حقيقت از اين قرار است که متوسل شدن به منزلت ذاتي انسان ها تنها تا آنجايي مسائل برابرخواهي را حل مي کند که اين مسائل به چالش کشيده نشوند. زماني که اين پرسش را مطرح مي کنيم که چرا بايد اينگونه باشد که همه انسان ها شامل کودکان، بيماران مغزي، بيماران رواني، هيتلر، استالين و غيره واجد منزلت يا ارزشي تلقي شوند که فيل ها، خوک ها يا شامپانزه ها نتوانند حتي به چنين منزلتي دست يابند، ملاحظه مي کنيم که اين پرسش به دشواري پاسخ به درخواست اصلي ما براي برخي وقايع مرتبطي است که نابرابري انسان ها و ديگر حيوانات را توجيه کند. در واقع اين دو پرسش حقيقتا يک پرسش هستند. سخن گفتن از منزلت ذاتي يا ارزش اخلاقي تنها اين مسئله را يک گام به عقب مي برد، چراکه هرگونه دفاع رضايت بخش از اين ادعا که همه انسان ها و تنها انسان ها واجد منزلت ذاتي هستند بايد به برخي گنجايش ها يا ويژگي هايي اشاره کند که همه انسان ها و تنها انسان ها واجد آن قلمداد شوند. فيلسوفان مکررا مفاهيم منزلت، احترام و ارزش را در مرحله اي معرفي مي کنند که در آن مرحله دلايل ديگري به نظر غايب هستند اما اينگونه از دليل آوري به سختي قانع کننده به نظر مي رسد. براي آنها عبارت هاي خوش آب و رنگ آخرين منبع گريز از دليل آوري است.
در چنين مواردي نيز هستند کساني که هنوز چنين مي پندارند که مي توانند برخي ويژگي هاي مرتبطي را بيابند که همه انسان ها را از همه ديگر گونه ها متمايز کند و در اينجا، بايد دوباره به وجود آن دسته از انسان هايي اشاره کنم که در مقايسه با بيشتر غيرانسان ها به نحو کاملا آشکاري زير سطح آگاهي، خود-آگاهي، هوش، و حساس بودن قرار دارند. مقصود من از اين انسان ها، کودکان انساني و نيز آن دسته از افرادي هستند که از موارد حاد و جبران ناپذير آسيب مغزي رنج مي برند. کساني که ما آنها را به عنوان انسان هاي عقب افتاده مي شناسيم.
فيلسوفاني که درصدد يافتن آن ويژگي اي برمي آيند تا انسان ها را از ديگر حيوانات متمايز کنند به ندرت اين گروه از انسان ها را با گروه هاي ديگر از حيوانات هم گروه مي کنند و پي بردن به دليل اين مسئله نيز چندان دشوار نيست. ادامه دادن به اين مسير آن هم بدون بازانديشي نسبت به گرايش هايمان درباره ديگر حيوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمايش هاي دردناک را داشته باشيم آن هم بنا به دلايل ناچيز و مبتذل روي انسان هاي عقب مانده و به شکلي مشابه نتيجه از اين قرار خواهد شد که ما حق پرورش دادن و کشتن اين انسان ها به دليل تامين خوراک و غذا را نيز داشته باشيم. براي بيشتر فيلسوفان اين نتايج به همان اندازه نامقبول تلقي مي شوند که ما بايد رفتار با غيرانسان ها را در اين شيوه متوقف کنيم.
البته زماني که درباره مسئله برابري بحث مي کنيم ممکن است که مسئله بيماران رواني را ناديده بگيريم يا آن را به عنوان چيزي بي اهميت و ناچيز کنار بگذاريم.12 چنين مسيري آسان ترين راه فرار از اين چالش محسوب مي شود.
ديگر چه چيزي باقي مي ماند؟ نمونه نهايي من از گونه پرستی در فلسفه معاصر درصدد نشان دادن اين مطلب برمي آيد زماني که يک نويسنده آماده مواجه شدن با پرسش از برابري انسان و نابرابري حيوان مي شود آن هم بدون آنکه وجود بيماران رواني را ناديده بگيرد يا اينکه به سخنان نامفهوم و مبهمي دراين باره متوسل شود، چه اتفاقي رخ خواهد داد. مقاله آشکار و صادقادنه بِن با عنوان "برابرخواهي و توجه برابر به منافع"13 با اين توصيف هاي من جور در مي آيد.
بِن، پس از توجه به "نابرابري هاي آشکار انساني"، و به باور من به شکلي درست به نفع برابري توجه به عنوان يگانه اساس ممکن براي برابرخواهي استدلال مي کند. اما بِن، همچون نويسندگان ديگر تنها به "توجه برابر نسبت به منافع انساني" مي انديشد. بِن در دفاع خود از اين محدوديت توجه برابر کاملا صريح است:
در چنين مواردي نيز هستند کساني که هنوز چنين مي پندارند که مي توانند برخي ويژگي هاي مرتبطي را بيابند که همه انسان ها را از همه ديگر گونه ها متمايز کند و در اينجا، بايد دوباره به وجود آن دسته از انسان هايي اشاره کنم که در مقايسه با بيشتر غيرانسان ها به نحو کاملا آشکاري زير سطح آگاهي، خود-آگاهي، هوش، و حساس بودن قرار دارند. مقصود من از اين انسان ها، کودکان انساني و نيز آن دسته از افرادي هستند که از موارد حاد و جبران ناپذير آسيب مغزي رنج مي برند. کساني که ما آنها را به عنوان انسان هاي عقب افتاده مي شناسيم.
فيلسوفاني که درصدد يافتن آن ويژگي اي برمي آيند تا انسان ها را از ديگر حيوانات متمايز کنند به ندرت اين گروه از انسان ها را با گروه هاي ديگر از حيوانات هم گروه مي کنند و پي بردن به دليل اين مسئله نيز چندان دشوار نيست. ادامه دادن به اين مسير آن هم بدون بازانديشي نسبت به گرايش هايمان درباره ديگر حيوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمايش هاي دردناک را داشته باشيم آن هم بنا به دلايل ناچيز و مبتذل روي انسان هاي عقب مانده و به شکلي مشابه نتيجه از اين قرار خواهد شد که ما حق پرورش دادن و کشتن اين انسان ها به دليل تامين خوراک و غذا را نيز داشته باشيم. براي بيشتر فيلسوفان اين نتايج به همان اندازه نامقبول تلقي مي شوند که ما بايد رفتار با غيرانسان ها را در اين شيوه متوقف کنيم.
البته زماني که درباره مسئله برابري بحث مي کنيم ممکن است که مسئله بيماران رواني را ناديده بگيريم يا آن را به عنوان چيزي بي اهميت و ناچيز کنار بگذاريم.12 چنين مسيري آسان ترين راه فرار از اين چالش محسوب مي شود.
ديگر چه چيزي باقي مي ماند؟ نمونه نهايي من از گونه پرستی در فلسفه معاصر درصدد نشان دادن اين مطلب برمي آيد زماني که يک نويسنده آماده مواجه شدن با پرسش از برابري انسان و نابرابري حيوان مي شود آن هم بدون آنکه وجود بيماران رواني را ناديده بگيرد يا اينکه به سخنان نامفهوم و مبهمي دراين باره متوسل شود، چه اتفاقي رخ خواهد داد. مقاله آشکار و صادقادنه بِن با عنوان "برابرخواهي و توجه برابر به منافع"13 با اين توصيف هاي من جور در مي آيد.
بِن، پس از توجه به "نابرابري هاي آشکار انساني"، و به باور من به شکلي درست به نفع برابري توجه به عنوان يگانه اساس ممکن براي برابرخواهي استدلال مي کند. اما بِن، همچون نويسندگان ديگر تنها به "توجه برابر نسبت به منافع انساني" مي انديشد. بِن در دفاع خود از اين محدوديت توجه برابر کاملا صريح است:
. . . نه اينکه در برنداشتن شکل و شمايل انساني يک شرط عدم صلاحيت باشد. اما اگر براي نمونه کسي بايد بين غذا دادن به يک کودک گرسنه و يک سگ گرسنه يکي را انتخاب کند، کسي که سگ را انتخاب مي کند عموما به لحاظ اخلاقي مشکل دارد و چنين کسي در بازشناسي نابرابري اساسي خواسته ها ناتوان است، زيرا نسبت دادن منافعي برابر با منافع انسان به يک سگ اوج پيروي از احساسات است. اين همان چيزي است که گرايش هاي ما را نسبت به حيوانات از گرايش مان نسبت به افراد معلول ذهني متمايز مي کند. گفتن اينکه ما بايد در شيوه اي مشابه يک شخص سالم و معقول به منزلت يا شخصيت يک شخص معلول ذهني احترام بگذاريم عجيب خواهد بود . . . اما هيچ چيز عجيبي در بيان اين مطلب وجود ندارد که ما بايد به منافع آنها به شکلي برابر احترام بگذاريم، به عبارت ديگر، اينکه ما بايد نسبت به منافع هريک از آنها همان توجه جدي را به خرج دهيم براي برخي معيارهاي بهزيستي که ما مي توانيم بازشناسيم و بر آنها صحه بگذاريم ضروري است. اين ادعاي بِن درباره اساس توجهي که ما بايد نسبت به معلول هاي ذهني داشته باشيم به نظر من درست مي آيد، اما چرا بايد هرگونه نابرابري اساسي خواسته ها ميان يک سگ و يک انسانِ معلول ذهني وجود داشته باشد؟ بِن متوجه اين مطلب هست که اگر اصل توجه برابر به منافع بر عقلانيت مبتني باشد، هيچ دليلي نمي تواند در مقابل استفاده از معلول هاي ذهني براي مقاصد پژوهشي به دست داده شود، آنچنان که ما اکنون در حال حاضر با سگ ها و خوکچه هاي هندي چنين مي کنيم. او مي گويد مطلب نبايد از اين قرار باشد: "بلکه ما معلول هاي ذهني را از حيوانات از اين لحاظ متمايز مي کنيم". اينکه تمايز معمول توجيه پذير هست يا نه پرسشي نيست که بِن آن را مطرح کرده باشد بلکه، مسئله او از اين قرار است که چگونه چنين تمايزي مي تواند موجه شود. پاسخ او به اين پرسش از اين قرار است:
. . . ما نسبت به منافع انسان ها احترام مي گذاريم و آنها را نسبت به سگ ها برتر مي دانيم نه به اين دليل که آنها موجوداتي عقلاني هستند، بلکه به اين دليل که عقلانيت معياري انساني است. مي گوييم بهره کشي از شخصِ معلول ذهني که از اين معيار انسانيت در مي ماند همان قدر ناعادلانه است که دزدي کردن از يک انسان نابينا. اگر ما درباره سگ ها در اين شيوه نمي انديشيم، به دليل تمايزات ميان گونه هاي مختلف است. از اين رو، ويژگي هايي که يک انسان طبيعي را از يک سگ طبيعي متمايز مي کند اين مطلب را براي ما مبدل به امري معقول مي کند که از منافع، توانايي ها و همچنين خواسته هاي انسان هاي ديگر به همان شکلي سخن بگوييم که خود واجد چنين منافعي هستيم. اما گرچه اين ويژگي ها مي توانند نقطه تمايزي را ميان انسان ها و ديگر گونه ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرايط صلاحيت عضويت [در يک گونه] يا معيارهاي تمييزدهنده طبقه اشخاصي که اخلاقا بايد قابل توجه قرار گيرند، محسوب نمي شوند و چنين چيزي دقيقا به اين دليل است که يک انسان، باوجود نداشتن ويژگي هاي معيار طبقه خود به عضوي متفاوت از يک گونه ديگر تبديل نمي شود.
. . . ما نسبت به منافع انسان ها احترام مي گذاريم و آنها را نسبت به سگ ها برتر مي دانيم نه به اين دليل که آنها موجوداتي عقلاني هستند، بلکه به اين دليل که عقلانيت معياري انساني است. مي گوييم بهره کشي از شخصِ معلول ذهني که از اين معيار انسانيت در مي ماند همان قدر ناعادلانه است که دزدي کردن از يک انسان نابينا. اگر ما درباره سگ ها در اين شيوه نمي انديشيم، به دليل تمايزات ميان گونه هاي مختلف است. از اين رو، ويژگي هايي که يک انسان طبيعي را از يک سگ طبيعي متمايز مي کند اين مطلب را براي ما مبدل به امري معقول مي کند که از منافع، توانايي ها و همچنين خواسته هاي انسان هاي ديگر به همان شکلي سخن بگوييم که خود واجد چنين منافعي هستيم. اما گرچه اين ويژگي ها مي توانند نقطه تمايزي را ميان انسان ها و ديگر گونه ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرايط صلاحيت عضويت [در يک گونه] يا معيارهاي تمييزدهنده طبقه اشخاصي که اخلاقا بايد قابل توجه قرار گيرند، محسوب نمي شوند و چنين چيزي دقيقا به اين دليل است که يک انسان، باوجود نداشتن ويژگي هاي معيار طبقه خود به عضوي متفاوت از يک گونه ديگر تبديل نمي شود.
جمله پاياني اين متن از به دست دادن يک استدلال مجاب کننده درمي ماند. بِن چنين نتيجه مي گيرد که يک معلول ذهني، ممکن است واجد ويژگي هاي برتري نسبت به يک سگ نباشد با اين حال چنين چيزي سبب نمي شود که شخص معلول ذهني عضو "گونه هاي ديگري" همچون سگ ها باشد. از اين رو استفاده از يک معلول ذهني براي تحقيقات پزشکي به آن شيوه اي که ما از سگ ها در اين زمينه استفاده مي کنيم "ناعادلانه" خواهد بود. اما چرا؟ عقلاني نبودن معلول ذهني دست خود او نيست و چنين مطلبي درباره سگ ها نيز صادق است، چرا که هيچ کدام از اين موجودات مسئول مرتبه ذهني و هوشي خود نيستند. اگر سوءاستفاده از يک معلول تک افتاده ناعادلانه است، چرا سوءاستفاده از يک محدوديّت عمومي تر نبايد ناعادلانه باشد؟ براي من دشوار است که در اين استدلال او شاهد چيزي بيش از دفاع از ترجيح منافع اعضاي گونه هاي خودمان تنها به اين دليل باشم که آنها اعضاي گونه هاي خود ما هستند. براي آن دسته از افرادي چنين مي پندارند که در اين استدلال او، نکته اي بيش از اين نهفته است رويه ذهني جاري را پيشنهاد مي کنم. فرض کنيد که تمايزي در ضريب هوشي ميان دو نژاد و براي نمونه سفيدپوستان و سياهپوستان به اثبات رسيده است. سپس در متن اصلي بِن هرجا که واژه "انسان ها" به کار رفته واژه "سفيدپوستان" و هرجا که واژه "سگ" به کار رفته واژه ي "سياهپوستان" را قرار دهيد و سپس به جاي واژه "عقلانيت" عبارت "ضريب هوشي بالا" را قرار داده و هرکجا که بِن از "معلول هاي ذهني" سخن مي گويد آن را با عبارت "سفيدپوستان کودن" جايگزين کنيد (منظور سفيدپوست هايي است که ضريب هوشي آنها زير حد طبيعي ضريب هوشي ديگر سفيدپوستان قرار دارد) سرانجام به جاي واژه "گونه ها" واژه "نژاد" را قرار دهيد. اکنون متن را با تغييرات ايجاد شده ملاحظه کنيد. به دفاعيه اي از يک تفاوت سفت و سخت و فاقد استثنا، بر اساس ضريب هوشي، ميان سفيدپوستان و سياهپوستان تبديل شده است؛ دفاعيه اي که تاب پذيرش هيچ گونه همپوشاني يا اشتراکي را ميان اين دو گروه در اين رابطه روا نمي شمارد و اين متن تجديد نظر شده، يقينا بيدادگرانه است و چنين چيزي نيز تنها به دليل اين نيست که ما فرض هايي ساختگي را به آن افزوده ايم. نکته از اين قرار است که بِن در متن اصلي، با وجود موارد پذيرفته شده اي از همپوشاني و اشتراک ميان گونه ها، در حال دفاع از تمايزي سفت و سخت در ميزان توجه نسبت به منافع گونه هاي ديگر است. اگر متن اصلي در نگاه اول به بيدادگري متن مورد تجديد نظر واقع شده به نظر نمي رسيد تا حد زيادي به دليل اين واقعيت است که گرچه ما در ارتباط با خودمان نژادپرست نيستيم اما اکثر ما گونه پرست هستيم. رويکرد بِن نيز همچون مقاله هاي مشابه ديگر، هشدار نسبت به سهولتي است که با آن بهترين اذهان نيز مي توانند قرباني ايدئولوژي غالب شوند.
پي نوشتها:
1. The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382. // 2. For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, "Rules of War and Moral Reasoning," Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972). // 3. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII.
4. اصطلاحِ گونه پرستی (speciesism) را مديونِ ريچارد رايدِر هستم. // 6.گرچه کسي ممکن است چنين بيانديشد که کشتنِ يک موجود به شکلي آشکار نهايت خطايي است که کسي مي تواند نسبت به يک موجود انجام دهد، اما، به باور من تحميلِ رنج دلالتِ آشکارتري بر گونه پرستی دارد چرا که مي تواند چنين استدلال شود که حداقل قسمتي از آنچه که در مورد کشتن يک انسان خطا به شمار مي رود اين مطلب است که بيشترِ انسان ها از وجودِ خود از زماني به زمانِ ديگر آگاه هستند و اميال و مقاصدي دارند که به سمتِ آينده بَسط پيدا مي کند، براي نمونه در اين زمينه بنگريد به:
M. Tooley, "Abortion and Infanticide," Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972).
يقينا، اگر کسي- همچون تولي- به اين ديدگاه باور پيدا کند او بايد به اين مطلب نيز باور يابد که کشتنِ يک کودکِ انسان يا معلولِ ذهني في نفسه نادرست و خطا نيست و از کشتنِ پستاندارانِ والاتري که احتمالا مي توان از وجودِ آنها از زماني به زمانِ ديگر سخن گفت از جديّتِ کم تري برخوردار است.
7. Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which "Down on the Factory Farm," is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations]. // 8. In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19. // 9. Frankena, op. cit. p. 23. // 10. H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967. // 11. C. Vlastos, "Justice and Equality," in Brandt, Social Justice, p. 48. // 12. For example, Bernard Williams, "The Idea of Equality," in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—10. // 13. Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff.
1. The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382. // 2. For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, "Rules of War and Moral Reasoning," Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972). // 3. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII.
4. اصطلاحِ گونه پرستی (speciesism) را مديونِ ريچارد رايدِر هستم. // 6.گرچه کسي ممکن است چنين بيانديشد که کشتنِ يک موجود به شکلي آشکار نهايت خطايي است که کسي مي تواند نسبت به يک موجود انجام دهد، اما، به باور من تحميلِ رنج دلالتِ آشکارتري بر گونه پرستی دارد چرا که مي تواند چنين استدلال شود که حداقل قسمتي از آنچه که در مورد کشتن يک انسان خطا به شمار مي رود اين مطلب است که بيشترِ انسان ها از وجودِ خود از زماني به زمانِ ديگر آگاه هستند و اميال و مقاصدي دارند که به سمتِ آينده بَسط پيدا مي کند، براي نمونه در اين زمينه بنگريد به:
M. Tooley, "Abortion and Infanticide," Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972).
يقينا، اگر کسي- همچون تولي- به اين ديدگاه باور پيدا کند او بايد به اين مطلب نيز باور يابد که کشتنِ يک کودکِ انسان يا معلولِ ذهني في نفسه نادرست و خطا نيست و از کشتنِ پستاندارانِ والاتري که احتمالا مي توان از وجودِ آنها از زماني به زمانِ ديگر سخن گفت از جديّتِ کم تري برخوردار است.
7. Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which "Down on the Factory Farm," is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations]. // 8. In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19. // 9. Frankena, op. cit. p. 23. // 10. H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967. // 11. C. Vlastos, "Justice and Equality," in Brandt, Social Justice, p. 48. // 12. For example, Bernard Williams, "The Idea of Equality," in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—10. // 13. Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff.
پیشرفت اخلاقی و رفاه حیوانات
نویسنده: پیتر سینگر
برگردان: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد 19/10/1391
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2655140
👇👇👇👇👇👇
نویسنده: پیتر سینگر
برگردان: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد 19/10/1391
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2655140
👇👇👇👇👇👇
پيشرفت اخلاقي و رفاه حيوانات
ماهاتما گاندي به نحو زيركانه يي اذعان داشته بود كه «بزرگي و شكوه يك ملت و پيشرفت اخلاقي اش را مي توان با شيوه يي كه حيوانات در آنجا مورد رفتار قرار مي گيرند، مورد داوري قرار داد.» تكاپو براي كاهش رنج آن دسته از موجوداتي كه كاملاتحت غلبه ما قرار دارند و از مقاومت و ايستادگي در برابر ما ناتوان هستند، به راستي نشانه يي است از يك جامعه متمدن. بدينسان، ترسيم پيشرفت قانونگذاري در حوزه رفاه حيوانات در سرتاسر جهان نشانه يي است از پيشرفت اخلاقي به شكل عمومي تري. چندي پيش، پيشرفت هاي موازي در جنبه هاي مختلف جهان بنيان هايي را براي اين تفكر به ما بخشيد كه جهان ممكن است، به آرامي و لنگان لنگان، در حال تبديل به جايي كمابيش متمدن تر باشد. نخست اينكه، مجلس عوام انگليس طرحي را با نظارت دولت به تصويب رساند كه به موجب آن استفاده از حيوانات وحشي در سيرك ها ممنوع است. زمزمه تصويب اين طرح به موجب پخش قطعه ويدئويي مخفي از يك كارگر سيرك كه مكررا فيلي به نام «آن» را مورد ضرب و شتم قرار مي داد، مطرح شد. اين قانون، حداقل در آغاز، مورد مخالفت دولت محافظه كار قرار گرفت، اما حمايت همه احزاب سياسي را به خود جلب كرد. در يك پيروزي براي دموكراسي پارلماني، اين طرح بدون اختلاف عقيده به تصويب رسيد. اما به شكل بحث برانگيزتري، مجلس شوراي پارلمان هلند قانوني را از سر گذراند كه به جماعت هاي ديني يك سال زمان مي دهد كه مدركي دال بر اين مطلب ارائه دهند كه حيواناتي كه به شيوه هاي سنتي ذبح مي شوند در مقايسه با زماني كه آنها قبل از ذبح شدن با شوك الكتريكي بي حس مي شوند متحمل رنج بيشتري نمي شوند. اگر چنين مدركي نتواند ارائه شود، بي هوشي پيش از ذبح در هلند الزامي خواهد بود. گهگاهي نيز، به نظر رسيده است كه با افزايش سوءاستفاده از حيوانات در كشور چين كه در نتيجه رشد رفاه در آنجا تقاضا براي فرآورده هاي حيواني بيشتر شده است، منافع حيوانات در كشورهاي غربي مهم تر شده است. ديدن كليپي از ضرب و شتم «آن» براي من دشوار بود، اما دهشتناكي اين ويدئو به هيچ وجه قابل مقايسه با ويدئوهايي نبود كه من از ستم وارده بر حيوانات در چين مشاهده كرده ام. كليپ هاي نفرت آوري كه به صورت آنلاين در اينترنت وجود دارد خرس هايي را نشان مي دهد كه براي آنكه بتوان از آنها صفرا به عمل آورد، در قفس هايي آنقدر كوچك نگهداري مي شوند كه نمي توانند بايستند، يا در برخي موارد اصلانمي توانند حركت كنند. وخيم تر از همه (اگر بتوان چنين سبعيتي را به بيان آورد) ويدئويي است كه حيواناتي را نشان مي دهد كه به خاطر پوست شان زنده زنده پوست كنده مي شوند (صنعت خز) و بدن همچنان زنده شان روي تلي از ديگر بدنها، كه در حال جان كندن هستند، پرتاب مي شود. نظر به چنين تصاويري، گاهي مواقع پيشنهاد مي شود كه رفاه حيوانات منحصرا يك دلمشغولي غربي است. اما با توجه به اينكه سنت بودايي در مقايسه با آيين يهوديت، مسيحيت و اسلام، تاكيد بيشتري بر توجه و دلمشغولي نسبت به حيوانات مي گذارد اين گفته غيرمعقول مي نمايد. بسيار پيشتر از آنكه فيلسوفان غربي حيوانات را در اخلاق خودشان جاي دهند، فيلسوفان چيني اي همچون امثال ژوانگزي تاكيد مي كردند كه عشق بايد نه تنها به روابط ميان انسان ها، بل به روابط ميان همه موجودات حساس رخنه كند. امروزه، چين مبارزان حقوق حيوانات خاص خود را دارد و نشانه هايي دال بر اين مطلب وجود دارد كه پيامشان در حال شنيده شدن است. و دوباره يك نشانه اخير به سيرك ها مربوط مي شود. باغ وحش هاي چيني با روي صحنه آوردن نمايش هاي حيواني و با اجازه به اعضاي عمومي براي خريد جوجه هاي زنده، بزها و اسب ها براي تماشاي آنها وقتي كه به وسيله شيرها، ببرها و ديگر گربه سانان بزرگ تكه پاره مي شوند، جمعيت را به سوي خود مي كشانند. امروزه دولت چين باغ وحش هاي عمومي و دولتي را از شركت در ستم ها و بيدادهايي از اين دست منع كرده است. هرچند ابداعاتي از اين دست خوشايند هستند، اما شمار حيوانات در سيرك ها و باغ وحش ها در مقايسه با ميلياردها حيواني كه در مزارع پرورشي رنج مي كشند، بسيار ناچيز است. در اين زمينه، كشورهاي غربي نمونه يي اسفناك را جا انداخته اند. اما اخيرا اتحاديه اروپا تشخيص داده است كه محدوديت و حبس مفرط حيوانات مزرعه بسيار مورد افراط واقع شده است. تا پيش از اين نگاه داشتن گوساله ها در طويله هاي انفرادي ممنوع شده بود و در شش ماه آينده نيز، در همه 27 كشور اروپايي، از پرتغال گرفته تا لهستان و از بريتانيا تا يونان، نگه داشتن مرغ ها در قفس هايي از جنس سيم بدون روكش كه امروزه در صنعت مرغ و تخم مرغ در سرتاسر جهان غالب است غيرقانوني خواهد شد. در ژانويه 2013، نگاه داشتن ماده خوك هاي آبستن در طويله هاي انفرادي نيز ممنوع خواهد شد. اما ايالات متحده در رهايي از اشكال فاجعه بار سوءاستفاده از حيوانات مزرعه بسيار عقب تر از اروپاست.
ماهاتما گاندي به نحو زيركانه يي اذعان داشته بود كه «بزرگي و شكوه يك ملت و پيشرفت اخلاقي اش را مي توان با شيوه يي كه حيوانات در آنجا مورد رفتار قرار مي گيرند، مورد داوري قرار داد.» تكاپو براي كاهش رنج آن دسته از موجوداتي كه كاملاتحت غلبه ما قرار دارند و از مقاومت و ايستادگي در برابر ما ناتوان هستند، به راستي نشانه يي است از يك جامعه متمدن. بدينسان، ترسيم پيشرفت قانونگذاري در حوزه رفاه حيوانات در سرتاسر جهان نشانه يي است از پيشرفت اخلاقي به شكل عمومي تري. چندي پيش، پيشرفت هاي موازي در جنبه هاي مختلف جهان بنيان هايي را براي اين تفكر به ما بخشيد كه جهان ممكن است، به آرامي و لنگان لنگان، در حال تبديل به جايي كمابيش متمدن تر باشد. نخست اينكه، مجلس عوام انگليس طرحي را با نظارت دولت به تصويب رساند كه به موجب آن استفاده از حيوانات وحشي در سيرك ها ممنوع است. زمزمه تصويب اين طرح به موجب پخش قطعه ويدئويي مخفي از يك كارگر سيرك كه مكررا فيلي به نام «آن» را مورد ضرب و شتم قرار مي داد، مطرح شد. اين قانون، حداقل در آغاز، مورد مخالفت دولت محافظه كار قرار گرفت، اما حمايت همه احزاب سياسي را به خود جلب كرد. در يك پيروزي براي دموكراسي پارلماني، اين طرح بدون اختلاف عقيده به تصويب رسيد. اما به شكل بحث برانگيزتري، مجلس شوراي پارلمان هلند قانوني را از سر گذراند كه به جماعت هاي ديني يك سال زمان مي دهد كه مدركي دال بر اين مطلب ارائه دهند كه حيواناتي كه به شيوه هاي سنتي ذبح مي شوند در مقايسه با زماني كه آنها قبل از ذبح شدن با شوك الكتريكي بي حس مي شوند متحمل رنج بيشتري نمي شوند. اگر چنين مدركي نتواند ارائه شود، بي هوشي پيش از ذبح در هلند الزامي خواهد بود. گهگاهي نيز، به نظر رسيده است كه با افزايش سوءاستفاده از حيوانات در كشور چين كه در نتيجه رشد رفاه در آنجا تقاضا براي فرآورده هاي حيواني بيشتر شده است، منافع حيوانات در كشورهاي غربي مهم تر شده است. ديدن كليپي از ضرب و شتم «آن» براي من دشوار بود، اما دهشتناكي اين ويدئو به هيچ وجه قابل مقايسه با ويدئوهايي نبود كه من از ستم وارده بر حيوانات در چين مشاهده كرده ام. كليپ هاي نفرت آوري كه به صورت آنلاين در اينترنت وجود دارد خرس هايي را نشان مي دهد كه براي آنكه بتوان از آنها صفرا به عمل آورد، در قفس هايي آنقدر كوچك نگهداري مي شوند كه نمي توانند بايستند، يا در برخي موارد اصلانمي توانند حركت كنند. وخيم تر از همه (اگر بتوان چنين سبعيتي را به بيان آورد) ويدئويي است كه حيواناتي را نشان مي دهد كه به خاطر پوست شان زنده زنده پوست كنده مي شوند (صنعت خز) و بدن همچنان زنده شان روي تلي از ديگر بدنها، كه در حال جان كندن هستند، پرتاب مي شود. نظر به چنين تصاويري، گاهي مواقع پيشنهاد مي شود كه رفاه حيوانات منحصرا يك دلمشغولي غربي است. اما با توجه به اينكه سنت بودايي در مقايسه با آيين يهوديت، مسيحيت و اسلام، تاكيد بيشتري بر توجه و دلمشغولي نسبت به حيوانات مي گذارد اين گفته غيرمعقول مي نمايد. بسيار پيشتر از آنكه فيلسوفان غربي حيوانات را در اخلاق خودشان جاي دهند، فيلسوفان چيني اي همچون امثال ژوانگزي تاكيد مي كردند كه عشق بايد نه تنها به روابط ميان انسان ها، بل به روابط ميان همه موجودات حساس رخنه كند. امروزه، چين مبارزان حقوق حيوانات خاص خود را دارد و نشانه هايي دال بر اين مطلب وجود دارد كه پيامشان در حال شنيده شدن است. و دوباره يك نشانه اخير به سيرك ها مربوط مي شود. باغ وحش هاي چيني با روي صحنه آوردن نمايش هاي حيواني و با اجازه به اعضاي عمومي براي خريد جوجه هاي زنده، بزها و اسب ها براي تماشاي آنها وقتي كه به وسيله شيرها، ببرها و ديگر گربه سانان بزرگ تكه پاره مي شوند، جمعيت را به سوي خود مي كشانند. امروزه دولت چين باغ وحش هاي عمومي و دولتي را از شركت در ستم ها و بيدادهايي از اين دست منع كرده است. هرچند ابداعاتي از اين دست خوشايند هستند، اما شمار حيوانات در سيرك ها و باغ وحش ها در مقايسه با ميلياردها حيواني كه در مزارع پرورشي رنج مي كشند، بسيار ناچيز است. در اين زمينه، كشورهاي غربي نمونه يي اسفناك را جا انداخته اند. اما اخيرا اتحاديه اروپا تشخيص داده است كه محدوديت و حبس مفرط حيوانات مزرعه بسيار مورد افراط واقع شده است. تا پيش از اين نگاه داشتن گوساله ها در طويله هاي انفرادي ممنوع شده بود و در شش ماه آينده نيز، در همه 27 كشور اروپايي، از پرتغال گرفته تا لهستان و از بريتانيا تا يونان، نگه داشتن مرغ ها در قفس هايي از جنس سيم بدون روكش كه امروزه در صنعت مرغ و تخم مرغ در سرتاسر جهان غالب است غيرقانوني خواهد شد. در ژانويه 2013، نگاه داشتن ماده خوك هاي آبستن در طويله هاي انفرادي نيز ممنوع خواهد شد. اما ايالات متحده در رهايي از اشكال فاجعه بار سوءاستفاده از حيوانات مزرعه بسيار عقب تر از اروپاست.
اين مساله ارتباطي با راي دهندگان ندارد كه در ايالاتي مثل فلوريدا، آريزونا و كاليفرنيا نشان داده اند كه خواستار آنند حيوانات مزرعه در مقايسه با حيواناتي كه نوعا به وسيله صنايع توليد مي شوند از حمايت بهتري برخوردار باشند. بزرگ ترين مسائل در آن ايالات عبارت است از فقدان مكانيسمي براي شهروندان براي شروع رفراندومي درباره اين مساله كه حيوانات مزرعه چگونه بايد مورد رفتار قرار گيرند. متاسفانه، اين گروه شامل ايالت هاي جنوبي و جنوبي مركزي مي شود كه بيشتر حيوانات مزارع امريكا در آنجا توليد مي شوند. دولت متمركز چين مي تواند تضمين كند كه قوانين رفاه حيوانات در سرتاسر كشور به كار بسته شود (اگر به چنين انتخابي مبادرت ورزد) . جنبش رفاه حيوانات در چين نبايد به موفقيت كوچك اما برجسته خود در رابطه با سوءاستفاده از حيوانات در باغ وحش ها رضايت دهد. بلكه بايد به سمت هدف بسيار معنادارتر شرايط بهتر زندگي و مرگ هاي انساني تر براي خرس ها و حيوانات مورد استفاده در صنعت خز و همچنين گاوها، خوك ها، مرغ ها و جوجه ها حركت كند. بيشتر كشورهاي ديگر با معيارهاي رقت انگيزتري در عرصه رفاه حيوانات باقي مي مانند. به عنوان مثال، در اندونزي، ويدئوهايي از حيوانات صادراتي استراليا درز پيدا كرده است كه چنين رفتار سبعانه يي را نشان مي دهند و به موجب چنين رخدادي دولت استراليا صادرات چارپايان به اندونزي را به حالت تعليق درآورد. اكنون برخي از اعضاي پارلمان در پي مطرح كردن درخواست ممنوعيت دايم صادرات حيوانات هستند. به نظر مي رسد بهترين اميد براي پيشرفت، بيشتر در گرو اين مطلب است كه رفاه حيوانات، همچون حقوق بشر، به مساله يي بين المللي تبديل شود كه شهرت كشورها را تحت تاثير قرار دهد.
منبع:
http://www.project-syndicate.org/commentary/moral-progress-and-animal-welfare
منبع:
http://www.project-syndicate.org/commentary/moral-progress-and-animal-welfare
Project Syndicate
Moral Progress and Animal Welfare
Mahatma Gandhi acutely observed that “the greatness of a nation and its moral progress can be judged by the way its animals are treated.” Indeed, charting the progress of animal-welfare legislation around the world is an indication of moral progress more…
آیا چیزی اهمیت دارد؟
نویسنده: پیتر سینگر
برگردان: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 28/9/1391
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2642767&ref=Author
👇👇👇👇
نویسنده: پیتر سینگر
برگردان: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 28/9/1391
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2642767&ref=Author
👇👇👇👇
آیا چیزی اهمیت دارد؟
پيتر سينگر، استاد زيست اخلاق در دانشگاه پرينستون و استاد افتخاري در دانشگاه ملبورن، يكي از برجسته ترين اخلاق شناسان است. اخلاق عملي و آزادي حيوانات: اخلاقي جديد براي رفتار ما با حيوانات از مهم ترين آثار اوست.
آكسفورد- آيا احكام اخلاقي مي توانند درست يا غلط باشند؟ يا آيا اخلاق، سرتاسر، يك مساله صرفا فردي (سوبژكتيو) براي افرادي است كه آن را برمي گزينند، يا شايد براي فرهنگ جامعه يي كه فرد در آن زندگي مي كند؟ ممكن است پاسخ به اين پرسش ها را يافته باشيم. در ميان فيلسوفان، اين ديدگاه كه احكام اخلاقي بيانگر حقايق عيني (ابژكتيو) هستند از دهه 1930 از مد افتاد، يعني زماني كه پوزيتيويست هاي منطقي ادعا كردند از آنجايي كه به نظر نمي رسد هيچ شيوه قابل تحقيقي براي صدق احكام اخلاقي وجود داشته باشد، آنها نمي توانند چيزي بيش از بيان احساسات يا گرايش هاي خود ما باشند. از اين رو، به عنوان مثال، زماني كه ما مي گوييم، «تو نبايد آن كودك را كتك بزني»، همه آن چيزي كه ما درحال بيان آن هستيم عدم رضايت ما از نحوه عمل شما نسبت به آن كودك است، يا تشويق شما به اينكه دست از كتك زدن كودك برداريد. زدن يا نزدن كودك از ناحيه شما متضمن هيچ صدق و كذبي نيست. گرچه اين ديدگاه درباره اخلاق معمولابه چالش كشيده شده است، بيشتر ايرادات از ناحيه متفكران ديني مطرح شده است كه به فرامين خدا متوسل شده اند. استدلالاتي از اين دست توسل به جهان عموما سكولار فلسفه غربي را محدود ساخته است. دفاعيه هاي ديگر از حقيقت عيني در حوزه اخلاق به دين متوسل نشد، بلكه در مقابل اين وضع غالب فلسفي توانست پيشرفت اندكي حاصل كند. اما اخيرا يك رويداد عظيم فلسفي رخ داده است: انتشار كتاب درباره آنچه اهميت دارد اثر درك پارفيت. پارفيت كه يكي از اعضاي بازنشسته كالج آل سولز در آكسفورد است، تاكنون تنها يك اثر را با عنوان دلايل و اشخاص انتشار داده بود كه در سال 1984 منتشر شد و مورد تحسين بسياري قرار گرفت. استدلالات كاملاسكولار پارفيت، و شيوه فراخ و گسترده يي كه او در آن مواضع جايگزين را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد، براي نخستين بار در دهه هاي زماني، ادعاي آن دسته از افرادي كه عيني گروي در اخلاق را به شيوه تدافعي رد مي كنند مطرح كرده است. درباره آنچه اهميت دارد كتابي است با حجمي هراسناك: يك متن فشرده مستدل در دو مجلد قطور، كه مجموعا بيش از 1400 صفحه است. اما هسته استدلال اصلي كتاب در 400 صفحه آغازين مطرح مي شود كه چالشي برطرف ناشدني براي عقل كنجكاو به شمار نمي رود- خصوصا با فرض اينكه پارفيت، در بهترين سنت فلسفه انگليسي زبان، همواره در جهت وضوح مي كوشد، و هرگز در آنجاكه واژگان ساده قابل استفاده هستند از واژگان مبهم استفاده نمي كند. هر جمله آسان است، استدلال روشن است، و پارفيت اغلب از نمونه هاي روشن براي نكات مورد نظر خود استفاده مي كند. از اين رو، كتاب حاضر بحثي عقلاني براي هركسي است كه مي خواهد دركي كلي و نه جزيي و دقيق، از اين مطلب به دست آورد كه آيا حقيقتا چيزي با اهميت، در معناي عيني كلمه، مي تواند وجود داشته باشد.
بيشتر مردم تصور مي كنند كه عقلانيت همواره ابزاري است: عقل تنها مي تواند به ما بگويد كه چگونه آنچه را كه مي خواهيم به دست آوريم، اما خواسته ها و اشتياقات اساسي ما فراسوي استدلال قرار مي گيرند. اما پارفيت در مقابل اين رويه و نگاه دست به استدلال مي زند. همچنان كه ما مي توانيم اين حقيقت را درك كنيم كه 2=1+1، به اين سان ما مي توانيم بفهميم كه من براي اجتناب از تحمل درد در آينده دليلي دارم، صرف نظر از اينكه خواه اكنون متوجه آن باشم يا نه، يا نسبت به آن اشتياقاتي داشته باشم يا نه، و خواه در آن زمان متحمل درد خواهم شد يا نه. ما همچنين مي توانيم براي مانع شدن ديگران از درد كشيدن دلايلي داشته باشيم (گرچه نه دلايلي همواره استنتاجي). اين حقايق بديهي هنجارين اساسي را براي دفاع پارفيت از عيني گروي در اخلاق مهيا مي كنند.
يك استدلال عمده عليه عيني گروي در اخلاق اين مطلب است كه نظر مردم عميقا درباره درست و غلط مغاير يكديگر است، و اين عدم توافق به فيلسوفان نيز تسري پيدا مي كند كه نمي توانند متهم به ناداني يا پريشان گويي شوند. اگر متفكران بزرگي همچون ايمانوئل كانت و جرمي بنتام درباره آنچه ما بايد انجام دهيم همراي نيستند، آيا واقعا مي توان پاسخي كه به شكلي عيني درست باشد به اين پرسش داد؟
پيتر سينگر، استاد زيست اخلاق در دانشگاه پرينستون و استاد افتخاري در دانشگاه ملبورن، يكي از برجسته ترين اخلاق شناسان است. اخلاق عملي و آزادي حيوانات: اخلاقي جديد براي رفتار ما با حيوانات از مهم ترين آثار اوست.
آكسفورد- آيا احكام اخلاقي مي توانند درست يا غلط باشند؟ يا آيا اخلاق، سرتاسر، يك مساله صرفا فردي (سوبژكتيو) براي افرادي است كه آن را برمي گزينند، يا شايد براي فرهنگ جامعه يي كه فرد در آن زندگي مي كند؟ ممكن است پاسخ به اين پرسش ها را يافته باشيم. در ميان فيلسوفان، اين ديدگاه كه احكام اخلاقي بيانگر حقايق عيني (ابژكتيو) هستند از دهه 1930 از مد افتاد، يعني زماني كه پوزيتيويست هاي منطقي ادعا كردند از آنجايي كه به نظر نمي رسد هيچ شيوه قابل تحقيقي براي صدق احكام اخلاقي وجود داشته باشد، آنها نمي توانند چيزي بيش از بيان احساسات يا گرايش هاي خود ما باشند. از اين رو، به عنوان مثال، زماني كه ما مي گوييم، «تو نبايد آن كودك را كتك بزني»، همه آن چيزي كه ما درحال بيان آن هستيم عدم رضايت ما از نحوه عمل شما نسبت به آن كودك است، يا تشويق شما به اينكه دست از كتك زدن كودك برداريد. زدن يا نزدن كودك از ناحيه شما متضمن هيچ صدق و كذبي نيست. گرچه اين ديدگاه درباره اخلاق معمولابه چالش كشيده شده است، بيشتر ايرادات از ناحيه متفكران ديني مطرح شده است كه به فرامين خدا متوسل شده اند. استدلالاتي از اين دست توسل به جهان عموما سكولار فلسفه غربي را محدود ساخته است. دفاعيه هاي ديگر از حقيقت عيني در حوزه اخلاق به دين متوسل نشد، بلكه در مقابل اين وضع غالب فلسفي توانست پيشرفت اندكي حاصل كند. اما اخيرا يك رويداد عظيم فلسفي رخ داده است: انتشار كتاب درباره آنچه اهميت دارد اثر درك پارفيت. پارفيت كه يكي از اعضاي بازنشسته كالج آل سولز در آكسفورد است، تاكنون تنها يك اثر را با عنوان دلايل و اشخاص انتشار داده بود كه در سال 1984 منتشر شد و مورد تحسين بسياري قرار گرفت. استدلالات كاملاسكولار پارفيت، و شيوه فراخ و گسترده يي كه او در آن مواضع جايگزين را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد، براي نخستين بار در دهه هاي زماني، ادعاي آن دسته از افرادي كه عيني گروي در اخلاق را به شيوه تدافعي رد مي كنند مطرح كرده است. درباره آنچه اهميت دارد كتابي است با حجمي هراسناك: يك متن فشرده مستدل در دو مجلد قطور، كه مجموعا بيش از 1400 صفحه است. اما هسته استدلال اصلي كتاب در 400 صفحه آغازين مطرح مي شود كه چالشي برطرف ناشدني براي عقل كنجكاو به شمار نمي رود- خصوصا با فرض اينكه پارفيت، در بهترين سنت فلسفه انگليسي زبان، همواره در جهت وضوح مي كوشد، و هرگز در آنجاكه واژگان ساده قابل استفاده هستند از واژگان مبهم استفاده نمي كند. هر جمله آسان است، استدلال روشن است، و پارفيت اغلب از نمونه هاي روشن براي نكات مورد نظر خود استفاده مي كند. از اين رو، كتاب حاضر بحثي عقلاني براي هركسي است كه مي خواهد دركي كلي و نه جزيي و دقيق، از اين مطلب به دست آورد كه آيا حقيقتا چيزي با اهميت، در معناي عيني كلمه، مي تواند وجود داشته باشد.
بيشتر مردم تصور مي كنند كه عقلانيت همواره ابزاري است: عقل تنها مي تواند به ما بگويد كه چگونه آنچه را كه مي خواهيم به دست آوريم، اما خواسته ها و اشتياقات اساسي ما فراسوي استدلال قرار مي گيرند. اما پارفيت در مقابل اين رويه و نگاه دست به استدلال مي زند. همچنان كه ما مي توانيم اين حقيقت را درك كنيم كه 2=1+1، به اين سان ما مي توانيم بفهميم كه من براي اجتناب از تحمل درد در آينده دليلي دارم، صرف نظر از اينكه خواه اكنون متوجه آن باشم يا نه، يا نسبت به آن اشتياقاتي داشته باشم يا نه، و خواه در آن زمان متحمل درد خواهم شد يا نه. ما همچنين مي توانيم براي مانع شدن ديگران از درد كشيدن دلايلي داشته باشيم (گرچه نه دلايلي همواره استنتاجي). اين حقايق بديهي هنجارين اساسي را براي دفاع پارفيت از عيني گروي در اخلاق مهيا مي كنند.
يك استدلال عمده عليه عيني گروي در اخلاق اين مطلب است كه نظر مردم عميقا درباره درست و غلط مغاير يكديگر است، و اين عدم توافق به فيلسوفان نيز تسري پيدا مي كند كه نمي توانند متهم به ناداني يا پريشان گويي شوند. اگر متفكران بزرگي همچون ايمانوئل كانت و جرمي بنتام درباره آنچه ما بايد انجام دهيم همراي نيستند، آيا واقعا مي توان پاسخي كه به شكلي عيني درست باشد به اين پرسش داد؟
واكنش پارفيت به اين جريان استدلال او را رهنمون به طرح ادعايي مي كند كه شايد حتي از دفاعيه اش از عيني گروي در اخلاق نيز متهورانه تر باشد. او سه نظريه برجسته را درباره آنچه ما بايد انجام دهيم ملاحظه مي كند-يكي كه از كانت نتيجه مي شود، يكي ديگر كه از سنت قرارداد اجتماعي هابز، لاك، روسو و فيلسوفان معاصري همچون جان رالز و تي. ام اِسكانلون برمي آيد، و ديگري كه از فايده باوري (utilitarianism) بنتام نتيجه مي شود- و اين گونه استدلال مي كند كه نظريه هاي كانتي و قرارداد اجتماعي براي اينكه قابل دفاع باشند بايد مورد تجديد نظر قرار گيرند. سپس او استدلال مي كند كه اين نظريه هاي مورد تجديدنظر قرار گرفته منطبق با شكل خاصي از نتيجه گرايي (consequentalism) هستند، كه نظريه يي است شبيه به خانواده فراخ فايده باوري. اگر حق با پارفيت باشد، در مقايسه با آنچه همگي ما فكر مي كنيم، عدم توافق بسيار اندكي ميان نظريه هاي صريحا متعارض اخلاقي وجود دارد. مدافعان هركدام از اين نظريه ها، بنا بر عبارت صريح پارفيت، «قله يي يكسان را از سويه هاي متفاوت مي پيمايند». خوانندگاني كه درباره آنچه اهميت دارد در جست وجوي پاسخي به پرسش مطرح شده از عنوان كتاب هستند، ممكن است نااميد شوند. علاقه واقعي پارفيت مبارزه با ذهني گروي و پوچ گرايي (نيهيليسم) است. اگر او نتواند نشان دهد كه عيني گروي صادق است، آن گونه كه خود باور دارد، ديگر هيچ چيزي اهميت ندارد. وقتي پارفيت پرسش «چه چيزي اهميت دارد» را مطرح مي كند، پاسخ ممكن است به شكل عجيبي آشكار به نظر رسد. به عنوان مثال او به ما مي گويد، آنچه اكنون بيشتر از همه چه اهميت دارد از اين قرار است كه «ما مردم ثروتمند دست از برخي تفريحات مان برداريم، مانع از گرم شدن بيش از اندازه جو زمين شويم و به شيوه هاي گوناگون مراقب اين سياره باشيم، براي آنكه حمايت از زندگي هوشمند ادامه يابد». بيشتر ما پيشتر به چنين نتيجه يي رسيده ايم. آنچه ما از اثر پارفيت به دست مي آوريم عبارت است از امكان دفاع از اين دعاوي اخلاقي و دعاوي ديگر به عنوان حقايق عيني.
منبع مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/does-anything-matter?barrier=true
منبع مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/does-anything-matter?barrier=true
پول خود را برای بیشترین خیر اهدا کنید
پرسش و پاسخ از فیلسوف
برگردان: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد 1392/2/28
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2732169
👇👇👇👇👇
پرسش و پاسخ از فیلسوف
برگردان: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد 1392/2/28
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2732169
👇👇👇👇👇
پول خود را برای بیشترین خیر اهدا کنید
پیتر سینگر, متولد سال 1946, فیلسوف و زیست-اخلاقدان استرالیایی است. او زاده ملبورن است و دانش آموختهی دانشگاههای ملبورن و آکسفورد. وی در کارنامه خود سابقه تدریس در دانشگاههای آکسفورد در انگلستان, ملبورن و موناش, در استرالیا را دارد. در حال حاضر نیز استاد زیست-اخلاق [bioethics] در دانشگاه پرینستون آمریکاست. او عمدتا به عنوان یک عقلگرا و حامی نظامی فلسفی مبتنی بر عقل ملاحظه میشود, تا نظامی مبتنی بر عواطف, نفع-شخصی یا شایستهسازی اجتماعی. موضع وی در مسائل اخلاقی فایدهباوری ترجیحی [preference utilitarian] است. پرسش و پاسخ زیر برگرفته از صفحه رسمی او در دانشگاه پرینستون آمریکاست که تحت سه عنوان دسته بندی شده است.
1. فقر و ثروت
پرسش. شما گفتهاید که خرج کردن پول برای تجملات آن هم زمانیکه میتوانیم این پول را به موسساتی بدهیم که برای کمک به مردم فقیر در کشورهای در حال توسعه کار میکنند نادرست است. اما آیا ما نباید در درجه اول به فکر مردم فقیر کشور خودمان باشیم؟
پاسخ. ما باید پول خود را به جایی اهدا کنیم که بیشترین خیر بر آن مترتب است. دلیل اخلاقیِ معتبری برای نیکی کردن به انسانهایی که از قضا در درون مرزهای کشور خودمان زندگی میکنند وجود ندارد. گاهی اوقات, آنها تنها به خاطر اینکه به ما نزدیکتر هستند و در درون همان نظام سیاسی زندگی میکنند, ممکن است مردمی باشند که ما میتوانیم به نحو موثرتری به آنها کمک کنیم. و شاید در اغلب موارد مسئله اینگونه نباشد. اگر ما در جامعه ثروتمندی مثل آمریکا زندگی کنیم, در صورتیکه پول خود را به سازمانی بفرستیم که در کشورهای در حال توسعه به فعالیت میپردازد, پول ما به قلمرویی فراتر از آمریکا خواهد رفت و در این صورت میتوانیم به مردم بیشتری کمک کنیم. در حدود یک ششم از جمعیتِ جهان با قدرت خریدی معادل کمتر از یک دلار در روز زندگی میکنند. برای جزئیات بیشتر درباره دیدگاه من راجع به این مسئله بنگرید به: «راه حل سینگر برای فقر جهانی» در نشریه نیویورک تایمز و فصل پنجم کتاب «یک جهان» (این کتاب توسط نشر نی و با ترجمه محمد آزاده به فارسی برگردانده شده است-م).
پرسش. آیا شما زندگی سادهای دارید و بیشتر درآمد خود را به مردم فقیر میدهید؟
پاسخ. من به آن شکل تجملییی که میتوانم زندگی کنم زندگی نمیکنم, اما قبول دارم که به درخواست امیال خود بیش از آنچیزی که باید پاسخ مثبت نشان میدهم. من در حدود 25% از درآمد خود را به سازمانهای غیرانتفاعی [NGO] میبخشم که شامل موسساتی است که به مردم فقیر کمک میکنند. ادعا نمیکنم که این مقدار همان اندازهایست که من باید از درآمد خود برای کمک به دیگران اختصاص دهم. از زمانیکه بخشش درآمدهای خود را آغاز کردهام, یعنی از حدود 30 سال قبل, مقدار آنرا به تدریج افزایش دادهام, و این مقدار همچنان در حال افزایش است.
پرسش. شما کمکهای مالی خود را به کدام سازمانها میبخشید؟
پاسخ. تقریبا به اعضای گروه خیریه بینالمللی آکسفام [Oxfam]. و در آمریکا به نحو مشخص, به شعبه آکسفام در آمریکا.
پرسش. چگونه زنده نگه داشتن این مردم فقیر میتواند کمک بخش باشد آنهم زمانیکه عاقبت مسئله اساسی این است که جهان انسانهای بسیار زیادی دارد؟
پاسخ. خیلی مشخص نیست که مسئله در واقع جمعیت زیاد انسانها باشد, نه اینکه برخی مردم بیش از آنچه نیاز دارند درآمد دارند و اکثریت دیگر به اندازهی کافی درآمدی ندارند. اما این پرسش پرسش مهمی است که من در اینجا بدان نخواهم پرداخت. قبول دارم که رشد مستمر جمعیت جهانی نهایتا به فاجعه خواهد انجامید. یک شیوه اثبات شده برای کاهش باروری توانا ساختن مردم فقیر, خصوصا زنان, برای کسب تحصیلات بیشتر است. زنانی حتی با یکی یا دو سال از تحصیلات ابتدایی از زنانِ بدون تحصیلات فرزندان کمتری دارند. از اینرو پیشرفت و توسعه باعث کاهش رشد باروری خواهد شد. اما اگر شما میخواهید که به نحو مستقیمتری در ارتباط با مسائل جمعیتی کاری انجام دهید, میتوانید به سازمانهایی همچون فدراسیون بینالمللی برنامهریزی در خصوص والدین [International Planned Parenthood Federation] یا DKT کمک کنید.
2. آزادی حیوانات
پرسش. آنگونه که خواندهام شما فکر میکنید که انسانها و حیوانات برابرند. آیا شما حقیقتا باور دارید که یک انسان ارزشمندتر از یک حیوان نیست؟
پیتر سینگر, متولد سال 1946, فیلسوف و زیست-اخلاقدان استرالیایی است. او زاده ملبورن است و دانش آموختهی دانشگاههای ملبورن و آکسفورد. وی در کارنامه خود سابقه تدریس در دانشگاههای آکسفورد در انگلستان, ملبورن و موناش, در استرالیا را دارد. در حال حاضر نیز استاد زیست-اخلاق [bioethics] در دانشگاه پرینستون آمریکاست. او عمدتا به عنوان یک عقلگرا و حامی نظامی فلسفی مبتنی بر عقل ملاحظه میشود, تا نظامی مبتنی بر عواطف, نفع-شخصی یا شایستهسازی اجتماعی. موضع وی در مسائل اخلاقی فایدهباوری ترجیحی [preference utilitarian] است. پرسش و پاسخ زیر برگرفته از صفحه رسمی او در دانشگاه پرینستون آمریکاست که تحت سه عنوان دسته بندی شده است.
1. فقر و ثروت
پرسش. شما گفتهاید که خرج کردن پول برای تجملات آن هم زمانیکه میتوانیم این پول را به موسساتی بدهیم که برای کمک به مردم فقیر در کشورهای در حال توسعه کار میکنند نادرست است. اما آیا ما نباید در درجه اول به فکر مردم فقیر کشور خودمان باشیم؟
پاسخ. ما باید پول خود را به جایی اهدا کنیم که بیشترین خیر بر آن مترتب است. دلیل اخلاقیِ معتبری برای نیکی کردن به انسانهایی که از قضا در درون مرزهای کشور خودمان زندگی میکنند وجود ندارد. گاهی اوقات, آنها تنها به خاطر اینکه به ما نزدیکتر هستند و در درون همان نظام سیاسی زندگی میکنند, ممکن است مردمی باشند که ما میتوانیم به نحو موثرتری به آنها کمک کنیم. و شاید در اغلب موارد مسئله اینگونه نباشد. اگر ما در جامعه ثروتمندی مثل آمریکا زندگی کنیم, در صورتیکه پول خود را به سازمانی بفرستیم که در کشورهای در حال توسعه به فعالیت میپردازد, پول ما به قلمرویی فراتر از آمریکا خواهد رفت و در این صورت میتوانیم به مردم بیشتری کمک کنیم. در حدود یک ششم از جمعیتِ جهان با قدرت خریدی معادل کمتر از یک دلار در روز زندگی میکنند. برای جزئیات بیشتر درباره دیدگاه من راجع به این مسئله بنگرید به: «راه حل سینگر برای فقر جهانی» در نشریه نیویورک تایمز و فصل پنجم کتاب «یک جهان» (این کتاب توسط نشر نی و با ترجمه محمد آزاده به فارسی برگردانده شده است-م).
پرسش. آیا شما زندگی سادهای دارید و بیشتر درآمد خود را به مردم فقیر میدهید؟
پاسخ. من به آن شکل تجملییی که میتوانم زندگی کنم زندگی نمیکنم, اما قبول دارم که به درخواست امیال خود بیش از آنچیزی که باید پاسخ مثبت نشان میدهم. من در حدود 25% از درآمد خود را به سازمانهای غیرانتفاعی [NGO] میبخشم که شامل موسساتی است که به مردم فقیر کمک میکنند. ادعا نمیکنم که این مقدار همان اندازهایست که من باید از درآمد خود برای کمک به دیگران اختصاص دهم. از زمانیکه بخشش درآمدهای خود را آغاز کردهام, یعنی از حدود 30 سال قبل, مقدار آنرا به تدریج افزایش دادهام, و این مقدار همچنان در حال افزایش است.
پرسش. شما کمکهای مالی خود را به کدام سازمانها میبخشید؟
پاسخ. تقریبا به اعضای گروه خیریه بینالمللی آکسفام [Oxfam]. و در آمریکا به نحو مشخص, به شعبه آکسفام در آمریکا.
پرسش. چگونه زنده نگه داشتن این مردم فقیر میتواند کمک بخش باشد آنهم زمانیکه عاقبت مسئله اساسی این است که جهان انسانهای بسیار زیادی دارد؟
پاسخ. خیلی مشخص نیست که مسئله در واقع جمعیت زیاد انسانها باشد, نه اینکه برخی مردم بیش از آنچه نیاز دارند درآمد دارند و اکثریت دیگر به اندازهی کافی درآمدی ندارند. اما این پرسش پرسش مهمی است که من در اینجا بدان نخواهم پرداخت. قبول دارم که رشد مستمر جمعیت جهانی نهایتا به فاجعه خواهد انجامید. یک شیوه اثبات شده برای کاهش باروری توانا ساختن مردم فقیر, خصوصا زنان, برای کسب تحصیلات بیشتر است. زنانی حتی با یکی یا دو سال از تحصیلات ابتدایی از زنانِ بدون تحصیلات فرزندان کمتری دارند. از اینرو پیشرفت و توسعه باعث کاهش رشد باروری خواهد شد. اما اگر شما میخواهید که به نحو مستقیمتری در ارتباط با مسائل جمعیتی کاری انجام دهید, میتوانید به سازمانهایی همچون فدراسیون بینالمللی برنامهریزی در خصوص والدین [International Planned Parenthood Federation] یا DKT کمک کنید.
2. آزادی حیوانات
پرسش. آنگونه که خواندهام شما فکر میکنید که انسانها و حیوانات برابرند. آیا شما حقیقتا باور دارید که یک انسان ارزشمندتر از یک حیوان نیست؟
پاسخ. من در فصل آغازین کتاب آزادی حیوانات [Animal Liberation] استدلال کردهام که انسانها و حیوانات در این معنا برابرند که از این واقعیت که یک موجود انسان است نتیجه نمیشود که ما باید منافع آن موجود را نسبت به منافع مشابه موجوداتِ دیگر ترجیح دهیم. چنین گرایشی نوعپرستی [speciesism] خواهد بود و نادرست, بنا به همان دلایلی که نژادپرستی [racism] و جنسیتپرستی [sexism] نادرست هستند. درد چه بوسیلهی انسانی احساس شده باشد و چه بوسیلهی موشی, برای هر دو به یکسان بد و ناخوشایند است. ما باید با موجودات به مثابهی افراد رفتار کنیم, نه اعضای انواع و گونههای مختلف. اما این به معنای آن نیست که همهی افراد به شکل برابری ارزشمند هستند-برای جزئیات بیشتر بنگرید به پرسش بعدی.
پرسش. اگر شما مجبور بودید که در یک سانحهی آتشسوزی از میان یک انسان و یک موش یکی را نجات دهید, به صورتیکه فرصت برای نجات هر دوی این موجودات وجود نمیداشت, آیا شما انسان را نجات نمیدادید؟
پاسخ. بله, در بیشتر موارد من انسان را نجات خواهم داد. اما نه به این خاطر که انسان انسان است, یعنی, عضوی از گونهی هومو ساپینسهاست [Homo sapiens]. صرفِ عضویت موجودی در گونهای خاص به لحاظ اخلاقی مهم نیست, اما توجه برابر نسبت به منافع مشابه, توجه متفاوت نسبت به منافع متفاوت را مجاز میسازد. کیفیاتی که به لحاظ اخلاقی مهم هستند, در درجهی اول عبارتند از: توانایی برای تجربهی چیزی-یعنی, توانایی برای احساس درد, یا داشتنِ هر نوعی از احساسات. این توانایی حقیقتا اساسی است, و چیزی است که یک موش با ما در آن شریک است. اما وقتی مسئلهی ستاندن جان, یا جواز برای پایان بخشیدن به زندگی مطرح میشود, اینکه آیا یک موجود نوعی از موجود است که میتواند درک کند که او واقعا جانی دارد یا نه-یعنی, میتواند بفهمد که او همان موجودی است که اکنون وجود دارد, در گذشته وجود داشته است و در آینده نیز وجود خواهد داشت-اهمیت پیدا میکند. چنین موجودی از موجودی که در درک این مسئله ناتوان است چیز بیشتری برای از دست دادن دارد. هر انسان طبیعی و سالمی پس از طفولیت چنین درکی از وجود داشتن در زمان را خواهد داشت. مطمئن نیستم که موشها نیز اینگونه باشند, و اگر هم باشند, چارچوبهی زمانی آنها احتمالا بسیار محدودتر از ماست. بدینسان, طبیعتا مرگ یک انسان برای آن انسان فقدان بزرگتری است از مرگ یک موش برای آن موش-به عنوان مثال, برای آن انسان, این مرگ او طرحهایش را برای آیندهی دوردست متوقف خواهد کرد, اما این مطلب در مورد موش موضوعیتی ندارد. و میتوان به این مطلب این دلیل را نیز افزود که, در مقایسه با خانوادهی موش, خانوادهی انسان, در بیشتر موارد, میزانِ بیشتری از اندوه و ماتم را تجربه خواهد کرد (گرچه نباید فراموش کنیم که حیوانات, خصوصا پستانداران و پرندگان, میتوانند مناسباتِ نزدیکی با جفتها و فرزندان خود داشته باشند). به همین دلیل, عموما, درست خواهد بود در سانحهی آتشسوزی از این دست, که تنها بتوان یکی از آن دو موجود را نجات داد, انسان را نجات دهیم و نه موش را. اما این مسئله به کیفیات و مشخصاتی بستگی دارد که آن انسان واجد آن است. به عنوان مثال, اگر انسان مورد بحث ما انسانی باشد که از مورد حادّ آسیب مغزی رنج میبرد بدان نحوی که در وضعیت بازگشت ناپذیر بیهوشی قرار گرفته باشد, پس ممکن است نجات جان این انسان [از نجات جان موش] گزینهی چندان بهتری نباشد.
پرسش. آیا درست است که شما گفتهاید یک آزمایش روی 100 میمون میتواند موجه باشد اگر به هزاران انسان کمک کند و آنها را از بیماری پارکینسون [parkinson] نجات بخشد؟
پرسش. اگر شما مجبور بودید که در یک سانحهی آتشسوزی از میان یک انسان و یک موش یکی را نجات دهید, به صورتیکه فرصت برای نجات هر دوی این موجودات وجود نمیداشت, آیا شما انسان را نجات نمیدادید؟
پاسخ. بله, در بیشتر موارد من انسان را نجات خواهم داد. اما نه به این خاطر که انسان انسان است, یعنی, عضوی از گونهی هومو ساپینسهاست [Homo sapiens]. صرفِ عضویت موجودی در گونهای خاص به لحاظ اخلاقی مهم نیست, اما توجه برابر نسبت به منافع مشابه, توجه متفاوت نسبت به منافع متفاوت را مجاز میسازد. کیفیاتی که به لحاظ اخلاقی مهم هستند, در درجهی اول عبارتند از: توانایی برای تجربهی چیزی-یعنی, توانایی برای احساس درد, یا داشتنِ هر نوعی از احساسات. این توانایی حقیقتا اساسی است, و چیزی است که یک موش با ما در آن شریک است. اما وقتی مسئلهی ستاندن جان, یا جواز برای پایان بخشیدن به زندگی مطرح میشود, اینکه آیا یک موجود نوعی از موجود است که میتواند درک کند که او واقعا جانی دارد یا نه-یعنی, میتواند بفهمد که او همان موجودی است که اکنون وجود دارد, در گذشته وجود داشته است و در آینده نیز وجود خواهد داشت-اهمیت پیدا میکند. چنین موجودی از موجودی که در درک این مسئله ناتوان است چیز بیشتری برای از دست دادن دارد. هر انسان طبیعی و سالمی پس از طفولیت چنین درکی از وجود داشتن در زمان را خواهد داشت. مطمئن نیستم که موشها نیز اینگونه باشند, و اگر هم باشند, چارچوبهی زمانی آنها احتمالا بسیار محدودتر از ماست. بدینسان, طبیعتا مرگ یک انسان برای آن انسان فقدان بزرگتری است از مرگ یک موش برای آن موش-به عنوان مثال, برای آن انسان, این مرگ او طرحهایش را برای آیندهی دوردست متوقف خواهد کرد, اما این مطلب در مورد موش موضوعیتی ندارد. و میتوان به این مطلب این دلیل را نیز افزود که, در مقایسه با خانوادهی موش, خانوادهی انسان, در بیشتر موارد, میزانِ بیشتری از اندوه و ماتم را تجربه خواهد کرد (گرچه نباید فراموش کنیم که حیوانات, خصوصا پستانداران و پرندگان, میتوانند مناسباتِ نزدیکی با جفتها و فرزندان خود داشته باشند). به همین دلیل, عموما, درست خواهد بود در سانحهی آتشسوزی از این دست, که تنها بتوان یکی از آن دو موجود را نجات داد, انسان را نجات دهیم و نه موش را. اما این مسئله به کیفیات و مشخصاتی بستگی دارد که آن انسان واجد آن است. به عنوان مثال, اگر انسان مورد بحث ما انسانی باشد که از مورد حادّ آسیب مغزی رنج میبرد بدان نحوی که در وضعیت بازگشت ناپذیر بیهوشی قرار گرفته باشد, پس ممکن است نجات جان این انسان [از نجات جان موش] گزینهی چندان بهتری نباشد.
پرسش. آیا درست است که شما گفتهاید یک آزمایش روی 100 میمون میتواند موجه باشد اگر به هزاران انسان کمک کند و آنها را از بیماری پارکینسون [parkinson] نجات بخشد؟
پاسخ. در بحثی با پرفسور تیپو عزیز [Tipu Aziz], از دانشگاه آکسفورد, که بخشی از مستند شبکه بی بی سی با نام «میمونها, موشها و من: آزمایش روی حیوانات» بود که در نوامبر سال 2006 به نمایش درآمد, از چنین آزمایشی از من پرسش شد. پاسخ من این بود که من به اندازه کافی در این قلمرو خبره نیستم که بتوانم درباره این مسئله قضاوت کنم که آیا مسئله بدان گونه است که پرفسور عزیز مدعی آن است, اما با فرض صحت ادعای او, به نظر من این آزمایش میتواند موجه باشد. این پاسخ از ناحیه من تعجب برخی از طرفداران جنبش آزادی حیوانات را بر انگیخت, اما دلیل آن باید به این خاطر باشد که آنها آنچه را که من پیشتر نوشته بودم مطالعه نکرده بودند. از آنجاییکه من افعال را بنا بر نتایجشان مورد قضاوت قرار میدهم, هرگز نگفتهام که هیچ آزمایشی روی حیوانی به هیچ وجه نمیتواند موجه باشد. اما تاکید میکنم که منافع حیوانات در بین آن نتایج باید به شمار آید, و اینکه ما نمیتوانیم به منافع حیوانات در مقایسه با منافع مشابه انسانها بهای کمتری دهیم. در کتاب آزادی حیوانات پیشنهاد میکنم که از آزمایشگرانی که از حیوانات برای آزمایشات خود استفاده میکنند این پرسش را مطرح کنیم که آیا آنها آمادهاند آزمایشات خود را بر روی انسانهایی در همان سطح ذهنی-مثلا, آنهایی که با آسیب مغزی برگشتناپذیر متولد میشوند-انجام دهند. آزمایشگرانی که کار خود را به خاطر منافعی که به بار میآورد موجه تصور میکنند باید اعلام دارند که آیا آنها چنین آزمایشاتی را موجه میدانند یا خیر. اگر آنها چنین آزمایشاتی را موجه ندانند, باید از آنها خواست تا دلیل این مطلب را توضیح دهند که چرا آنها فکر میکنند که منافعِ قسمت بزرگی از انسانها میتواند مهمتر از آسیب زدن به حیوانات باشد, اما نمیتواند مهمتر از وارد کردن آسیب مشابهی به انسانها باشد. به نظر من, این باور مدرکی برای نوعپرستی است. حتی اگر برخی آزمایشات موردی هم بتوانند موجه باشند, این به معنای آن نیست که رویهی رسمی آزمایش روی حیوانات موجه است. با فرض رنجی که این آزمایشات مستمرا بر میلیونها حیوان وارد میکنند, و اینکه احتمالا تعداد بسیار اندکی از آزمایشات منفعت قابل ملاحظهای برای انسانها و دیگر حیوانات خواهند داشت, بهتر آن است که منابع خود را روی دیگر شیوههای انجام تحقیقات متمرکز کنیم که به حیوانات آسیب وارد نسازند. در ضمن, در جنبش آزادی حیوانات مهم است که برای تنوعی از دیدگاهها درباره اخلاق, از جمله دیدگاههایی که حق-محور [right-based] هستند و آنهایی که نتیجهگرا [consequentialist], فضایی وجود داشته باشد. بحث بر سر چنین مسائلی نشانه ایست از جنبشی معقول و باز. از سوی دیگر, همچنین مهم است که انرژیهای خود را بر حمله به نوع پرستی متمرکز کنیم, نه آنهایی که, گرچه مخالف نوع پرستی هستند, با مجموعهی مشخصی از دیدگاههای اخلاقییی که ما ممکن است بدانها باور داشته باشیم اشتراک نظر ندارند.
پرسش. اخیرا درباره امکان تولید گوشت در آزمایشگاه, تنها بوسیله کشت سلولی شنیدهام. اگر اثبات شود که این گوشت تولید شده در محیط آزمایشگاهی به لحاظ اکولوژیکی سالم, از نظر قیمت و انرژی بصرفه و برای مصرف انسانی سالم است, آیا این روش نحوهی اخلاقی قابل قبولی است که در آن گوشت حیوانی بتواند تولید و مصرف شود؟ به منظور دوری از تبعیض بر اساس مبانی نوع پرستانه, آیا ضرورت دارد که آزمایشگاهها گوشت انسانی را نیز برای مصرف تولید کنند؟
پاسخ. بله, این مسئله به لحاظ اخلاقی قابل قبول است, زیرا هیچ حیوانی از تولید گوشت به شکل آزمایشگاهی نه رنجی خواهد کشید و نه خواهد مرد. امر نادرستی با گوشت به خودی خود وجود ندارد. اگر مردم طعم گوشت تولیدی از سلول گاو را به گوشت تولیدی از سلول انسانی ترجیح میدهند, بسیار هم خوب است. از اینرو, تنها به این خاطر که ما گوشت مورد نیاز را از کِشت گوشت حیوانات دیگر بدست میآوریم, الزام اخلاقییی برای تولید گوشت انسانی به منظور مصرف وجود ندارد.
3. تقدس زندگی انسانی
پرسش. از شما نقل شده است که میگویید: «کشتن یک نوزاد ناقص به لحاظ اخلاقی معادل کشتن یک شخص نیست. گاهی مواقع چنین عملی اصلا اشتباه نیست.» آیا این نقل قول از شما صحیح است؟
پرسش. اخیرا درباره امکان تولید گوشت در آزمایشگاه, تنها بوسیله کشت سلولی شنیدهام. اگر اثبات شود که این گوشت تولید شده در محیط آزمایشگاهی به لحاظ اکولوژیکی سالم, از نظر قیمت و انرژی بصرفه و برای مصرف انسانی سالم است, آیا این روش نحوهی اخلاقی قابل قبولی است که در آن گوشت حیوانی بتواند تولید و مصرف شود؟ به منظور دوری از تبعیض بر اساس مبانی نوع پرستانه, آیا ضرورت دارد که آزمایشگاهها گوشت انسانی را نیز برای مصرف تولید کنند؟
پاسخ. بله, این مسئله به لحاظ اخلاقی قابل قبول است, زیرا هیچ حیوانی از تولید گوشت به شکل آزمایشگاهی نه رنجی خواهد کشید و نه خواهد مرد. امر نادرستی با گوشت به خودی خود وجود ندارد. اگر مردم طعم گوشت تولیدی از سلول گاو را به گوشت تولیدی از سلول انسانی ترجیح میدهند, بسیار هم خوب است. از اینرو, تنها به این خاطر که ما گوشت مورد نیاز را از کِشت گوشت حیوانات دیگر بدست میآوریم, الزام اخلاقییی برای تولید گوشت انسانی به منظور مصرف وجود ندارد.
3. تقدس زندگی انسانی
پرسش. از شما نقل شده است که میگویید: «کشتن یک نوزاد ناقص به لحاظ اخلاقی معادل کشتن یک شخص نیست. گاهی مواقع چنین عملی اصلا اشتباه نیست.» آیا این نقل قول از شما صحیح است؟
پاسخ. درست است, اما اگر بدون فهمی از آنچه من از اصطلاح «شخص» مراد میکنم (که در کتاب اخلاق عملی [Practical Ethics] مورد بحث واقع شده است, و این نقل قول نیز از آنجا برداشت شده است.) در نظر گرفته شود گمراه کننده خواهد بود. من از اصطلاح «شخص» برای اشاره به موجودی استفاده میکنم که توانایی پیش بینی آینده را دارد, و واجد خواستهها و امیالی برای آینده است. همانگونه که در پاسخ به پرسش قبلی گفتم, فکر میکنم که عموما کشتن چنین موجودی از کشتن موجودی که درکی از وجود داشتن در طول زمان را ندارد نادرستتر باشد. نوزاد انسان درکی از وجود خود در طول زمان ندارند. از اینرو کشتن نوزاد هرگز معادل کشتن یک شخص, یعنی موجودی که خواستار پیش رفتن در زندگی است, نیست. از این مطلب نتیجه نمیشود که تقریبا اکثر مواقع امر نادرستی با کشتن نوزاد انسانی وجود ندارد. اکثر مواقع چنین عملی نادرست است, اما دلیل آن به این خاطر است که بیشتر نوزادان مورد محبت و عشق والدینشان هستند, و کشتن یک طفل معمولا انجام اشتباه بزرگی برای والدیناش است. گاهی مواقع, شاید به این خاطر که کودک ناتوانی جدییی دارد, والدین فکر کنند بهتر آن است که طفلِ نوزادشان باید بمیرد. بیشتر دکترها با خواستهشان تا این اندازه موافقت خواهند کرد که دیگر به طفل معالجهی پزشکی ارائه نکنند. و این عمل اغلب به مرگ طفل منتهی میشود. دیدگاه من تنها تا این اندازه متفاوت از این دیدگاه است, که اگر بوسیلهی والدین و دکترها تصمیمی گرفته شده است مبنی بر اینکه بهتر آن است که طفل باید بمیرد, به باور من انجام این تصمیم باید نه تنها بوسیلهی مضایغه یا قطع کمکهای مربوط به ادامه حیات-که میتواند در اثر کمبود آب بدن [dehydration] یا عفونتی به مرگ آرام و ملایم طفل منتهی شود-بل همچنین با برداشتن گامهایی فعالانه برای پایان بخشیدن به حیات طفل به شکلی فوری و انسانی ممکن باشد.
پرسش. درباره یک طفل نرمال و طبیعی چطور؟ آیا نظریهی شما درباره شخص بودن بر این مطلب دلالت نمیکند که والدین میتوانند طفلی سالم و طبیعی که به صورتی ناخواسته متولد شده است را بکشند, آنهم به این خاطر که آن طفل درکی از آینده ندارد؟
پاسخ. خوشبختانه, بیشتر والدین فرزندان خود را دوست دارند و از تصور کشتن آنها وحشت زده میشوند. و البته که کشتن طفل چیز خوبی نیست. ما میخواهیم والدین را تشویق به مراقبت از فرزندانشان کنیم, و به آنها در انجام این امر یاری رسانیم. علاوه بر این, گرچه نوزادی طبیعی و سالم درکی از آینده ندارد, و از اینرو شخص به شمار نمیرود, از این مطلب نتیجه نمیشود که کشتن این طفل عملی درست است. آن مطلب تنها بدین معناست که اشتباه صورت گرفته نسبت به طفل به بزرگی اشتباه صورت گرفته در قبال شخصی که کشته شده بود نیست. اما در جامعهی ما زوجهای بسیاری هستند که برای دوست داشتن و مراقبت از چنین طفلی بسیار خوشحال خواهند شد. از اینرو حتی اگر والدین کودک خود را نیز نخواهند, کشتن آن طفل عمل نادرستی خواهد بود.
پرسش. افراد سالخوردهی دچار زوال عقل, یا افرادی که در تصادفات دچار آسیب شدهاند نیز ممکن است درکی از آینده نداشته باشند. آیا آنها نیز میتوانند کشته شوند؟
پاسخ. ما باید در مورد انسانی که زمانی درکی از آینده داشته, اما اکنون آنرا [به هر دلیلی] از دست داده است, بوسیلهی آنچه او در زمان هوشیاریاش نسبت به آینده خواستار آن بوده است راهبری شویم. بدینسان اگر کسی نخواسته باشد که پس از آنکه هوشیاریاش نسبت به آینده خود را از دست داد زنده نگه داشته شود, ما ممکن است در پایان بخشیدن به زندگیاش مجاز باشیم؛ اما اگر او نخواسته باشد که تحت چنین شرایطی کشته شود, همین مسئله دلیل مهمی خواهد بود برای اینکه چرا ما نباید چنین کاری را نسبت بدو انجام دهیم.
پرسش. دربارهی خوشمرگی اختیاری [voluntary euthanasia] و رواداری مرگ با کمک پزشک [physician-assisted suicide] چطور؟
پاسخ. من حامی اصلاح در قانون اجازه به مردم جهت تصمیم برای پایان بخشیدن به زندگانیشان هستم, اگر آنها در وضع بیماری علاجناپذیری قرار گرفته باشند. این رواداری در هلند, و اکنون نیز در بلژیک پذیرفته شده است. چرا ما نباید قادر باشیم که در مشورت با پزشکان برای خودمان تصمیم بگیریم, آنهم زمانیکه کیفیت زندگیمان تا نقطهای افول کرده است که ترجیح میدهیم دیگر بدان ادامه ندهیم؟
پرسش. برای آگاهی بیشتر از نظرات شما چه کتابهایی را باید مطالعه کنم؟
پرسش. درباره یک طفل نرمال و طبیعی چطور؟ آیا نظریهی شما درباره شخص بودن بر این مطلب دلالت نمیکند که والدین میتوانند طفلی سالم و طبیعی که به صورتی ناخواسته متولد شده است را بکشند, آنهم به این خاطر که آن طفل درکی از آینده ندارد؟
پاسخ. خوشبختانه, بیشتر والدین فرزندان خود را دوست دارند و از تصور کشتن آنها وحشت زده میشوند. و البته که کشتن طفل چیز خوبی نیست. ما میخواهیم والدین را تشویق به مراقبت از فرزندانشان کنیم, و به آنها در انجام این امر یاری رسانیم. علاوه بر این, گرچه نوزادی طبیعی و سالم درکی از آینده ندارد, و از اینرو شخص به شمار نمیرود, از این مطلب نتیجه نمیشود که کشتن این طفل عملی درست است. آن مطلب تنها بدین معناست که اشتباه صورت گرفته نسبت به طفل به بزرگی اشتباه صورت گرفته در قبال شخصی که کشته شده بود نیست. اما در جامعهی ما زوجهای بسیاری هستند که برای دوست داشتن و مراقبت از چنین طفلی بسیار خوشحال خواهند شد. از اینرو حتی اگر والدین کودک خود را نیز نخواهند, کشتن آن طفل عمل نادرستی خواهد بود.
پرسش. افراد سالخوردهی دچار زوال عقل, یا افرادی که در تصادفات دچار آسیب شدهاند نیز ممکن است درکی از آینده نداشته باشند. آیا آنها نیز میتوانند کشته شوند؟
پاسخ. ما باید در مورد انسانی که زمانی درکی از آینده داشته, اما اکنون آنرا [به هر دلیلی] از دست داده است, بوسیلهی آنچه او در زمان هوشیاریاش نسبت به آینده خواستار آن بوده است راهبری شویم. بدینسان اگر کسی نخواسته باشد که پس از آنکه هوشیاریاش نسبت به آینده خود را از دست داد زنده نگه داشته شود, ما ممکن است در پایان بخشیدن به زندگیاش مجاز باشیم؛ اما اگر او نخواسته باشد که تحت چنین شرایطی کشته شود, همین مسئله دلیل مهمی خواهد بود برای اینکه چرا ما نباید چنین کاری را نسبت بدو انجام دهیم.
پرسش. دربارهی خوشمرگی اختیاری [voluntary euthanasia] و رواداری مرگ با کمک پزشک [physician-assisted suicide] چطور؟
پاسخ. من حامی اصلاح در قانون اجازه به مردم جهت تصمیم برای پایان بخشیدن به زندگانیشان هستم, اگر آنها در وضع بیماری علاجناپذیری قرار گرفته باشند. این رواداری در هلند, و اکنون نیز در بلژیک پذیرفته شده است. چرا ما نباید قادر باشیم که در مشورت با پزشکان برای خودمان تصمیم بگیریم, آنهم زمانیکه کیفیت زندگیمان تا نقطهای افول کرده است که ترجیح میدهیم دیگر بدان ادامه ندهیم؟
پرسش. برای آگاهی بیشتر از نظرات شما چه کتابهایی را باید مطالعه کنم؟
پاسخ. شما ممکن است تمایل داشته باشید که با یکی از دو مجموعه آثار نوشتاری من با عناوین: Writings on an Ethical Life یا Unsanctifying Human Life شروع کنید. بعد از آن, انتخاب شما باید بستگی داشته باشد به اینکه بیشتر به چه موضوعات مشخصی علاقمندید. برای آگاهی از دیدگاههای من درباره حیوانات بنگرید به کتاب آزادی حیوانات. کاملترین بیان نقد من بر آموزهی سنتی تقدس زندگی انسانی عبارتست از کتاب بازاندیشی مرگ و زندگی [Rethinking Life and Death], و فلسفیترین بیان دیدگاههای من کتاب اخلاق عملی است. این کتابها در بیشتر کتابخانهها وجود دارند. شما میتوانید آنها را از کتابفروشیها, یا از خردهفروشیهای آنلاینی همچون آمازون و بارنز اَند نوبل سفارش دهید.
منبع:
http://www.petersinger.info/faq
منبع:
http://www.petersinger.info/faq
Forwarded from کتابهای در دستِ ترجمۀ حوزۀ فلسفه
ptmbr-v4n0p209-fa.pdf
306.1 KB
معرفی و نقد کتاب «هایدگر واپسین» اثر جولیان یانگ، با ترجمه: بهنام خداپناه
نویسنده: مرضیه افراسیابی
@preparing
نویسنده: مرضیه افراسیابی
@preparing
مسووليت اخلاقي ما در برابر تغييرات آب و هوايي
نويسندگان: پيتر سينگر، تِنگ فی
مترجم: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد 1392/5/2
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2782301
👇👇👇👇👇
نويسندگان: پيتر سينگر، تِنگ فی
مترجم: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد 1392/5/2
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2782301
👇👇👇👇👇
مسووليت اخلاقي ما در برابر تغييرات آب و هوايي
پرينستون- گرچه دركي از بي طرفي [fairness] در ميان انسان ها مشترك است، اما آنها اغلب درباره اينكه كدام نوع از بي طرفي در موقعيتي خاص نياز است با يكديگر متفاوتند. اين اختلاف نظر در هيچ جا آشكارتر از بحث بر سر نياز براي كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي (GHG) براي اجتناب از تغييرات آب و هوايي خطرناك نيست. چين و ايالات متحده دو تن از بزرگ ترين انتشاردهنده هاي گازهاي گلخانه يي هستند، و بعيد به نظر مي رسد كه هرگونه توافق جهاني براي كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي بدون مشاركت آنها موثر باشد. اما در معاهدات بين المللي مرتبط با آب و هوا، ديدگاه هاي آنها راجع به اينكه هركدام بايد در اين خصوص چه كاري انجام دهند مختلف و متفاوت به نظر مي رسد. ما به عنوان اساتيد علاقه مند به مساله تغييرات آب و هوايي كه يكي از ما از دانشگاهي برجسته از چين است (تِنگ في) و ديگري نيز از دانشگاهي برجسته از ايالات متحده (پيتر سينگر) - بر اين باوريم كه رسيدگي به اين مساله كه آيا ما مي توانيم بر سر اصلي بي طرفانه براي تنظيم انتشار گازهاي گلخانه يي به توافق برسيم جالب توجه خواهد بود. به اين منظور تصميم گرفتيم كه از ضريب جيني [Gini coefficient] (يعني مقياسي متعارف براي اندازه گيري ناعدالتي)، براي اندازه گيري ناعدالتي در انتشار كربن استفاده كنيم. پايين ترين عدد ممكن ضريب جيني صفر است كه در اشاره به اين مطلب است كه همه افراد دقيقا درآمد مشابهي دارند و بالاترين عدد ممكن در اين ضريب يك است كه در اشاره به اين مطلب است كه يك شخص واحد همه درآمدها را به خود اختصاص داده و هيچ كس ديگري هيچ درآمدي ندارد. طبيعتا همه جوامع موجود به نحوي ميان اين دو عدد قرار مي گيرند، به عنوان مثال كشورهاي نسبتا برابرخواهي همچون دانمارك عددي در حدود 25/0 را به خود اختصاص مي دهند و كشورهايي كه ضريب برابرخواهي در آنها كمتر است همچون ايالات متحده و تركيه عددي در حدود 4/0 را كسب مي كنند. اصول متفاوت بي طرفي سبب شكل گيري توزيعات متفاوت انتشار گازهاي گلخانه يي براي هر جمعيت خواهد شد و «ضريب هاي جيني متفاوتي در توزيع كربن» را سبب خواهد شد. با استفاده از بازه يي زماني ميان سال هاي 2050-1850 براي محاسبه ضريب جيني در توزيع كربن، ما مي توانيم اصل پاسخگويي تاريخي را تحليل كنيم كه انتشار كربن در گذشته كه روي جو زمين تاثير گذاشته است را مورد بررسي قرار مي دهد، اصلي كه مورد حمايت كشورهايي همچون چين، هند و برزيل است. ما سه روش عموما مورد بحث درباره اختصاص سهم انتشار گازهاي گلخانه يي به كشورهاي مختلف را انتخاب كرده ايم: 1- رهيافت حقوق سرانه برابر انتشار، حقوق انتشار را به كشورها متناسب با جمعيت شان اختصاص مي دهد، اما تنها با توجه به سهم باقيمانده «بودجه جهاني كربن»- يعني، با توجه به مقدار كربني كه بين زمان اكنون و سال 2050 همچنان مي تواند انتشار يابد، بدون اينكه سبب تغييرات آب و هوايي خطرناك و برگشت ناپذيري شود. (اين محدوده معمولابه عنوان افزايش دمايي در حدود 20 درجه سانتيگراد در دماي جهاني بيان شده است.) 2- رهيافت سرانه برابر انتشار انباشتي در جست وجوي برابري در طول زمان است. بدينسان، اين رهيافت پاسخگويي به انتشار كربن در گذشته را با حقوق سرانه برابر تركيب مي كند و سهم برابري از بودجه جهاني كربن را با توجه به سهمي كه هر يك از كشورها پيش تر مصرف كرده اند به آنها اختصاص مي دهد. 3) رهيافت پدرخواندگي، حقوق انتشار گازهاي گلخانه يي را بر الگوهاي موجود مبتني مي كند. اين طرح به رهيافتي واقعي تبديل شده است كه بر كشورهاي توسعه يافته در پروتكل كيوتو به كار بسته شده است و آنها را ملزم به كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي نسبت به سطح شان در سال 1990 مي كند. بدينسان، كشورهايي كه در سال 1990 گازهاي بيشتري توليد كرده اند در مقايسه با كشورهايي كه گازهاي كمتري در سال 1990 انتشار داده اند سزاوار انتشار گازهاي بيشتري هستند. دومين رهيافت-رهيافت سرانه برابر انتشار انباشتي- بنا به تعريف، شيوه يي است براي توليد برابري كامل در بين همه كشورها در سهمي كه آنها در تغييرات آب و هوايي در طول زمان ايجاد خواهند كرد. از اين رو اين رهيافت به سوي عدد صفر در ضريب جيني انتشار كربن رهنمون مي شود. نخستين رهيافت-رهيافت حقوق سرانه برابر انتشار از اكنون به بعد-عددي در حدود 4/0 را در ضريب جيني انتشار كربن نتيجه مي دهد. اين تفاوت نشان مي دهد كه مناقشه بين كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه بر سر اصل مسووليت پذيري تاريخي مسوول 40 درصد انتشار گازهاي گلخانه يي در جهان است كه از سال 1850 تا 2050 بدون افزايش بودجه كربن مي تواند رخ دهد. رهيافت غالب-اصل پدرخواندگي-به بزرگ ترين ضريب جيني در توزيع كربن، يعني عددي در حدود 7/0 رهنمون مي شود.
پرينستون- گرچه دركي از بي طرفي [fairness] در ميان انسان ها مشترك است، اما آنها اغلب درباره اينكه كدام نوع از بي طرفي در موقعيتي خاص نياز است با يكديگر متفاوتند. اين اختلاف نظر در هيچ جا آشكارتر از بحث بر سر نياز براي كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي (GHG) براي اجتناب از تغييرات آب و هوايي خطرناك نيست. چين و ايالات متحده دو تن از بزرگ ترين انتشاردهنده هاي گازهاي گلخانه يي هستند، و بعيد به نظر مي رسد كه هرگونه توافق جهاني براي كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي بدون مشاركت آنها موثر باشد. اما در معاهدات بين المللي مرتبط با آب و هوا، ديدگاه هاي آنها راجع به اينكه هركدام بايد در اين خصوص چه كاري انجام دهند مختلف و متفاوت به نظر مي رسد. ما به عنوان اساتيد علاقه مند به مساله تغييرات آب و هوايي كه يكي از ما از دانشگاهي برجسته از چين است (تِنگ في) و ديگري نيز از دانشگاهي برجسته از ايالات متحده (پيتر سينگر) - بر اين باوريم كه رسيدگي به اين مساله كه آيا ما مي توانيم بر سر اصلي بي طرفانه براي تنظيم انتشار گازهاي گلخانه يي به توافق برسيم جالب توجه خواهد بود. به اين منظور تصميم گرفتيم كه از ضريب جيني [Gini coefficient] (يعني مقياسي متعارف براي اندازه گيري ناعدالتي)، براي اندازه گيري ناعدالتي در انتشار كربن استفاده كنيم. پايين ترين عدد ممكن ضريب جيني صفر است كه در اشاره به اين مطلب است كه همه افراد دقيقا درآمد مشابهي دارند و بالاترين عدد ممكن در اين ضريب يك است كه در اشاره به اين مطلب است كه يك شخص واحد همه درآمدها را به خود اختصاص داده و هيچ كس ديگري هيچ درآمدي ندارد. طبيعتا همه جوامع موجود به نحوي ميان اين دو عدد قرار مي گيرند، به عنوان مثال كشورهاي نسبتا برابرخواهي همچون دانمارك عددي در حدود 25/0 را به خود اختصاص مي دهند و كشورهايي كه ضريب برابرخواهي در آنها كمتر است همچون ايالات متحده و تركيه عددي در حدود 4/0 را كسب مي كنند. اصول متفاوت بي طرفي سبب شكل گيري توزيعات متفاوت انتشار گازهاي گلخانه يي براي هر جمعيت خواهد شد و «ضريب هاي جيني متفاوتي در توزيع كربن» را سبب خواهد شد. با استفاده از بازه يي زماني ميان سال هاي 2050-1850 براي محاسبه ضريب جيني در توزيع كربن، ما مي توانيم اصل پاسخگويي تاريخي را تحليل كنيم كه انتشار كربن در گذشته كه روي جو زمين تاثير گذاشته است را مورد بررسي قرار مي دهد، اصلي كه مورد حمايت كشورهايي همچون چين، هند و برزيل است. ما سه روش عموما مورد بحث درباره اختصاص سهم انتشار گازهاي گلخانه يي به كشورهاي مختلف را انتخاب كرده ايم: 1- رهيافت حقوق سرانه برابر انتشار، حقوق انتشار را به كشورها متناسب با جمعيت شان اختصاص مي دهد، اما تنها با توجه به سهم باقيمانده «بودجه جهاني كربن»- يعني، با توجه به مقدار كربني كه بين زمان اكنون و سال 2050 همچنان مي تواند انتشار يابد، بدون اينكه سبب تغييرات آب و هوايي خطرناك و برگشت ناپذيري شود. (اين محدوده معمولابه عنوان افزايش دمايي در حدود 20 درجه سانتيگراد در دماي جهاني بيان شده است.) 2- رهيافت سرانه برابر انتشار انباشتي در جست وجوي برابري در طول زمان است. بدينسان، اين رهيافت پاسخگويي به انتشار كربن در گذشته را با حقوق سرانه برابر تركيب مي كند و سهم برابري از بودجه جهاني كربن را با توجه به سهمي كه هر يك از كشورها پيش تر مصرف كرده اند به آنها اختصاص مي دهد. 3) رهيافت پدرخواندگي، حقوق انتشار گازهاي گلخانه يي را بر الگوهاي موجود مبتني مي كند. اين طرح به رهيافتي واقعي تبديل شده است كه بر كشورهاي توسعه يافته در پروتكل كيوتو به كار بسته شده است و آنها را ملزم به كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي نسبت به سطح شان در سال 1990 مي كند. بدينسان، كشورهايي كه در سال 1990 گازهاي بيشتري توليد كرده اند در مقايسه با كشورهايي كه گازهاي كمتري در سال 1990 انتشار داده اند سزاوار انتشار گازهاي بيشتري هستند. دومين رهيافت-رهيافت سرانه برابر انتشار انباشتي- بنا به تعريف، شيوه يي است براي توليد برابري كامل در بين همه كشورها در سهمي كه آنها در تغييرات آب و هوايي در طول زمان ايجاد خواهند كرد. از اين رو اين رهيافت به سوي عدد صفر در ضريب جيني انتشار كربن رهنمون مي شود. نخستين رهيافت-رهيافت حقوق سرانه برابر انتشار از اكنون به بعد-عددي در حدود 4/0 را در ضريب جيني انتشار كربن نتيجه مي دهد. اين تفاوت نشان مي دهد كه مناقشه بين كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه بر سر اصل مسووليت پذيري تاريخي مسوول 40 درصد انتشار گازهاي گلخانه يي در جهان است كه از سال 1850 تا 2050 بدون افزايش بودجه كربن مي تواند رخ دهد. رهيافت غالب-اصل پدرخواندگي-به بزرگ ترين ضريب جيني در توزيع كربن، يعني عددي در حدود 7/0 رهنمون مي شود.