختلف در زمينه هاي گوناگون توضيح دهم. براي نمونه، آن دسته از فيلسوفاني که به مبحث حقوق علاقه مندند، مي کوشند تا محدوده قلمرو حقوق را چنان ترسيم کنند که به شکل برابري، شامل محدوده هاي زيست شناختي گونه هاي مختلف انسان خردمند ، از جمله کودکان و حتي بيماران ذهني شود، اما موجودات ديگر با توانايي برابر يا بيشتري در مقايسه با اين دو گروه اخير که براي ما تنها در هنگام صرف غذا يا در آزمايشگاه هاي پزشکي مفيد فايده اند را شامل نشود. فکر مي کنم که اگر روي اين مسئله با توجه به آنچه که به شکلي مرکزي ما را درگير خودساخته متمرکز شوم، يعني مسئله برابري، نتيجه شايسته تري براي اين مقاله حاصل آيد.
اين مطلب که مسئله برابري در فلسفه اخلاق و سياست همواره برحسب برابري انساني قاعده مند مي شود، مطلب مهمي است. تاثير اين مطلب در اين است که فيلسوف يا دانشجو هيچ گاه درباره برابري حيوانات ديگر پرسش نمي کنند و چنين چيزي در اشاره به ناکامي فلسفه در به چالش کشيدن باورهاي مقبول نزد همگان است. با اين حال، فيلسوفان بحث درباره برابري انساني را بدون مطرح کردن، پرسش از وضعيت حيوانات ديگر، در يک يا دو بند از بحث خودشان، دشوار مي يابند. دليل اين مسئله که بايد از آنچه که پيشتر بيان داشته ام روشن شده باشد از اين قرار است که اگر انسان ها بايد نسبت به يکديگر برابر لحاظ شوند ما به معنايي از "برابري" نيازمنديم که به هيچ کيفيت واقعي يا توصيفي از گنجايش ها، استعدادها يا کيفيت هاي ديگر نياز نداشته باشد. اگر برابري بايد با ويژگي هاي واقعي انسان ها نسبت پيدا کند، اين ويژگي ها بايد پايين ترين مخرج مشترک ميان انسان ها باشند، آنقدر پايين که هيچ انساني فاقد آنها نباشد. اما پس از استدلال در اين شيوه، فيلسوف با اين دشواري مواجه مي شود که فرض اينچنين مجموعه اي از ويژگي ها که همه انسان ها را در بر گيرد تنها شامل انسان ها نخواهد شد. به بيان ديگر ، اين مطلب آشکار مي شود که در يگانه معنايي که بر اساس آن مي توانيم به عنوان ادعايي درباره واقعيت به شکلي درست عنوان کنيم که همه انسان ها برابرند، حداقل برخي اعضاي ديگر گونه ها نيز برابر محسوب مي شوند، يعني، علاوه بر اينکه نسبت به يکديگر برابرند، با انسان ها نيز برابر محسوب مي شوند اما اگر از سوي ديگر، حکم "همه انسان ها برابرند" را در شيوه اي غيرواقعي و شايد به عنوان يک دستورالعمل در نظر بگيريم، در اين صورت آنچنان که پيشتر عنوان کردم حتي کار از اين نيز دشوارتر خواهد بود که غيرانسان ها را از قلمرو برابري مستثني کنيم.
اين نتيجه آن چيزي نيست که فيلسوف برابرخواه اساسا قصد ادعاي آن را داشته باشد. اما به جاي توافق با اين نتيجه اساسي که مسير استدلال آنها به شکلي طبيعي به آن اشاره دارد، بيشتر فيلسوفان تلاش مي کنند که باورهاي خود مبني بر برابري انساني و نابرابري حيواني را به وسيله ي استدلالاتي با يکديگر آشتي دهند که تنها مي تواند به عنوان استدلالاتي انحرافي به توصيف درآيد.
به عنوان اولين نمونه، در اينجا به مقاله معروف ويليام فرانکينا تحت عنوان "مفهوم عدالت اجتماعي" اشاره مي کنم. فرانکينا در اين مقاله با ايده تحقق بخشيدن عدالت بر اساسِ شايستگي، از آن رو به مخالفت مي پردازد که بر اين باور است اين گونه از عدالت مي تواند به نتايج نابرابرخواهانه حداکثري دچار شود. به جاي اينگونه از عدالت او اين اصل را پيشنهاد مي کند که:
با همه انسان ها بايد به شکلي برابر رفتار شود نه به اين دليل که آنها از هر لحاظ برابرند، بلکه تنها به اين دليل که آنها انسان هستند. آنها انسان هستند چرا که احساسات و اميالي دارند و واجد توانايي انديشيدن هستند و از اين رو توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را در معنايي دارند که حيوانات ديگر واجد اينگونه از توانايي نيستند.8

اما اين گنجايش لذت بردن از زندگي خوب چيست که همه انسان ها واجد آن هستند درحالي که حيوانات ديگر واجد چنين گنجايشي محسوب نيستند؟ حيوانات ديگر هم احساسات و اميالي دارند و به نظر مي رسد که توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را دارند. ما ممکن است نسبت به اين مسئله که آنها مي توانند بينديشند ترديد داشته باشيم گرچه رفتار برخي ميمون ها، دلفين ها و حتي سگ ها پيشنهاد مي کند که برخي از آنها توانايي انديشيدن را دارند اما انديشيدن در اينجا ارتباطي به بحث ما ندارد. فرانکينا بحث خود را اينگونه ادامه مي دهد که مراد او از "زندگي خوب" "نه اين است که يک زندگي اخلاقا خوب يک زندگي شاد يا رضايت بخش باشد"، از اين رو به نظر مي رسد که تفکر براي لذت بردن از زندگي خوب چندان ضروري نيست در واقع تاکيد بر نياز به تفکر براي برابرخواهي دشواري هاي عديده اي خواهد داشت چرا که تنها برخي از مردم توانايي راهبري زندگي هايي را دارندکه به شکلي معقول رضايت بخش يا اخلاقا خوب باشد. مطمئنا هر موجود حساسي بر راهبري کردن زندگاني اي که در نسبت با جايگزين هاي ديگر شادتر يا کم دردآورتر باشد تواناست و از اين رو مي توان داعيه آن را داشت که مشمول اين قاعده شود. از اين لحاظ تمايز ميان انسان ها و غيرانسان ها تمايزي قاطع و صريح نيست، بل زنجيره اي است که ما به تدريج و با همپوشاني ميان گونه ها از توانايي هاي ساده براي لذت بردن و رضايت، يا درد و رنج، به سمتِ توانايي هاي پيچيده تر حرکت مي کنيم.
در جستجو براي موقعيتي که در آن بتوانند اساسي را براي شکافي اخلاقي بيابندکه انسان ها را از حيوانات متمايز کند و از آنجايي که آنها نمي توانند اين چنين تفاوت ملموسي را بيابند که اين وظيفه را بدون تحليل بردن برابري انسان ها انجام دهد، فيلسوفان به وراجي تمايل پيدا مي کنند. آنها به عباراتي پر زرق و برق همچون "منزلت ذاتي فرد انساني" متوسّل مي شوند؛9 از "ارزش ذاتي همه آدميان" بدان نحوي سخن مي گويند که گويي آدميان(انسان ها؟) ارزشي دارند که ديگر موجودات واجد چنين ارزشي نيستند10 يا مي گويند که انسان ها و تنها انسان ها،"غاياتي في نفسه" هستند، و "هرچيزي غير از يک شخص انساني تنها ارزشي ابزاري براي انسان دارد".11
ايده قائل شدن به منزلت و ارزشي متمايز براي انسان تاريخي طولاني دارد. ريشه هاي چنين ايده اي را مي توان مستقيما در آراي انسان باوران دوره رنسانس و براي نمونه در خطابه اي درباب منزلتِ انساني اثر پيکو دِلا ميراندولا مشاهده کرد. پيکو و ديگر انسان باوران برآورد خود از منزلت انسان را بر اين ايده مبتني کردند که انسان داراي موقعيتي مرکزي و محوري در "سلسله ي عظيم هستي" است که از پست ترين اشکال ماده تا خود خدا را دربر مي گيرد؛ اما اين ديدگاه درباره عالم به نوبه خود هم به آموزه هاي سنتي باز مي گردد و هم به آموزه هاي يهودي-مسيحي. فيلسوفان معاصر خود را از اين قيود متافيزيکي و ديني رهاکرده و آزادانه بدون نياز به ايده هايي از اين دست از منزلت انساني سخن مي گويند. چرا ما نبايد "منزلت يا ارزش ذاتي" را به خود نسبت دهيم؟ بعيد به نظر مي رسد که هم نوعان انساني مزايايي که به شکلي بسيار سخاوتمندانه به آنها مي بخشيم يا آن دسته از مزايايي که افتخار نائل آمدن به آنها را انکار مي کنيم را انکار کنند. به راستي زماني که کسي تنها به انسان ها مي انديشد، مي توان در شيوه اي بسيار آزادي خواهانه و پيشرونده، درباره منزلت همه انسان ها سخن گفت. در انجام چنين امري، ما به نحو ضمني برده داري، نژادپرستي و خشونت هاي ديگر را نسبت به انسان محکوم مي کنيم. مي پذيريم که خود ما در برخي معاني اساسي با فقيرترين و نادان ترين اعضاي گونه هاي خود برابر هستيم. تنها زماني که به انسان ها به عنوان زيرگروهي کوچک از همه موجودات ساکن بر سياره ا ي مان بينديشيم خواهيم توانست به درک اين مطلب نائل شويم که در ارجحيت دادن به گونه هاي مختص به نوع خودمان، در حال تنزل دادن وضعيت همه انواع ديگر هستيم.

حقيقت از اين قرار است که متوسل شدن به منزلت ذاتي انسان ها تنها تا آنجايي مسائل برابرخواهي را حل مي کند که اين مسائل به چالش کشيده نشوند. زماني که اين پرسش را مطرح مي کنيم که چرا بايد اينگونه باشد که همه انسان ها شامل کودکان، بيماران مغزي، بيماران رواني، هيتلر، استالين و غيره واجد منزلت يا ارزشي تلقي شوند که فيل ها، خوک ها يا شامپانزه ها نتوانند حتي به چنين منزلتي دست يابند، ملاحظه مي کنيم که اين پرسش به دشواري پاسخ به درخواست اصلي ما براي برخي وقايع مرتبطي است که نابرابري انسان ها و ديگر حيوانات را توجيه کند. در واقع اين دو پرسش حقيقتا يک پرسش هستند. سخن گفتن از منزلت ذاتي يا ارزش اخلاقي تنها اين مسئله را يک گام به عقب مي برد، چراکه هرگونه دفاع رضايت بخش از اين ادعا که همه انسان ها و تنها انسان ها واجد منزلت ذاتي هستند بايد به برخي گنجايش ها يا ويژگي هايي اشاره کند که همه انسان ها و تنها انسان ها واجد آن قلمداد شوند. فيلسوفان مکررا مفاهيم منزلت، احترام و ارزش را در مرحله اي معرفي مي کنند که در آن مرحله دلايل ديگري به نظر غايب هستند اما اينگونه از دليل آوري به سختي قانع کننده به نظر مي رسد. براي آنها عبارت هاي خوش آب و رنگ آخرين منبع گريز از دليل آوري است.
در چنين مواردي نيز هستند کساني که هنوز چنين مي پندارند که مي توانند برخي ويژگي هاي مرتبطي را بيابند که همه انسان ها را از همه ديگر گونه ها متمايز کند و در اينجا، بايد دوباره به وجود آن دسته از انسان هايي اشاره کنم که در مقايسه با بيشتر غيرانسان ها به نحو کاملا آشکاري زير سطح آگاهي، خود-آگاهي، هوش، و حساس بودن قرار دارند. مقصود من از اين انسان ها، کودکان انساني و نيز آن دسته از افرادي هستند که از موارد حاد و جبران ناپذير آسيب مغزي رنج مي برند. کساني که ما آنها را به عنوان انسان هاي عقب افتاده مي شناسيم.
فيلسوفاني که درصدد يافتن آن ويژگي اي برمي آيند تا انسان ها را از ديگر حيوانات متمايز کنند به ندرت اين گروه از انسان ها را با گروه هاي ديگر از حيوانات هم گروه مي کنند و پي بردن به دليل اين مسئله نيز چندان دشوار نيست. ادامه دادن به اين مسير آن هم بدون بازانديشي نسبت به گرايش هايمان درباره ديگر حيوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمايش هاي دردناک را داشته باشيم آن هم بنا به دلايل ناچيز و مبتذل روي انسان هاي عقب مانده و به شکلي مشابه نتيجه از اين قرار خواهد شد که ما حق پرورش دادن و کشتن اين انسان ها به دليل تامين خوراک و غذا را نيز داشته باشيم. براي بيشتر فيلسوفان اين نتايج به همان اندازه نامقبول تلقي مي شوند که ما بايد رفتار با غيرانسان ها را در اين شيوه متوقف کنيم.
البته زماني که درباره مسئله برابري بحث مي کنيم ممکن است که مسئله بيماران رواني را ناديده بگيريم يا آن را به عنوان چيزي بي اهميت و ناچيز کنار بگذاريم.12 چنين مسيري آسان ترين راه فرار از اين چالش محسوب مي شود.
ديگر چه چيزي باقي مي ماند؟ نمونه نهايي من از گونه پرستی در فلسفه معاصر درصدد نشان دادن اين مطلب برمي آيد زماني که يک نويسنده آماده مواجه شدن با پرسش از برابري انسان و نابرابري حيوان مي شود آن هم بدون آنکه وجود بيماران رواني را ناديده بگيرد يا اينکه به سخنان نامفهوم و مبهمي دراين باره متوسل شود، چه اتفاقي رخ خواهد داد. مقاله آشکار و صادقادنه بِن با عنوان "برابرخواهي و توجه برابر به منافع"13 با اين توصيف هاي من جور در مي آيد.
بِن، پس از توجه به "نابرابري هاي آشکار انساني"، و به باور من به شکلي درست به نفع برابري توجه به عنوان يگانه اساس ممکن براي برابرخواهي استدلال مي کند. اما بِن، همچون نويسندگان ديگر تنها به "توجه برابر نسبت به منافع انساني" مي انديشد. بِن در دفاع خود از اين محدوديت توجه برابر کاملا صريح است:

. . . نه اينکه در برنداشتن شکل و شمايل انساني يک شرط عدم صلاحيت باشد. اما اگر براي نمونه کسي بايد بين غذا دادن به يک کودک گرسنه و يک سگ گرسنه يکي را انتخاب کند، کسي که سگ را انتخاب مي کند عموما به لحاظ اخلاقي مشکل دارد و چنين کسي در بازشناسي نابرابري اساسي خواسته ها ناتوان است، زيرا نسبت دادن منافعي برابر با منافع انسان به يک سگ اوج پيروي از احساسات است. اين همان چيزي است که گرايش هاي ما را نسبت به حيوانات از گرايش مان نسبت به افراد معلول ذهني متمايز مي کند. گفتن اينکه ما بايد در شيوه اي مشابه يک شخص سالم و معقول به منزلت يا شخصيت يک شخص معلول ذهني احترام بگذاريم عجيب خواهد بود . . . اما هيچ چيز عجيبي در بيان اين مطلب وجود ندارد که ما بايد به منافع آنها به شکلي برابر احترام بگذاريم، به عبارت ديگر، اينکه ما بايد نسبت به منافع هريک از آنها همان توجه جدي را به خرج دهيم براي برخي معيارهاي بهزيستي که ما مي توانيم بازشناسيم و بر آنها صحه بگذاريم ضروري است. اين ادعاي بِن درباره اساس توجهي که ما بايد نسبت به معلول هاي ذهني داشته باشيم به نظر من درست مي آيد، اما چرا بايد هرگونه نابرابري اساسي خواسته ها ميان يک سگ و يک انسانِ معلول ذهني وجود داشته باشد؟ بِن متوجه اين مطلب هست که اگر اصل توجه برابر به منافع بر عقلانيت مبتني باشد، هيچ دليلي نمي تواند در مقابل استفاده از معلول هاي ذهني براي مقاصد پژوهشي به دست داده شود، آنچنان که ما اکنون در حال حاضر با سگ ها و خوکچه هاي هندي چنين مي کنيم. او مي گويد مطلب نبايد از اين قرار باشد: "بلکه ما معلول هاي ذهني را از حيوانات از اين لحاظ متمايز مي کنيم". اينکه تمايز معمول توجيه پذير هست يا نه پرسشي نيست که بِن آن را مطرح کرده باشد بلکه، مسئله او از اين قرار است که چگونه چنين تمايزي مي تواند موجه شود. پاسخ او به اين پرسش از اين قرار است:
. . . ما نسبت به منافع انسان ها احترام مي گذاريم و آنها را نسبت به سگ ها برتر مي دانيم نه به اين دليل که آنها موجوداتي عقلاني هستند، بلکه به اين دليل که عقلانيت معياري انساني است. مي گوييم بهره کشي از شخصِ معلول ذهني که از اين معيار انسانيت در مي ماند همان قدر ناعادلانه است که دزدي کردن از يک انسان نابينا. اگر ما درباره سگ ها در اين شيوه نمي انديشيم، به دليل تمايزات ميان گونه هاي مختلف است. از اين رو، ويژگي هايي که يک انسان طبيعي را از يک سگ طبيعي متمايز مي کند اين مطلب را براي ما مبدل به امري معقول مي کند که از منافع، توانايي ها و همچنين خواسته هاي انسان هاي ديگر به همان شکلي سخن بگوييم که خود واجد چنين منافعي هستيم. اما گرچه اين ويژگي ها مي توانند نقطه تمايزي را ميان انسان ها و ديگر گونه ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرايط صلاحيت عضويت [در يک گونه] يا معيارهاي تمييزدهنده طبقه اشخاصي که اخلاقا بايد قابل توجه قرار گيرند، محسوب نمي شوند و چنين چيزي دقيقا به اين دليل است که يک انسان، باوجود نداشتن ويژگي هاي معيار طبقه خود به عضوي متفاوت از يک گونه ديگر تبديل نمي شود.

جمله پاياني اين متن از به دست دادن يک استدلال مجاب کننده درمي ماند. بِن چنين نتيجه مي گيرد که يک معلول ذهني، ممکن است واجد ويژگي هاي برتري نسبت به يک سگ نباشد با اين حال چنين چيزي سبب نمي شود که شخص معلول ذهني عضو "گونه هاي ديگري" همچون سگ ها باشد. از اين رو استفاده از يک معلول ذهني براي تحقيقات پزشکي به آن شيوه اي که ما از سگ ها در اين زمينه استفاده مي کنيم "ناعادلانه" خواهد بود. اما چرا؟ عقلاني نبودن معلول ذهني دست خود او نيست و چنين مطلبي درباره سگ ها نيز صادق است، چرا که هيچ کدام از اين موجودات مسئول مرتبه ذهني و هوشي خود نيستند. اگر سوءاستفاده از يک معلول تک افتاده ناعادلانه است، چرا سوءاستفاده از يک محدوديّت عمومي تر نبايد ناعادلانه باشد؟ براي من دشوار است که در اين استدلال او شاهد چيزي بيش از دفاع از ترجيح منافع اعضاي گونه هاي خودمان تنها به اين دليل باشم که آنها اعضاي گونه هاي خود ما هستند. براي آن دسته از افرادي چنين مي پندارند که در اين استدلال او، نکته اي بيش از اين نهفته است رويه ذهني جاري را پيشنهاد مي کنم. فرض کنيد که تمايزي در ضريب هوشي ميان دو نژاد و براي نمونه سفيدپوستان و سياهپوستان به اثبات رسيده است. سپس در متن اصلي بِن هرجا که واژه "انسان ها" به کار رفته واژه "سفيدپوستان" و هرجا که واژه "سگ" به کار رفته واژه ي "سياهپوستان" را قرار دهيد و سپس به جاي واژه "عقلانيت" عبارت "ضريب هوشي بالا" را قرار داده و هرکجا که بِن از "معلول هاي ذهني" سخن مي گويد آن را با عبارت "سفيدپوستان کودن" جايگزين کنيد (منظور سفيدپوست هايي است که ضريب هوشي آنها زير حد طبيعي ضريب هوشي ديگر سفيدپوستان قرار دارد) سرانجام به جاي واژه "گونه ها" واژه "نژاد" را قرار دهيد. اکنون متن را با تغييرات ايجاد شده ملاحظه کنيد. به دفاعيه اي از يک تفاوت سفت و سخت و فاقد استثنا، بر اساس ضريب هوشي، ميان سفيدپوستان و سياهپوستان تبديل شده است؛ دفاعيه اي که تاب پذيرش هيچ گونه همپوشاني يا اشتراکي را ميان اين دو گروه در اين رابطه روا نمي شمارد و اين متن تجديد نظر شده، يقينا بيدادگرانه است و چنين چيزي نيز تنها به دليل اين نيست که ما فرض هايي ساختگي را به آن افزوده ايم. نکته از اين قرار است که بِن در متن اصلي، با وجود موارد پذيرفته شده اي از همپوشاني و اشتراک ميان گونه ها، در حال دفاع از تمايزي سفت و سخت در ميزان توجه نسبت به منافع گونه هاي ديگر است. اگر متن اصلي در نگاه اول به بيدادگري متن مورد تجديد نظر واقع شده به نظر نمي رسيد تا حد زيادي به دليل اين واقعيت است که گرچه ما در ارتباط با خودمان نژادپرست نيستيم اما اکثر ما گونه پرست هستيم. رويکرد بِن نيز همچون مقاله هاي مشابه ديگر، هشدار نسبت به سهولتي است که با آن بهترين اذهان نيز مي توانند قرباني ايدئولوژي غالب شوند.

پي نوشتها:
1. The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382. // 2. For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, "Rules of War and Moral Reasoning," Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972). // 3. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII.
4. اصطلاحِ گونه پرستی (speciesism) را مديونِ ريچارد رايدِر هستم. // 6.گرچه کسي ممکن است چنين بيانديشد که کشتنِ يک موجود به شکلي آشکار نهايت خطايي است که کسي مي تواند نسبت به يک موجود انجام دهد، اما، به باور من تحميلِ رنج دلالتِ آشکارتري بر گونه پرستی دارد چرا که مي تواند چنين استدلال شود که حداقل قسمتي از آنچه که در مورد کشتن يک انسان خطا به شمار مي رود اين مطلب است که بيشترِ انسان ها از وجودِ خود از زماني به زمانِ ديگر آگاه هستند و اميال و مقاصدي دارند که به سمتِ آينده بَسط پيدا مي کند، براي نمونه در اين زمينه بنگريد به:
M. Tooley, "Abortion and Infanticide," Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972).
يقينا، اگر کسي- همچون تولي- به اين ديدگاه باور پيدا کند او بايد به اين مطلب نيز باور يابد که کشتنِ يک کودکِ انسان يا معلولِ ذهني في نفسه نادرست و خطا نيست و از کشتنِ پستاندارانِ والاتري که احتمالا مي توان از وجودِ آنها از زماني به زمانِ ديگر سخن گفت از جديّتِ کم تري برخوردار است.
7. Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which "Down on the Factory Farm," is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations]. // 8. In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19. // 9. Frankena, op. cit. p. 23. // 10. H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967. // 11. C. Vlastos, "Justice and Equality," in Brandt, Social Justice, p. 48. // 12. For example, Bernard Williams, "The Idea of Equality," in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—10. // 13. Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff.

پیشرفت اخلاقی و رفاه حیوانات

نویسنده: پیتر سینگر

برگردان: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد 19/10/1391

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2655140

👇👇👇👇👇👇

پيشرفت اخلاقي و رفاه حيوانات


ماهاتما گاندي به نحو زيركانه يي اذعان داشته بود كه «بزرگي و شكوه يك ملت و پيشرفت اخلاقي اش را مي توان با شيوه يي كه حيوانات در آنجا مورد رفتار قرار مي گيرند، مورد داوري قرار داد.» تكاپو براي كاهش رنج آن دسته از موجوداتي كه كاملاتحت غلبه ما قرار دارند و از مقاومت و ايستادگي در برابر ما ناتوان هستند، به راستي نشانه يي است از يك جامعه متمدن. بدينسان، ترسيم پيشرفت قانونگذاري در حوزه رفاه حيوانات در سرتاسر جهان نشانه يي است از پيشرفت اخلاقي به شكل عمومي تري. چندي پيش، پيشرفت هاي موازي در جنبه هاي مختلف جهان بنيان هايي را براي اين تفكر به ما بخشيد كه جهان ممكن است، به آرامي و لنگان لنگان، در حال تبديل به جايي كمابيش متمدن تر باشد. نخست اينكه، مجلس عوام انگليس طرحي را با نظارت دولت به تصويب رساند كه به موجب آن استفاده از حيوانات وحشي در سيرك ها ممنوع است. زمزمه تصويب اين طرح به موجب پخش قطعه ويدئويي مخفي از يك كارگر سيرك كه مكررا فيلي به نام «آن» را مورد ضرب و شتم قرار مي داد، مطرح شد. اين قانون، حداقل در آغاز، مورد مخالفت دولت محافظه كار قرار گرفت، اما حمايت همه احزاب سياسي را به خود جلب كرد. در يك پيروزي براي دموكراسي پارلماني، اين طرح بدون اختلاف عقيده به تصويب رسيد. اما به شكل بحث برانگيزتري، مجلس شوراي پارلمان هلند قانوني را از سر گذراند كه به جماعت هاي ديني يك سال زمان مي دهد كه مدركي دال بر اين مطلب ارائه دهند كه حيواناتي كه به شيوه هاي سنتي ذبح مي شوند در مقايسه با زماني كه آنها قبل از ذبح شدن با شوك الكتريكي بي حس مي شوند متحمل رنج بيشتري نمي شوند. اگر چنين مدركي نتواند ارائه شود، بي هوشي پيش از ذبح در هلند الزامي خواهد بود. گهگاهي نيز، به نظر رسيده است كه با افزايش سوءاستفاده از حيوانات در كشور چين كه در نتيجه رشد رفاه در آنجا تقاضا براي فرآورده هاي حيواني بيشتر شده است، منافع حيوانات در كشورهاي غربي مهم تر شده است. ديدن كليپي از ضرب و شتم «آن» براي من دشوار بود، اما دهشتناكي اين ويدئو به هيچ وجه قابل مقايسه با ويدئوهايي نبود كه من از ستم وارده بر حيوانات در چين مشاهده كرده ام. كليپ هاي نفرت آوري كه به صورت آنلاين در اينترنت وجود دارد خرس هايي را نشان مي دهد كه براي آنكه بتوان از آنها صفرا به عمل آورد، در قفس هايي آنقدر كوچك نگهداري مي شوند كه نمي توانند بايستند، يا در برخي موارد اصلانمي توانند حركت كنند. وخيم تر از همه (اگر بتوان چنين سبعيتي را به بيان آورد) ويدئويي است كه حيواناتي را نشان مي دهد كه به خاطر پوست شان زنده زنده پوست كنده مي شوند (صنعت خز) و بدن همچنان زنده شان روي تلي از ديگر بدنها، كه در حال جان كندن هستند، پرتاب مي شود. نظر به چنين تصاويري، گاهي مواقع پيشنهاد مي شود كه رفاه حيوانات منحصرا يك دلمشغولي غربي است. اما با توجه به اينكه سنت بودايي در مقايسه با آيين يهوديت، مسيحيت و اسلام، تاكيد بيشتري بر توجه و دلمشغولي نسبت به حيوانات مي گذارد اين گفته غيرمعقول مي نمايد. بسيار پيشتر از آنكه فيلسوفان غربي حيوانات را در اخلاق خودشان جاي دهند، فيلسوفان چيني اي همچون امثال ژوانگزي تاكيد مي كردند كه عشق بايد نه تنها به روابط ميان انسان ها، بل به روابط ميان همه موجودات حساس رخنه كند. امروزه، چين مبارزان حقوق حيوانات خاص خود را دارد و نشانه هايي دال بر اين مطلب وجود دارد كه پيامشان در حال شنيده شدن است. و دوباره يك نشانه اخير به سيرك ها مربوط مي شود. باغ وحش هاي چيني با روي صحنه آوردن نمايش هاي حيواني و با اجازه به اعضاي عمومي براي خريد جوجه هاي زنده، بزها و اسب ها براي تماشاي آنها وقتي كه به وسيله شيرها، ببرها و ديگر گربه سانان بزرگ تكه پاره مي شوند، جمعيت را به سوي خود مي كشانند. امروزه دولت چين باغ وحش هاي عمومي و دولتي را از شركت در ستم ها و بيدادهايي از اين دست منع كرده است. هرچند ابداعاتي از اين دست خوشايند هستند، اما شمار حيوانات در سيرك ها و باغ وحش ها در مقايسه با ميلياردها حيواني كه در مزارع پرورشي رنج مي كشند، بسيار ناچيز است. در اين زمينه، كشورهاي غربي نمونه يي اسفناك را جا انداخته اند. اما اخيرا اتحاديه اروپا تشخيص داده است كه محدوديت و حبس مفرط حيوانات مزرعه بسيار مورد افراط واقع شده است. تا پيش از اين نگاه داشتن گوساله ها در طويله هاي انفرادي ممنوع شده بود و در شش ماه آينده نيز، در همه 27 كشور اروپايي، از پرتغال گرفته تا لهستان و از بريتانيا تا يونان، نگه داشتن مرغ ها در قفس هايي از جنس سيم بدون روكش كه امروزه در صنعت مرغ و تخم مرغ در سرتاسر جهان غالب است غيرقانوني خواهد شد. در ژانويه 2013، نگاه داشتن ماده خوك هاي آبستن در طويله هاي انفرادي نيز ممنوع خواهد شد. اما ايالات متحده در رهايي از اشكال فاجعه بار سوءاستفاده از حيوانات مزرعه بسيار عقب تر از اروپاست.

اين مساله ارتباطي با راي دهندگان ندارد كه در ايالاتي مثل فلوريدا، آريزونا و كاليفرنيا نشان داده اند كه خواستار آنند حيوانات مزرعه در مقايسه با حيواناتي كه نوعا به وسيله صنايع توليد مي شوند از حمايت بهتري برخوردار باشند. بزرگ ترين مسائل در آن ايالات عبارت است از فقدان مكانيسمي براي شهروندان براي شروع رفراندومي درباره اين مساله كه حيوانات مزرعه چگونه بايد مورد رفتار قرار گيرند. متاسفانه، اين گروه شامل ايالت هاي جنوبي و جنوبي مركزي مي شود كه بيشتر حيوانات مزارع امريكا در آنجا توليد مي شوند. دولت متمركز چين مي تواند تضمين كند كه قوانين رفاه حيوانات در سرتاسر كشور به كار بسته شود (اگر به چنين انتخابي مبادرت ورزد) . جنبش رفاه حيوانات در چين نبايد به موفقيت كوچك اما برجسته خود در رابطه با سوءاستفاده از حيوانات در باغ وحش ها رضايت دهد. بلكه بايد به سمت هدف بسيار معنادارتر شرايط بهتر زندگي و مرگ هاي انساني تر براي خرس ها و حيوانات مورد استفاده در صنعت خز و همچنين گاوها، خوك ها، مرغ ها و جوجه ها حركت كند. بيشتر كشورهاي ديگر با معيارهاي رقت انگيزتري در عرصه رفاه حيوانات باقي مي مانند. به عنوان مثال، در اندونزي، ويدئوهايي از حيوانات صادراتي استراليا درز پيدا كرده است كه چنين رفتار سبعانه يي را نشان مي دهند و به موجب چنين رخدادي دولت استراليا صادرات چارپايان به اندونزي را به حالت تعليق درآورد. اكنون برخي از اعضاي پارلمان در پي مطرح كردن درخواست ممنوعيت دايم صادرات حيوانات هستند. به نظر مي رسد بهترين اميد براي پيشرفت، بيشتر در گرو اين مطلب است كه رفاه حيوانات، همچون حقوق بشر، به مساله يي بين المللي تبديل شود كه شهرت كشورها را تحت تاثير قرار دهد.

منبع:

http://www.project-syndicate.org/commentary/moral-progress-and-animal-welfare

آیا چیزی اهمیت دارد؟

نویسنده: پیتر سینگر

برگردان: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 28/9/1391

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2642767&ref=Author

👇👇👇👇

آیا چیزی اهمیت دارد؟

پيتر سينگر، استاد زيست اخلاق در دانشگاه پرينستون و استاد افتخاري در دانشگاه ملبورن، يكي از برجسته ترين اخلاق شناسان است. اخلاق عملي و آزادي حيوانات: اخلاقي جديد براي رفتار ما با حيوانات از مهم ترين آثار اوست.
آكسفورد- آيا احكام اخلاقي مي توانند درست يا غلط باشند؟ يا آيا اخلاق، سرتاسر، يك مساله صرفا فردي (سوبژكتيو) براي افرادي است كه آن را برمي گزينند، يا شايد براي فرهنگ جامعه يي كه فرد در آن زندگي مي كند؟ ممكن است پاسخ به اين پرسش ها را يافته باشيم. در ميان فيلسوفان، اين ديدگاه كه احكام اخلاقي بيانگر حقايق عيني (ابژكتيو) هستند از دهه 1930 از مد افتاد، يعني زماني كه پوزيتيويست هاي منطقي ادعا كردند از آنجايي كه به نظر نمي رسد هيچ شيوه قابل تحقيقي براي صدق احكام اخلاقي وجود داشته باشد، آنها نمي توانند چيزي بيش از بيان احساسات يا گرايش هاي خود ما باشند. از اين رو، به عنوان مثال، زماني كه ما مي گوييم، «تو نبايد آن كودك را كتك بزني»، همه آن چيزي كه ما درحال بيان آن هستيم عدم رضايت ما از نحوه عمل شما نسبت به آن كودك است، يا تشويق شما به اينكه دست از كتك زدن كودك برداريد. زدن يا نزدن كودك از ناحيه شما متضمن هيچ صدق و كذبي نيست. گرچه اين ديدگاه درباره اخلاق معمولابه چالش كشيده شده است، بيشتر ايرادات از ناحيه متفكران ديني مطرح شده است كه به فرامين خدا متوسل شده اند. استدلالاتي از اين دست توسل به جهان عموما سكولار فلسفه غربي را محدود ساخته است. دفاعيه هاي ديگر از حقيقت عيني در حوزه اخلاق به دين متوسل نشد، بلكه در مقابل اين وضع غالب فلسفي توانست پيشرفت اندكي حاصل كند. اما اخيرا يك رويداد عظيم فلسفي رخ داده است: انتشار كتاب درباره آنچه اهميت دارد اثر درك پارفيت. پارفيت كه يكي از اعضاي بازنشسته كالج آل سولز در آكسفورد است، تاكنون تنها يك اثر را با عنوان دلايل و اشخاص انتشار داده بود كه در سال 1984 منتشر شد و مورد تحسين بسياري قرار گرفت. استدلالات كاملاسكولار پارفيت، و شيوه فراخ و گسترده يي كه او در آن مواضع جايگزين را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد، براي نخستين بار در دهه هاي زماني، ادعاي آن دسته از افرادي كه عيني گروي در اخلاق را به شيوه تدافعي رد مي كنند مطرح كرده است. درباره آنچه اهميت دارد كتابي است با حجمي هراسناك: يك متن فشرده مستدل در دو مجلد قطور، كه مجموعا بيش از 1400 صفحه است. اما هسته استدلال اصلي كتاب در 400 صفحه آغازين مطرح مي شود كه چالشي برطرف ناشدني براي عقل كنجكاو به شمار نمي رود- خصوصا با فرض اينكه پارفيت، در بهترين سنت فلسفه انگليسي زبان، همواره در جهت وضوح مي كوشد، و هرگز در آنجاكه واژگان ساده قابل استفاده هستند از واژگان مبهم استفاده نمي كند. هر جمله آسان است، استدلال روشن است، و پارفيت اغلب از نمونه هاي روشن براي نكات مورد نظر خود استفاده مي كند. از اين رو، كتاب حاضر بحثي عقلاني براي هركسي است كه مي خواهد دركي كلي و نه جزيي و دقيق، از اين مطلب به دست آورد كه آيا حقيقتا چيزي با اهميت، در معناي عيني كلمه، مي تواند وجود داشته باشد.
بيشتر مردم تصور مي كنند كه عقلانيت همواره ابزاري است: عقل تنها مي تواند به ما بگويد كه چگونه آنچه را كه مي خواهيم به دست آوريم، اما خواسته ها و اشتياقات اساسي ما فراسوي استدلال قرار مي گيرند. اما پارفيت در مقابل اين رويه و نگاه دست به استدلال مي زند. همچنان كه ما مي توانيم اين حقيقت را درك كنيم كه 2=1+1، به اين سان ما مي توانيم بفهميم كه من براي اجتناب از تحمل درد در آينده دليلي دارم، صرف نظر از اينكه خواه اكنون متوجه آن باشم يا نه، يا نسبت به آن اشتياقاتي داشته باشم يا نه، و خواه در آن زمان متحمل درد خواهم شد يا نه. ما همچنين مي توانيم براي مانع شدن ديگران از درد كشيدن دلايلي داشته باشيم (گرچه نه دلايلي همواره استنتاجي). اين حقايق بديهي هنجارين اساسي را براي دفاع پارفيت از عيني گروي در اخلاق مهيا مي كنند.
يك استدلال عمده عليه عيني گروي در اخلاق اين مطلب است كه نظر مردم عميقا درباره درست و غلط مغاير يكديگر است، و اين عدم توافق به فيلسوفان نيز تسري پيدا مي كند كه نمي توانند متهم به ناداني يا پريشان گويي شوند. اگر متفكران بزرگي همچون ايمانوئل كانت و جرمي بنتام درباره آنچه ما بايد انجام دهيم همراي نيستند، آيا واقعا مي توان پاسخي كه به شكلي عيني درست باشد به اين پرسش داد؟

واكنش پارفيت به اين جريان استدلال او را رهنمون به طرح ادعايي مي كند كه شايد حتي از دفاعيه اش از عيني گروي در اخلاق نيز متهورانه تر باشد. او سه نظريه برجسته را درباره آنچه ما بايد انجام دهيم ملاحظه مي كند-يكي كه از كانت نتيجه مي شود، يكي ديگر كه از سنت قرارداد اجتماعي هابز، لاك، روسو و فيلسوفان معاصري همچون جان رالز و تي. ام اِسكانلون برمي آيد، و ديگري كه از فايده باوري (utilitarianism) بنتام نتيجه مي شود- و اين گونه استدلال مي كند كه نظريه هاي كانتي و قرارداد اجتماعي براي اينكه قابل دفاع باشند بايد مورد تجديد نظر قرار گيرند. سپس او استدلال مي كند كه اين نظريه هاي مورد تجديدنظر قرار گرفته منطبق با شكل خاصي از نتيجه گرايي (consequentalism) هستند، كه نظريه يي است شبيه به خانواده فراخ فايده باوري. اگر حق با پارفيت باشد، در مقايسه با آنچه همگي ما فكر مي كنيم، عدم توافق بسيار اندكي ميان نظريه هاي صريحا متعارض اخلاقي وجود دارد. مدافعان هركدام از اين نظريه ها، بنا بر عبارت صريح پارفيت، «قله يي يكسان را از سويه هاي متفاوت مي پيمايند». خوانندگاني كه درباره آنچه اهميت دارد در جست وجوي پاسخي به پرسش مطرح شده از عنوان كتاب هستند، ممكن است نااميد شوند. علاقه واقعي پارفيت مبارزه با ذهني گروي و پوچ گرايي (نيهيليسم) است. اگر او نتواند نشان دهد كه عيني گروي صادق است، آن گونه كه خود باور دارد، ديگر هيچ چيزي اهميت ندارد. وقتي پارفيت پرسش «چه چيزي اهميت دارد» را مطرح مي كند، پاسخ ممكن است به شكل عجيبي آشكار به نظر رسد. به عنوان مثال او به ما مي گويد، آنچه اكنون بيشتر از همه چه اهميت دارد از اين قرار است كه «ما مردم ثروتمند دست از برخي تفريحات مان برداريم، مانع از گرم شدن بيش از اندازه جو زمين شويم و به شيوه هاي گوناگون مراقب اين سياره باشيم، براي آنكه حمايت از زندگي هوشمند ادامه يابد». بيشتر ما پيشتر به چنين نتيجه يي رسيده ايم. آنچه ما از اثر پارفيت به دست مي آوريم عبارت است از امكان دفاع از اين دعاوي اخلاقي و دعاوي ديگر به عنوان حقايق عيني.

منبع مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/does-anything-matter?barrier=true

پول خود را برای بیشترین خیر اهدا کنید

پرسش و پاسخ از فیلسوف

برگردان: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد 1392/2/28
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2732169

👇👇👇👇👇

پول خود را برای بیشترین خیر اهدا کنید

پیتر سینگر, متولد سال 1946, فیلسوف و زیست-اخلاقدان استرالیایی است. او زاده ملبورن است و دانش آموخته­ی دانشگاههای ملبورن و آکسفورد. وی در کارنامه خود سابقه تدریس در دانشگاههای آکسفورد در انگلستان, ملبورن و موناش, در استرالیا را دارد. در حال حاضر نیز استاد زیست-اخلاق [bioethics] در دانشگاه پرینستون آمریکاست. او عمدتا به عنوان یک عقل­گرا و حامی نظامی فلسفی مبتنی بر عقل ملاحظه می­شود, تا نظامی مبتنی بر عواطف, نفع-شخصی یا شایسته­سازی اجتماعی. موضع وی در مسائل اخلاقی فایده­باوری ترجیحی [preference utilitarian] است. پرسش و پاسخ زیر برگرفته از صفحه رسمی او در دانشگاه پرینستون آمریکاست که تحت سه عنوان دسته بندی شده است.

1. فقر و ثروت

پرسش. شما گفته­اید که خرج کردن پول برای تجملات آن هم زمانیکه می­توانیم این پول را به موسساتی بدهیم که برای کمک به مردم فقیر در کشورهای در حال توسعه کار می­کنند نادرست است. اما آیا ما نباید در درجه اول به فکر مردم فقیر کشور خودمان باشیم؟

پاسخ. ما باید پول خود را به جایی اهدا کنیم که بیشترین خیر بر آن مترتب است. دلیل اخلاقیِ معتبری برای نیکی کردن به انسانهایی که از قضا در درون مرزهای کشور خودمان زندگی می­کنند وجود ندارد. گاهی اوقات, آنها تنها به خاطر اینکه به ما نزدیکتر هستند و در درون همان نظام سیاسی زندگی می­کنند, ممکن است مردمی باشند که ما می­توانیم به نحو موثرتری به آنها کمک کنیم. و شاید در اغلب موارد مسئله اینگونه نباشد. اگر ما در جامعه ثروتمندی مثل آمریکا زندگی کنیم, در صورتیکه پول خود را به سازمانی بفرستیم که در کشورهای در حال توسعه به فعالیت می­پردازد, پول ما به قلمرویی فراتر از آمریکا خواهد رفت و در این صورت می­توانیم به مردم بیشتری کمک کنیم. در حدود یک ششم از جمعیتِ جهان با قدرت خریدی معادل کمتر از یک دلار در روز زندگی می­کنند. برای جزئیات بیشتر درباره دیدگاه من راجع به این مسئله بنگرید به: «راه حل سینگر برای فقر جهانی» در نشریه نیویورک تایمز و فصل پنجم کتاب «یک جهان» (این کتاب توسط نشر نی و با ترجمه محمد آزاده به فارسی برگردانده شده است-م).

پرسش. آیا شما زندگی ساده­ای دارید و بیشتر درآمد خود را به مردم فقیر می­دهید؟

پاسخ. من به آن شکل تجملی­یی که می­توانم زندگی کنم زندگی نمی­کنم, اما قبول دارم که به درخواست امیال خود بیش از آنچیزی که باید پاسخ مثبت نشان می­دهم. من در حدود 25% از درآمد خود را به سازمانهای غیرانتفاعی [NGO] می­بخشم که شامل موسساتی است که به مردم فقیر کمک می­کنند. ادعا نمی­کنم که این مقدار همان اندازه­ایست که من باید از درآمد خود برای کمک به دیگران اختصاص دهم. از زمانیکه بخشش درآمدهای خود را آغاز کرده­ام, یعنی از حدود 30 سال قبل, مقدار آنرا به تدریج افزایش داده­ام, و این مقدار همچنان در حال افزایش است.

پرسش. شما کمکهای مالی خود را به کدام سازمانها می­بخشید؟

پاسخ. تقریبا به اعضای گروه خیریه بین­المللی آکسفام [Oxfam]. و در آمریکا به نحو مشخص, به شعبه­ آکسفام در آمریکا.

پرسش. چگونه زنده نگه داشتن این مردم فقیر می­تواند کمک بخش باشد آنهم زمانیکه عاقبت مسئله اساسی این است که جهان انسانهای بسیار زیادی دارد؟

پاسخ. خیلی مشخص نیست که مسئله در واقع جمعیت زیاد انسانها باشد, نه اینکه برخی مردم بیش از آنچه نیاز دارند درآمد دارند و اکثریت دیگر به اندازه­ی کافی درآمدی ندارند. اما این پرسش پرسش مهمی است که من در اینجا بدان نخواهم پرداخت. قبول دارم که رشد مستمر جمعیت جهانی نهایتا به فاجعه خواهد انجامید. یک شیوه اثبات شده برای کاهش باروری توانا ساختن مردم فقیر, خصوصا زنان, برای کسب تحصیلات بیشتر است. زنانی حتی با یکی یا دو سال از تحصیلات ابتدایی از زنانِ بدون تحصیلات فرزندان کمتری دارند. از اینرو پیشرفت و توسعه باعث کاهش رشد باروری خواهد شد. اما اگر شما می­خواهید که به نحو مستقیم­تری در ارتباط با مسائل جمعیتی کاری انجام دهید, می­توانید به سازمانهایی همچون فدراسیون بین­المللی برنامه­ریزی در خصوص والدین [International Planned Parenthood Federation] یا DKT کمک کنید.

2. آزادی حیوانات

پرسش. آنگونه که خوانده­ام شما فکر می­کنید که انسانها و حیوانات برابرند. آیا شما حقیقتا باور دارید که یک انسان ارزشمندتر از یک حیوان نیست؟

پاسخ. من در فصل آغازین کتاب آزادی حیوانات [Animal Liberation] استدلال کرده­ام که انسانها و حیوانات در این معنا برابرند که از این واقعیت که یک موجود انسان است نتیجه نمی­شود که ما باید منافع آن موجود را نسبت به منافع مشابه موجوداتِ دیگر ترجیح دهیم. چنین گرایشی نوع­پرستی [speciesism] خواهد بود و نادرست, بنا به همان دلایلی که نژادپرستی [racism] و جنسیت­پرستی [sexism] نادرست هستند. درد چه بوسیله­ی انسانی احساس شده باشد و چه بوسیله­ی موشی, برای هر دو به یکسان بد و ناخوشایند است. ما باید با موجودات به مثابه­ی افراد رفتار کنیم, نه اعضای انواع و گونه­های مختلف. اما این به معنای آن نیست که همه­ی افراد به شکل برابری ارزشمند هستند-برای جزئیات بیشتر بنگرید به پرسش بعدی.

پرسش. اگر شما مجبور بودید که در یک سانحه­ی آتش­سوزی از میان یک انسان و یک موش یکی را نجات دهید, به صورتیکه فرصت برای نجات هر دوی این موجودات وجود نمی­داشت, آیا شما انسان را نجات نمی­دادید؟

پاسخ. بله, در بیشتر موارد من انسان را نجات خواهم داد. اما نه به این خاطر که انسان انسان است, یعنی, عضوی از گونه­ی هومو ساپینس­هاست [Homo sapiens]. صرفِ عضویت موجودی در گونه­ای خاص به لحاظ اخلاقی مهم نیست, اما توجه برابر نسبت به منافع مشابه, توجه متفاوت نسبت به منافع متفاوت را مجاز می­سازد. کیفیاتی که به لحاظ اخلاقی مهم هستند, در درجه­ی اول عبارتند از: توانایی برای تجربه­ی چیزی-یعنی, توانایی برای احساس درد, یا داشتنِ هر نوعی از احساسات. این توانایی حقیقتا اساسی است, و چیزی است که یک موش با ما در آن شریک است. اما وقتی مسئله­ی ستاندن جان, یا جواز برای پایان بخشیدن به زندگی مطرح می­شود, اینکه آیا یک موجود نوعی از موجود است که می­تواند درک کند که او واقعا جانی دارد یا نه-یعنی, می­تواند بفهمد که او همان موجودی است که اکنون وجود دارد, در گذشته وجود داشته است و در آینده نیز وجود خواهد داشت-اهمیت پیدا می­کند. چنین موجودی از موجودی که در درک این مسئله ناتوان است چیز بیشتری برای از دست دادن دارد. هر انسان طبیعی و سالمی پس از طفولیت چنین درکی از وجود داشتن در زمان را خواهد داشت. مطمئن نیستم که موشها نیز اینگونه باشند, و اگر هم باشند, چارچوبه­ی زمانی آنها احتمالا بسیار محدودتر از ماست. بدینسان, طبیعتا مرگ یک انسان برای آن انسان فقدان بزرگتری است از مرگ یک موش برای آن موش-به عنوان مثال, برای آن انسان, این مرگ او طرحهایش را برای آینده­ی دوردست متوقف خواهد کرد, اما این مطلب در مورد موش موضوعیتی ندارد. و می­توان به این مطلب این دلیل را نیز افزود که, در مقایسه با خانواده­ی موش, خانواده­ی انسان, در بیشتر موارد, میزانِ بیشتری از اندوه و ماتم را تجربه خواهد کرد (گرچه نباید فراموش کنیم که حیوانات, خصوصا پستانداران و پرندگان, می­توانند مناسباتِ نزدیکی با جفتها و فرزندان خود داشته باشند). به همین دلیل, عموما, درست خواهد بود در سانحه­ی آتش­سوزی از این دست, که تنها بتوان یکی از آن دو موجود را نجات داد, انسان را نجات دهیم و نه موش را. اما این مسئله به کیفیات و مشخصاتی بستگی دارد که آن انسان واجد آن است. به عنوان مثال, اگر انسان مورد بحث ما انسانی باشد که از مورد حادّ آسیب مغزی رنج می­برد بدان نحوی که در وضعیت بازگشت ناپذیر بیهوشی قرار گرفته باشد, پس ممکن است نجات جان این انسان [از نجات جان موش] گزینه­ی چندان بهتری نباشد.

پرسش. آیا درست است که شما گفته­اید یک آزمایش روی 100 میمون می­تواند موجه باشد اگر به هزاران انسان کمک کند و آنها را از بیماری پارکینسون [parkinson] نجات بخشد؟

پاسخ. در بحثی با پرفسور تیپو عزیز [Tipu Aziz], از دانشگاه آکسفورد, که بخشی از مستند شبکه بی بی سی با نام «میمونها, موشها و من: آزمایش روی حیوانات» بود که در نوامبر سال 2006 به نمایش درآمد, از چنین آزمایشی از من پرسش شد. پاسخ من این بود که من به اندازه کافی در این قلمرو خبره نیستم که بتوانم درباره این مسئله قضاوت کنم که آیا مسئله بدان گونه است که پرفسور عزیز مدعی آن است, اما با فرض صحت ادعای او, به نظر من این آزمایش می­تواند موجه باشد. این پاسخ از ناحیه من تعجب برخی از طرفداران جنبش آزادی حیوانات را بر انگیخت, اما دلیل آن باید به این خاطر باشد که آنها آنچه را که من پیشتر نوشته بودم مطالعه نکرده بودند. از آنجاییکه من افعال را بنا بر نتایجشان مورد قضاوت قرار می­دهم, هرگز نگفته­ام که هیچ آزمایشی روی حیوانی به هیچ وجه نمی­تواند موجه باشد. اما تاکید می­کنم که منافع حیوانات در بین آن نتایج باید به شمار آید, و اینکه ما نمی­توانیم به منافع حیوانات در مقایسه با منافع مشابه انسانها بهای کمتری دهیم. در کتاب آزادی حیوانات پیشنهاد می­کنم که از آزمایشگرانی که از حیوانات برای آزمایشات خود استفاده می­کنند این پرسش را مطرح کنیم که آیا آنها آماده­اند آزمایشات خود را بر روی انسانهایی در همان سطح ذهنی-مثلا, آنهایی که با آسیب مغزی برگشت­ناپذیر متولد می­شوند-انجام دهند. آزمایشگرانی که کار خود را به خاطر منافعی که به بار می­آورد موجه تصور می­کنند باید اعلام دارند که آیا آنها چنین آزمایشاتی را موجه می­دانند یا خیر. اگر آنها چنین آزمایشاتی را موجه ندانند, باید از آنها خواست تا دلیل این مطلب را توضیح دهند که چرا آنها فکر می­کنند که منافعِ قسمت بزرگی از انسانها می­تواند مهمتر از آسیب زدن به حیوانات باشد, اما نمی­تواند مهمتر از وارد کردن آسیب مشابهی به انسانها باشد. به نظر من, این باور مدرکی برای نوع­پرستی است. حتی اگر برخی آزمایشات موردی هم بتوانند موجه باشند, این به معنای آن نیست که رویه­ی رسمی آزمایش روی حیوانات موجه است. با فرض رنجی که این آزمایشات مستمرا بر میلیونها حیوان وارد می­کنند, و اینکه احتمالا تعداد بسیار اندکی از آزمایشات منفعت قابل ملاحظه­ای برای انسانها و دیگر حیوانات خواهند داشت, بهتر آن است که منابع خود را روی دیگر شیوه­های انجام تحقیقات متمرکز کنیم که به حیوانات آسیب وارد نسازند. در ضمن, در جنبش آزادی حیوانات مهم است که برای تنوعی از دیدگاهها درباره اخلاق, از جمله دیدگاههایی که حق-محور [right-based] هستند و آنهایی که نتیجه­گرا [consequentialist], فضایی وجود داشته باشد. بحث بر سر چنین مسائلی نشانه ایست از جنبشی معقول و باز. از سوی دیگر, همچنین مهم است که انرژیهای خود را بر حمله به نوع پرستی متمرکز کنیم, نه آنهایی که, گرچه مخالف نوع پرستی هستند, با مجموعه­ی مشخصی از دیدگاههای اخلاقی­یی که ما ممکن است بدانها باور داشته باشیم اشتراک نظر ندارند.

پرسش. اخیرا درباره امکان تولید گوشت در آزمایشگاه, تنها بوسیله کشت سلولی شنیده­ام. اگر اثبات شود که این گوشت تولید شده در محیط آزمایشگاهی به لحاظ اکولوژیکی سالم, از نظر قیمت و انرژی بصرفه و برای مصرف انسانی سالم است, آیا این روش نحوه­ی اخلاقی قابل قبولی است که در آن گوشت حیوانی بتواند تولید و مصرف شود؟ به منظور دوری از تبعیض بر اساس مبانی نوع پرستانه, آیا ضرورت دارد که آزمایشگاهها گوشت انسانی را نیز برای مصرف تولید کنند؟

پاسخ. بله, این مسئله به لحاظ اخلاقی قابل قبول است, زیرا هیچ حیوانی از تولید گوشت به شکل آزمایشگاهی نه رنجی خواهد کشید و نه خواهد مرد. امر نادرستی با گوشت به خودی خود وجود ندارد. اگر مردم طعم گوشت تولیدی از سلول گاو را به گوشت تولیدی از سلول انسانی ترجیح می­دهند, بسیار هم خوب است. از اینرو, تنها به این خاطر که ما گوشت مورد نیاز را از کِشت گوشت حیوانات دیگر بدست می­آوریم, الزام اخلاقی­یی برای تولید گوشت انسانی به منظور مصرف وجود ندارد.

3. تقدس زندگی انسانی

پرسش. از شما نقل شده است که می­گویید: «کشتن یک نوزاد ناقص به لحاظ اخلاقی معادل کشتن یک شخص نیست. گاهی مواقع چنین عملی اصلا اشتباه نیست.» آیا این نقل قول از شما صحیح است؟

پاسخ. درست است, اما اگر بدون فهمی از آنچه من از اصطلاح «شخص» مراد می­کنم (که در کتاب اخلاق عملی [Practical Ethics] مورد بحث واقع شده است, و این نقل قول نیز از آنجا برداشت شده است.) در نظر گرفته شود گمراه کننده خواهد بود. من از اصطلاح «شخص» برای اشاره به موجودی استفاده می­کنم که توانایی پیش بینی آینده را دارد, و واجد خواسته­ها و امیالی برای آینده است. همانگونه که در پاسخ به پرسش قبلی گفتم, فکر می­کنم که عموما کشتن چنین موجودی از کشتن موجودی که درکی از وجود داشتن در طول زمان را ندارد نادرست­تر باشد. نوزاد انسان درکی از وجود خود در طول زمان ندارند. از اینرو کشتن نوزاد هرگز معادل کشتن یک شخص, یعنی موجودی که خواستار پیش رفتن در زندگی است, نیست. از این مطلب نتیجه نمی­شود که تقریبا اکثر مواقع امر نادرستی با کشتن نوزاد انسانی وجود ندارد. اکثر مواقع چنین عملی نادرست است, اما دلیل آن به این خاطر است که بیشتر نوزادان مورد محبت و عشق والدینشان هستند, و کشتن یک طفل معمولا انجام اشتباه بزرگی برای والدین­اش است. گاهی مواقع, شاید به این خاطر که کودک ناتوانی جدی­یی دارد, والدین فکر کنند بهتر آن است که طفلِ نوزادشان باید بمیرد. بیشتر دکترها با خواسته­شان تا این اندازه موافقت خواهند کرد که دیگر به طفل معالجه­ی پزشکی ارائه نکنند. و این عمل اغلب به مرگ طفل منتهی می­شود. دیدگاه من تنها تا این اندازه متفاوت از این دیدگاه است, که اگر بوسیله­ی والدین و دکترها تصمیمی گرفته شده است مبنی بر اینکه بهتر آن است که طفل باید بمیرد, به باور من انجام این تصمیم باید نه تنها بوسیله­ی مضایغه یا قطع کمکهای مربوط به ادامه حیات-که می­تواند در اثر کمبود آب بدن [dehydration] یا عفونتی به مرگ آرام و ملایم طفل منتهی شود-بل همچنین با برداشتن گامهایی فعالانه برای پایان بخشیدن به حیات طفل به شکلی فوری و انسانی ممکن باشد.

پرسش. درباره یک طفل نرمال و طبیعی چطور؟ آیا نظریه­ی شما درباره شخص بودن بر این مطلب دلالت نمی­کند که والدین می­توانند طفلی سالم و طبیعی که به صورتی ناخواسته متولد شده است را بکشند, آنهم به این خاطر که آن طفل درکی از آینده ندارد؟

پاسخ. خوشبختانه, بیشتر والدین فرزندان خود را دوست دارند و از تصور کشتن آنها وحشت زده می­شوند. و البته که کشتن طفل چیز خوبی نیست. ما می­خواهیم والدین را تشویق به مراقبت از فرزندانشان کنیم, و به آنها در انجام این امر یاری رسانیم. علاوه بر این, گرچه نوزادی طبیعی و سالم درکی از آینده ندارد, و از اینرو شخص به شمار نمی­رود, از این مطلب نتیجه نمی­شود که کشتن این طفل عملی درست است. آن مطلب تنها بدین معناست که اشتباه صورت گرفته نسبت به طفل به بزرگی اشتباه صورت گرفته در قبال شخصی که کشته شده بود نیست. اما در جامعه­ی ما زوجهای بسیاری هستند که برای دوست داشتن و مراقبت از چنین طفلی بسیار خوشحال خواهند شد. از اینرو حتی اگر والدین کودک خود را نیز نخواهند, کشتن آن طفل عمل نادرستی خواهد بود.

پرسش. افراد سالخورده­ی دچار زوال عقل, یا افرادی که در تصادفات دچار آسیب شده­اند نیز ممکن است درکی از آینده نداشته باشند. آیا آنها نیز می­توانند کشته شوند؟

پاسخ. ما باید در مورد انسانی که زمانی درکی از آینده داشته, اما اکنون آنرا [به هر دلیلی] از دست داده است, بوسیله­ی آنچه او در زمان هوشیاری­اش نسبت به آینده خواستار آن بوده است راهبری شویم. بدینسان اگر کسی نخواسته باشد که پس از آنکه هوشیاری­اش نسبت به آینده خود را از دست داد زنده نگه داشته شود, ما ممکن است در پایان بخشیدن به زندگی­اش مجاز باشیم؛ اما اگر او نخواسته باشد که تحت چنین شرایطی کشته شود, همین مسئله دلیل مهمی خواهد بود برای اینکه چرا ما نباید چنین کاری را نسبت بدو انجام دهیم.

پرسش. درباره­ی خوش­مرگی اختیاری [voluntary euthanasia] و رواداری مرگ با کمک پزشک [physician-assisted suicide] چطور؟

پاسخ. من حامی اصلاح در قانون اجازه به مردم جهت تصمیم برای پایان بخشیدن به زندگانی­شان هستم, اگر آنها در وضع بیماری علاج­ناپذیری قرار گرفته باشند. این رواداری در هلند, و اکنون نیز در بلژیک پذیرفته شده است. چرا ما نباید قادر باشیم که در مشورت با پزشکان برای خودمان تصمیم بگیریم, آنهم زمانیکه کیفیت زندگی­مان تا نقطه­ای افول کرده است که ترجیح می­دهیم دیگر بدان ادامه ندهیم؟

پرسش. برای آگاهی بیشتر از نظرات شما چه کتابهایی را باید مطالعه کنم؟