نگره ای انتقادی بر اخلاقیات اگزیستانسیالیستی

محوریت برای اگزیستانسیالیسم عبارتست از آموزه رادیکال ِ آزادی و مسئولیت فردی(responsibility). برمبنای چنین امری است که، نویسندگانی همچون سارتر(Sartre ) شرحی را بر طبیعت اخلاقیات پیشنهاد کرده اند و همچنین پیشنهاداتی را برای رفتار اخلاقی ارائه نموده اند. اهمیت چنین شرحی مبتنی بر ادعاهایی ازاین قبیل است که(الف) ارزشهای اخلاقی "خلق شده اند"(created) و نه "کشف"(discovered).(ب) تکلیف اخلاقی از آنچه که به طور معمول تصور می شود گسترده تر است، و (ج) زندگی اخلاقی نباید موضوع پیروی از قوانینی [خاص] باشد. پیشنهادات اگزیستانسیالیستی برای رفتار کردن از مفهوم اصالت(authenticity) ناشی می شود، که به عنوان "پذیرفتن" مسئولیت فردی فهمیده شده است و نه " حس کردن" آن در وضعیتی از" باور نادرست"(bad faith). اصالت، برمبنای استدلالات بیشماری، مستلزم رفتارکردن با دیگر مردم آنهم برای ترغیب مفهوم آزادی در جزء جزئشان می باشد، گرچه مخالفتهایی نیز درباره اَشکال ابتدایی چنین رفتاری وجود دارد که باید مدنظر قرار گیرد. برخی چنین استدلال ورزیده اند که ما مفهومی از آزادی را ازطریق سرسپردگی به عللی مشخص ترویج می کنیم; در حالیکه دیگرانی هم چنین استدلال کرده اند که چنین چیزی بهترین دست یافته از طریق روابط فردی خواهد بود.


1. آزادی اگزیستانسیال

اگزیستانسیالیسم به عنوان "فلسفه ای برای زیستن" توصیف شده است، آنهم به عنوان درگیری با حقایق وضعیتهای بحرانی [زندگی] آدمی. اما برخی استدلال کرده اند که اخلاق اگزیستانسیالیستی غیرممکن است، چرا که فهم اگزیستانسیالیستی از انتخاب و ارزش اخلاقی مانع حمایت از هرگونه انتخاب و ارزشهای مشخصی می شود. این اتهام گاهی اوقات بوسیله ذکر موارد زیر مورد پشتیبانی قرار گرفته است (الف) وجود تنوعی از التزامات شخصی—مسیحی، کمونیست، حتی فاشیست—در بین نویسندگان این سنت، و (ب) بی میلی برخی از این نویسندگان برای بیان التزاماتشان در قالب اصطلاحات اخلاقی (همچنانکه کی یرکگارد(Kierkegaard) گاهی اوقات به نظر میرسد که "تعلیق اخلاقی" شخص مومن را می ستاید، و "اَبَر" شخص نیچه به "فراسوی نیک و بد" می رود). برای ارزیابی این بینش های رقیب، نیازمند فهم (الف) تاکید اگزیستانسیالیستی بر آزادی و مسئولیت، (ب) پی آمد شرح انتخاب، ارزشها و قوانین اخلاقی، و (ج) آرمان(ideal) اصالت،دربین اگزیستانسیالیستها هستیم.

اگزیستانسیالیسم،سنتی نیست که به صراحت تعریف شده باشد. دراینجا، اولا ما به دیدگاههای ژان پل سارتر، و همچنین به پیشینیان و معاصرانش--شامل کی یرکگارد، هایدگر(Heidegger)و گابریل مارسل(Marcel)—اهمیت داده ایم، آنهم به خاطر قرابتهایی که اینان با موقعیت سارتر دارند. مرکزیت برای این سنت عبارتست از نمونه کامل آزادی و مسئولیت فردی رادیکال، که ما آدمیان، به آن "محکوم" گشته ایم. این امرعبارت از آزادی در معنای غیبت محدودیت ها نیست، چرا که چنین آزادی ای از جامعه ای به جامعه ی دیگر تفاوت می کند. همچنین، آن صرفا آزادی در معنای اراده انجام هر عملی هم نیست. بلکه ، آن آزادی فرد است برای "ساختن خویش ... تا آنجاکه هیچ چیز خارجی ای بر چیستی او اثر گذار نباشد" (Sartre 1943:554). بنابراین، ما مسئول ِ ویژگیها و ترکیب هیجانی خود هستیم، حتی برای موقعیت هایی که "خود را در آن می یابیم"، چرا که رویدادها تنها زمانی موقعیتی را ایجاد می کنند که توسط ما در شیوه ای مشخص تفسیر شده باشند. کسی که کوهی را به عنوان یک چالش تفسیر می کند در موقعیتی متفاوت از کسی است که آنرا صرفا به عنوان یک مانع در نظر می گیرد. چنین تفاسیری از جهان در درون مقاصدی جای گرفته اند که ما مسئول آنها به شمار می رویم. بنابراین، نه انسانها و نه جهان، یک ذات یا "ماهیتِ"(essence) معین ندارند: بواسطه فعالیتهای هدفمند است که آنها چیزی می شوند که هستند.

سارتر درباره اینکه "انتخاب" ما برمبنای چیزی خواهد بود که هستیم سخن گفته است، اما دیگران آزادی اگزیستانسیال را با گنجایشی برای رها شدن از زندگانی[کنونی] و تغییر دادن شرایط آن برابر دانسته اند. ممکن نیست که من موقعیت اجتماعی ام را انتخاب کرده باشم، اما من می توانم درباره آن بیاندیشم، آنرا "به کناری زده" و " چیزی دیگر شوم"(Merleau-Ponty 1945:452). اگرچه ما به جهانی که از قبل تفسیر گردیده "افکنده شده ایم"(thrown)، ولی می توانیم، با "عزمی راسخ"(resoluteness)، از سلطه تفاسیر غالب درباره آن "رها شویم" (Heidegger 1927:163).

2.ارزشها، مسئولیت و قوانین

از چنین شروحی درباره ی آزادی، اگزیستانسیالیستها به نتایجی درباره ارزشهای اخلاقی، مسئولیت، و جایگاه این قوانین در زندگی اخلاقی پی برده اند.

(الف) ارزشها، تاحدی، عبارتند از: عملکردهای "فاعلی"ِ(subjective) فعالیت تفسیری ما و نه چهره هایی از یک حقیقت مستقل. آنها، به قلم سارتر، "ریخته شده درمسیر ما" نیستند، بلکه "خَلق" یا "ابداع" گردیده اند. اما، این به معنای آن نیست که اگزیستانسیالیستها بر وجود "شکافی" میان واقعیات و ارزشها پافشاری کنند. نیچه ( Nietzsche، 1886) وجود واقعیات اخلاقی را انکار می کند، و استدلال می ورزد که چنین واقعیاتی، مستقل از "چشم اندازهای"(perspectives)انسانی به هیچ وجه وجود ندارند. ارزشها بیشتر از دیگر خصایص جهان حالت"فاعلی" ندارند، چرا که حتی تفاسیر "واقعی"(factual) نیز از ارزشگذاری جدایی ناپذیرند. از آنجاییکه هر بیانی انعکاس دهنده ی "طرحهای"(projects) انسانی است که بوسیله ی آنچه برای ما اهمیت دارد، یا آنچه را ما برای پیگیری ارزشمند تلقی می کنیم شکل می گیرد، ارزشها، به اصرار هایدگر(1927)، در جهانی که در ابتدا در شیوه ای فارغ از ارزش بیان شده باشد "تثبیت نگردیده اند".

بنابراین از اینجاست که دیدگاه اگزیستانسیالیستی از ارزشها " ضد بنیانگرایانه"(anti-foundationalist) است. توجیه نهایی ای برای ارزشی خاص نمی تواند وجود داشته باشد، از آنجاییکه همه توجیهات یک وضع تفسیری را پیش فرض قرار می دهند که خودِ آن وضع، با ارزشها اشباع شده است. برخی از نویسندگان این "مخمصه" را با رجوع به [مفهوم] "پوچی"(absurdity) که سبب آلوده شدن زندگانیمان می گردد به حالت نمایشنامه درآورده اند. این خودِ ارزشهای اخلاقی نیستند که پوچ اند، بلکه ناهمخوانی بین سرسپردگی جدی ای که آنها نیازمند آن اند و تصدیق به اینکه آنها فاقد هرگونه بنیان نهایی ای هستند به عنوان عاملی برای پوچی است.(این ناهمخوانی ِ"پوچ" متفاوت است از آن چیزی است، که توسط آلبرکامو(Albert Camus) ، به عنوان ناهمخوانی بین اشتیاقات ما برای شناخت و "امتناع"جهان از تدارک چنین چیزی برای ما، مورد بحث واقع شده است).

(ب) دیدگاه اگزیستانسیالیستی درباره مسئولیت اخلاقی به شکل قابل انتظاری سخت و طاقت فرسا است. اولا، برای برخی از نویسندگان، و به شکلی قابل ملاحظه نزد کی یرکگارد، پذیرش دیدگاه اخلاقی خودش یک تصمیم فردی است که نمی تواند توسط دلایل و براهینی امرشود، چرا که هر کدام از چنین دلایلی نوعی از تعهد و التزام را به دیدگاهی خاص از پیش فرض خواهند گرفت. حتی پس از اینکه آن مورد پذیرش قرار گرفت، آنچه در اینجا باقی می ماند انتخاب درباره نوع اخلاقیاتی است که باید مورد پیروی قرار گیرند. دانشجوی زمانِ جنگ سارتر، یعنی کسی که باید بین ملحق شدن به لشکر فرانسه و مراقبت از مادرش یکی را بر می گزید، در حقیقت باید بین خیر"جمعی"(collective) و "اخلاقیات ... جانسپاری شخصی" یکی را انتخاب می کرد. (1946:36)

در ثانی، چنین مسئولیت پذیری ای متضمن کمترین تسکینی است که معمولا بدان اندیشیده می شود. مطابق نظر سارتر، ما "بدون هرگونه عذر و بهانه ای هستیم"(1946: 34). "تبهکاران"(villains) در رمان اگزیستانسیالیستی اغلب رفتار خود را با ارجاع به "شخصیت" یا اضطراراتِ شغلی شان توجیه می کنند، و از پذیرفتن اینکه "شخصیت"شان و مطالباتِ ملازم با آنها ساخته ی خودِ آنهاست سرباز می زنند. مسئولیت من نه بدان چیزی محدود شده است که به انجام آن مبادرت می ورزم، و نه به نتایجی که حاصل انجام آنچیزی است که من بدان مبادرت ورزیده ام. بوسیله ی عمل کردن در شیوه ای خاص، من به دیگران چراغ سبزی را برای عمل در همان شیوه نشان می دهم، و از اینرو برای انجام اعمال آنها نیز مسئول هستم.(یعنی آن اعمالی که آنها در انجام آن از من پیروی می کنند)

ممکن است چنین پنداشته شود که برای "اگزیستانسیالیستهای دینی" مسئولیت ما به فرمانبرداری از فرامین خدا محدود گردیده است. اما گرایش این نویسندگان عبارتست از تاکید بر اینکه خودِ ایمان تعهدی آزادانه و واحد است و بعلاوه، ایمان عبارتست از انعکاس دهنده ی ارزشهای اخلاقی فرد و نه محدودیتهای او. از اینرو درک من از اینکه آن فرمان خداست که باید از آن اطاعت کنم درکی است که نسبت بدان باید پاسخگو باشم.

(ج) اگزیستانسیالیستها عموما منکر تصویر مانوسی از اخلاق همچون نظامی از قوانین یا اصول هستند. چنین چیزی ناشی از دو دلیل است. یکم اینکه، تصویری مانوس از اخلاق مردم را به سوی همراه شدن با قراردادها و واکنش نشان دادن به مواضع به شکلی مکانیکی تشویق می کند. کی یرکگارد از این مساله این چنین شکایت می کند که، شخص می تواند به عنوان یک قانون "مبادرت به انجام هر کاری کند" و از هرگونه مسئولیتِ شخصی ای اجتناب ورزد"(1846: 85). علاوه بر این، پیروی از قوانین، از وظیفه ی تشخیص آنچه این مواضع حقیقتا هستند می کاهد، یعنی چیزی که خودش طلب کننده ی سنجش اخلاقی است از آنجاییکه مواضع عبارتند از عملکردهای اینکه چگونه رویدادها تفسیر و ارزیابی می گردند. از اینرو، وسواس فکری نسبت به پیروی از قوانین، دلالت دارد بر کناره گیری ما از مسئولیتِ ارزیابی مواضع و اعمالمان.

دوم اینکه، در انجام پذیری تصمیماتِ مبتنی بر قوانین بسیار مبالغه می شود. قوانین اخلاقی نوعا مبهم اند و ، در بسیاری از زمینه ها، به شکلی مبهم سخن می گویند. دانشجوی سارتر می تواند به راحتی قوانینی را نقل کند که بر هر یک از حالاتِ کنش که مورد تامل قرار گرفته اند صحه بگذارند. علاوه بر این، قوانین اخلاقی فی حد ذاته، درخور موقعیتهایی هرروزی و متکررند، و از اینرو، نامناسب برای آنچیزی که یاسپرس(jaspers) از آن تحت عنوان "مواضع سرحدی" نام می برد. برای نمونه، اینکه من چگونه باید با مرگ خویش مواجه شوم برای من موضوعی بسیار فردی محسوب می گردد که نمونه های انجام شده در این زمینه بوسیله ی دیگران نمی تواند برای من مفید فایده باشد. حتی کوچکترین رویدادهای دراماتیک از آنچنان پیچیدگی و یگانگی یی برخوردارند که کاربرد قوانین در این زمینه را بی اثر می سازند. همچنانکه یکی از شخصیتهای سیمون دو بوار(Simone de Beauvoir) بدان اذعان می کند، "من نمی توانم به شما بگویم [که چه چیزی بوسیله ی شما می بایست انجام می شد]. . . زیرا من در موقعیت شما نبودم" (1954: 646)

3. اصالت

خود ِ چنین دعاوی ای درباره ی طبیعت اخلاق راهنمایی عملی را برای ارزشها و غایاتی که مردم بایستی اتخاذ کنند مهیا نمی کنند. رویکرد "ضد بنیانگرایانه" و دشمنی با قوانین حتی ممکن است به عنوان مانعی برای چنین امری ملاحظه گردد. اگر اگزیستانسیالیسم عبارتست از مهیا کردن یک علم اخلاق عملی، این امر مبتنی بر مفهومی که نویسندگان بعدی آنرا "اصالت" می خوانند ممکن خواهد بود، یعنی آنچه که قبلا در طرحهای کی یرکگارد و نیچه به ترتیب تحت عناوین "فردی که به صورت درونذهنی زیست می کند" و "اَبَرانسان"(superman) ملاحظه گردیده است.

شخص اصیل شخصی است که به نحوی آشکار، در بازشناسی بی پرده ی آزادی وجودی خویش زندگی می کند. این امر به بهترین وجه در تقابل با راههای گوناگون نااصیل بودن که ساتر آنرا "باور نادرست" نام می نهد به شناخت در آمده است. این راههای گوناگون نااصیل بودن عبارتند از : راهکارهایی برای انکار یا مخفی کردن آزادی یا مسئولیت فردی آنهم به خاطر کم کردن "دلهره" ای که همبسته با اعمال و زندگی ما هستند. زندگی نااصیل، به بیان هایدگر، "ساکن می باشد". یک چنین طرحی عبارتست از ملاحظه ی خود به عنوان موجودی در چنگال ِ تمایلاتِ ناخودآگاه؛ و نمونه ی دیگری که ، در مثال سارتر توضیح داده شده است، زنی است که اغوای خودش توسط مردی را برای خود صرفا امری "اتفاقی" تلقی می کند. (1943: 55-6)

اما، معمول ترین و موذیانه ترین طرح، طرحی است که به نحو بسیار نزدیکی به عنوان "برای-دیگران-بودن" تشخیص داده میشود، یعنی [مطابقت]با تصاویر و انتظاراتی که مردم دیگر از یک نفر دارند. سیمون دوبوار از گرایش زنانی شکایت کرده است که خویشتن را با تصویری که مردان از آنان دارند مطابقت داده و سپس به عنوان زنانی رفتار می کنند که چنین رفتار کردنی از آنها "انتظار رفته است". به نحو کلی تری، آنچنانکه هایدگر آنرا نام می نهد، من، وقتیکه آنچیزی را انجام می دهم که "دیگری انجام می دهد"، از "وجود خودم" صرفنظر می کنم، یعنی من ارزشها و گرایشاتی را شکل می دهم که دیگران از من انتظار داشته اند. من خود را به "آنها" ی مجهول واگذارده ام، به "جمع" کی یرکگارد یا "گله" ی نیچه ."اصالت" ترجمه کلمه ی آلمانی eigentlich، برگرفته از کلمه ای به معنای "خود" است. فرد اصیل زندگی اش "از آن خودش" و "برای خودش" می باشد.



4. آزادی دو سویه

وقتی سارتر می گوید که یک تصمیم اصیل نمی تواند "مورد داوری قرار گیرد"، این امر به نظر مویّدِ این جهت است که اصالت به عنوان بهترین دستورالعمل برای چگونه "اندیشیدن و احساس کردن" است، تا برای "الزام به اینکه چه چیزی باید انجام گیرد"(Warnock 1970: 125-تاکید از وارناک است). اما او نیز ،آشکارا با محدود کردن رویکرد "ضد-بنیانگرایانه"اش، بر این باور است که آزادی" شالوده ی همه ی ارزشهاست"(1946: 51). این امر ما را به درونمایه ای ارجاع می دهد که به نحو موجزی توسط یاسپرس بیان شده بود، یعنی اینکه " آدمی آزاد می گردد تنها تا آنجاکه دیگری آزاد گردد"(1957: 85). این درونمایه از ایده باوران(idealist) آلمانی ای ، همچون یوهان فیشته(Johann Fichte) به میراث برده شده است، تا از کی یرکگارد و نیچه، یعنی قهرمانانی که در انزوا به پرورش-خویشتن مشغول بودند آنهم با دفع نسبی اهمیت برای "دیگری".

سارتر در تقابل با دیدگاه اولیه اش که بر مبنای آن مردم آزادی خود را به هزینه ی آزادی دیگران بدست می آوردند، به این امر باور پیدا کرد که "آزادی من بربازشناسی دو سویه ی آزادی دیگران دلالت می کند"(1983: 487). گرچه او ، درباره ی تعدی نسبت به دیگران می نویسد که، "ظالم به خودش ظلم می کند"، نکته در اینجا اولا یک نکته ی سیاسی نیست. این ایده عبارتست از اینکه اگر من آزادی دیگران را بازنشناسم، نمی توانم به نحو شایسته ای بر بهای خود افزوده و بنابراین به نحو اصیلی زندگی کنم. این بدین خاطر است که برداشتِ من درباره ی خودم به نحو پاک ناشدنی ملون به این مسئله شده است که من چگونه به مردم دیگر نظر می افکنم. اکنون من نمی توانم جز این فرض کنم که تا زمانیکه آنها را به عنوان موجوداتی آزاد ملاحظه نکنم آنها نیز مرا به عنوان موجودی آزاد لحاظ نخواهند کرد. از اینرو تکلیف من برای ترویج معنایی اصیل از خودم به عنوان شخصی آزاد مرا به این امر متعهد می سازد که در دیگران معنای مشابهی از آزادی شان را ترویج کنم. در زبان هایدگر، مردم زمانی به شکلی اصیل زیست می کنند که هر کسی" دیگری را در آزادی اش و برای خودش آزاد سازد"(1927:159).

اما چگونه مردم دیگر به آزادی خودشان وقوف می یابند؟ برای سارتر، آن اولا از طریق تعهد نسبت به علل بزرگی، همچون مقاومت در برابر فاشیسم صورت می پذیرد. اما برای دیگران، در روابط شخصی عشق و دوستی است که،به بیان مارسل، من شخص دیگری را به عنوان فردی آزاد "درک می کنم"، " برای آزادی اش به او کمک کرده، [و] در آزادی اش با او شریک می شوم"(1935: 107).

آرمان اصالت، به نظر، واجدِ دلالتهایی گسترده برای رفتار با دیگر مردمان است، که در این مورد این اتهام را که اگزیستانسیالیسم نمی تواند مهیا کننده ی یک علم اخلاق عملی باشد از میان می رود. اینکه اگزیستانسیالیستها درباره ی دلالتهای دقیق ِ آرمان واجد نظراتی گوناگون اند ممکن است انعکاس دهنده ی یک دوراهه ی ناخوشایند(dillemma) انسانی باشد تا ابهامی در این زمینه از نظر ایشان. حقیقتا، آن عبارتست از دوراهه ی ناخوشایندی که دانشجوی سارتر با آن مواجه بود، زیرا هریک از اعمالی را که او ملاحظه می کرد می توانست به عنوان اعمالی که آزادی دیگران را محترم می شمارند ملاحظه گردند. اگزیستانسیالیستها، همچون خودِ این دانشجو، پاسخی کوتاه به پرسش از اینکه کدام نوع دلنگرانی بهترین بیان برای زندگانی اصیل خواهد بود ندارند. چنین چیزی به سختی دلیل برای این نتیجه گیری است که اگزیستانسیالیسم نمی تواند به هیچ وجه سازنده ی "هیچگونه نسبتی برای فلسفه ی اخلاق باشد" (Warnock 1970: 125).


* این مقاله ترجمه ایست از:

Existentialist ethics

By: David.E. cooper

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London and New York: Routledge (1998)

هر زمانیکه به تامل مینشینم، تاملِ من نسبت به رنجی که میکشم تنها مرا بر آن میدارد که به سرزنش آنکسی بپردازم که مرا بوجود آورد. و من آرامش را به فرزندانم عطاء کردم، زیرا آنها در سعادتِ عدمند که از هر لذتی در این جهان بالاتر است. اگر آنها پا به حیات گذاشته بودند، بدبختی یی را متحمل میشدند که آنها را در صحراهای بی نشان به تباهی میکشاند.

ابوالعلاء معری، شاعر، نویسنده و فیلسوف نابینای عرب
برگردان: بهنام خداپناه
منبع:
Al-Ma'arri Abul 'ala, in Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Poetry, Cambridge University Press (1969), page 139.

بیایید برای لحظه ای خود را جای «دیگران» بگذاریم. تصور کنید همینکه متولد شدید شما را از والدینتان جدا میکنند. شاید بیشتر از یک هفته فرصت نداشته باشید که با مادرتان باشید. بعد از اینکه متولد شدید بسته به جنسیت و بنیه تان شما را تفکیک میکنند. چه نر و چه ماده سرنوشتتان پیشاپیش مشخص است: جدایی از مادر. چه مذکر و چه مونث در هر صورت در اسارت خواهید بود. اگر مذکر باشید برای هدفی و اگر مونث برای هدفی دیگر. در صورت اول شما را به اسارتگاهی منتقل کرده و با رژیمِ غذاییِ مشخص و یکنواختی در زمانهای مشخصِ روز تغذیه ی تان میکنند. از هیچگونه تنوعِ غذایی خبری نیست. مکان زندگیِ شما عاری از هرگونه عطوفت و محبتی است. با هیچ همنوعی ارتباطی نخواهید داشت و با فرضِ ارتباط هم ارتباطتان بسیار محدود و حساب شده خواهد بود. از هیچ بسترِ مناسبی که بتوانید روی آن به راحتی بخوابید خبری نیست: نه لحافی، نه تشکی، نه بالشتی. مطلقا هیچ. بتنِ سخت تختخواب شماست. روشناییِ روز را هم به احتمال بسیار زیاد نخواهید دید. شما محکوم به سلولِ انفرادی هستید. حتی نورِ این سلول هم حساب شده است. دمای این سلول هم بسیار بالاست. بیشتر از یکی یا دو لیوان در روز نمیتوانید آب بخورید. تمامِ آب بدنتان را باید با خوراکی که به شما میدهند تامین کنید. هیچ توالتی در کار نیست. همانجا که میخوابید باید قضای حاجت کنید. بسترِ این سلولها به گونه ای طراحی شده اند که فضولات از شبکه هایی تعبیه شده به کف سُر خورده و وارد مجرایی میشوند. اما این باعث نمیشود که بسترِ سلول پاکیزه بماند. بوی تعفن را چه میتوان کرد؟! سرانجام روزِ موعود فرا میرسد. شما را کِشان کِشان میبرند تا حکم را روی شما اجرا کنند. شما محکوم به مرگ روی صندلی الکتریکی هستید.
در صورت دوم، اگر جنسیت شما مونث باشد، شما را در همان شرایطی که عنوان شد نگهداری میکنند. اینبار قصه متفاوت است. شما وظیفه ی دیگری هم دارید. شما دستگاهِ تولیدمثلِ زندان هستید. باید تولید کنید و جیره ی زندانبانان را نیز از وجودتان بپردازید. شیرِ شما برای کودکتان نیست، زیرا کودک شما پس از یک هفته از شما ستانده میشود. شما علاوه بر دستگاهِ تولیدمثل، دستگاهِ تولید شیر از برای زندانبانان هستید. کارهای زیادی انجام میدهند که تولیدِ شما به حداکثر برسد. از تزریقِ انواعِ هورمونها گرفته تا خوراندنِ انواعِ خوراکهای عجیب و غریب به شما همه کاری میکنند. شما پس از مدتی به جاسوزنیِ پزشکانِ زندان تبدیل میشوید که پس از زایمانهای مکرر توانِ بدنی تان برای تولیدِ شیر کم و کمتر شده و همینجاست که دیگر بدرد تولیدِ شیر و تولیدمثل نمیخورید. همنوعانِ جوانترتان که سرنوشتی مشابه شما خواهند داشت جایگزین شما خواهند شد. اکنون نوبتِ شماست. با تحلیلِ کارآیی تان اکنون شما نیز محکوم به مرگ شده اید. مرگ بر روی صندلیِ الکتریکی.
این ماجرا، سرنوشتی است که صنعتِ گوشت و لبنیاتِ مدرن بر سر این حیواناتِ زبان بسته می آورد. کمی تامل کنیم و خود را بجای این موجودات بگذاریم. چه احساسی به ما دست می دهد؟

Animal Rights, Human Wrongs

عنوان احتمالی: حقوق حیوانها، خطاهای انسانها،در آمدی به فلسفه اخلاق

نویسنده: تام ریگان

وضعیت: در دست ترجمه - بهنام خداپناه
@preparing

مجموعه مقالات پیتر سینگر در جدیدترین اثر این فیلسوف در کتابی با عنوان «اخلاق در جهان واقعی» چاپ دانشگاه پرینستون منتشر شد. این مجموعه بیشتر شامل مقالاتی از پیتر سینگر است که پیشتر در روزنامه ها و مجلات و خصوصا نشریه اینترنتی Project Syndicate چاپ شده بود واکنون به صورت یکجا و همراه با تفصیل بیشتری شکل کتاب را به خود گرفته است. حدود 8 مقاله از این مجموعه نیز سالها قبل توسط من به فارسی برگردانده شده بود و در روزنامه اعتماد به چاپ رسیده بود که در پستهای قبلی میتوانید آنها را مطالعه کنید.

https://www.amazon.com/Ethics-Real-World-Essays-Things/dp/0691172471/ref=tmm_hrd_swatch_0?_encoding=UTF8&qid=&sr=

ادیان، مناسک، خشونت و ترور

1. چند وقت پیش، در بخشی از کتابِ ریچارد فولتس اینگونه میخواندم:

"گاهی مواقع در محافل اسلامی شنیده میشود که کشتارِ حیوانات برای گوشتشان مسلمانان را «برای جهاد آماده میکند.» در حالیکه در حال نوشتن این کتاب هستم (پاییز 2004)، جامعه جهانی مکرر شاهد اعدامهای سنگدلانه ی گروگانها توسط مجاهدین متعصب مسلمانی بوده است که در عراقِ تحت اشغال آمریکا رخ داده است. این افعالِ دهشتناک با افتخار توسط مجرمانشان فیلمبرداری شده و در رسانه ها پخش میشوند تا همگان شاهد آنها باشد. وسیله ای که گروگانها با آن سر بریده میشوند یقینا حائز اهمیت است: چاقویی تیز دور تا دور گلوی قربانی کشیده میشود، که از روش کشتار اسلامی حیوانات تقلید میکند. آندسته از کسانی که گلوهایشان بریده میشود گفته میشود که «ناله کنان همچون حیواناتی»، که البته خودِ ما نیز حیوانیم، می میرند. (Richard C. Foltz, Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures , pp. 124-5)"

2. چند سال پیش بود که در رسانه ها از قتل عام مسلمانانِ برمه و زنده زنده سوزاندنِ آنها توسط جمعیتِ بوداییانِ غالبِ این کشور بسیار در رسانه ها میخواندیم. و همانگونه که میدانیم بوداییان، برخلاف ادیان ابراهیمی، مرده های خود را میسوزانند.

3. حال ارتباط بین دو مطلب بالا در چیست؟ به نظرم یک چیز جالب توجه است و آن تاثیرِ مناسکِ این آیینها در خشونت و ترورهایی است که متعاقب آنها ناشی میشود. از یک سو رسمِ قربانی کردن در اسلام، که منجر به ترورهای وحشتناک توسط گروههای جهادی میشود و از سوی دیگر، رسم مرده سوزی در آیین بودیسم، که سر از زنده سوزیِ پیروان یک آیین دیگر در می آورد. براستی، تاثیر مناسکِ ادیان را در افعالِ بعدی پیروانِ آنها نمیتوان انکار کرد!

به گمانم اگر بخواهیم سکس و داشتنِ رابطه جنسی را به یک بازی تشبیه کنیم، این بازی (دستکم برای جنس نر) بازی یی خواهد بود بدون بُرد. چه سقراط وار خود را محدود به یک نفر سازیم، چه دون ژوان وار زندگی خود را در گرو فریفتنِ و فتح هر چه بیشتر زنانِ بسیاری، و چه کی یرکگاردوار خود را از بند رابطه داشتن برهانیم و در تنهاییِ خود غرقه شویم در هر صورت بازنده ایم. سقراط وارانه بازنده ایم چون نه میتوانیم با زنانِ هرچه بیشتری رابطه داشته باشیم و نه «تنهایی» داریم، دون ژوان وارانه بازنده ایم چون مضطربیم و همواره در طلبِ مواردِ بسیاری که بسیاری شان دست نایافتنی اند، و سرانجام کی یرکگاردوارانه بازنده ایم چون مضطرب رابطه نداشتنیم. مضطرب نداشتنِ رابطه ای هستیم که در صورتِ داشتنش گرفتارِ معایب قبلی میشویم.

شوان مانسون [Shuan Manson] در مستند رقت انگیز و تاثیرگذار خود با عنوان «ساکنین زمین» که دیدنِ آن به هر انسانِ صاحب درد و وجدانی اکیدا توصیه می شود، شیوه های استفاده ما از حیوانات را در سه دسته ی کلی تقسیم بندی میکند که از مهمترین آنها میتوان به استفاده ما از حیوانات برای خوراک، پوشاک، سرگرمی، آزمایش برای مقاصد گوناگون پزشکی، آرایشی-بهداشتی، نظامی و . . . اشاره کرد. این مستند را به عبارتی میتوان چکیده ای تصویری از کتاب «آزادیِ حیوانات» [Animal Liberation] اثر فیلسوف و اخلاقدان استرالیایی پیتر سینگر دانست.

پیتر سینگر [Peter Singer] درباره ی این مستند گفته است: "اگر میتوانستم کاری کنم که هرکسی در جهان یک فیلم را ببیند، این فیلم «ساکنینِ زمین» بود." و تام ریگان [Tom Regan]، دیگر فیلسوف نامدار اخلاق و از مدافعانِ حقوق حیوانات نیز درباره این مستند گفته است: "برای کسانی که «ساکنین زمین» را ببینند، جهان هرگز مثل سابق نخواهد بود."

این مستند را از لینک زیر میتوانید به صورت رایگان دانلود و تماشا کنید:

http://www.downloadha.com/1393/11/earthlings-2005/

گویی نقاشان فراموش کرده بودند که آدم و حوا نباید ناف داشته باشند!؟ شاید هم کارکرد ناف را نمیدانستند؟! راستی سرنمون (archetype) انسان در عالم مُثُلِ افلاطونی چطور؟ آنهم ناف داشته یا نه؟

بهتر اینکه هرگز نباشیم (ضرر بوجود آمدن)

Better Never to Have Been (The Harm of Coming to Existence)

عنوان کتابی است از فیلسوفی بنام دیوید بِناتار (David Benatar)، استاد فلسفه و اخلاقدان معاصر، و رئیس گروه فلسفه دانشگاه کیپ تاون در آفریقای جنوبی. کتاب همانگونه که از عنوانش بر می آید درباره اخلاق زاد و ولد است؛ به این معنا که تولیدمثل تا چه اندازه امری اخلاقی است؟ آیا نبودن و زاده نشدن به از بودن و بوجود آمدن نیست؟ انگیزه های انسانی در تولیدمثل چیستند؟ آدمها تا چه اندازه در انجام این فرایند ملاحظات اخلاقی را رعایت میکنند؟ . . . گرایش خودِ بناتار، Anti-natalism است، یعنی گرایشی ضد-زایشی دارد و علیه زاد و ولد، و به نفع غیراخلاقی بودنِ آن استدلال میکند. نمونه هایی از این تفکر را پیشتر در مکتب بودیسم و نزد شوپنهاور (هم که به نوبه خود متاثر از بودیسم است)، ابوالعلای معری و سوفوکل هم میتوان مشاهده کرد. اما آنچه در این اثر جالب توجه است مشی استدلالیِ نویسنده آن در اینباره است.

https://www.amazon.com/Better-Never-Have-Been-Existence/dp/0199549265

یک حساب سرانگشتی ساده

روز قبل با یکی از دوستان درباره این صحبت میکردم که گیاهخواری تا چه اندازه میتواند باعث کاهش رنج گردد. ایشان میگفت فرضا که یک نفر هم مثل تو گوشت نخورد چه اتفاقی خواهد افتاد نهایتا؟! خوب، من هم یک حساب سر انگشتی خیلی ساده را همراه با یک اصل ساده اقتصادی به ایشان پیشنهاد کردم. پاسخ من به دوست عزیزم این بود:
هر انسان به صورت حداقلیِ بسیار، هفته ای یک رانِ مرغ میخورد. و این در عرض یک ماه میشود چهار رانِ مرغ، که چیزی است معادلِ یک مرغِ متوسط. ظرف یکسال میشود 12 مرغ. و در ده سال، 120. اگر عمر متوسط هر انسان را، باز به صورت حداقلیِ بسیار 70 سال تصور کنیم (با احتساب اینکه فردِ مورد نظر گوشت خواری را از سن ده سالگی آغاز کند) در شصت سال بعدی او چیزی معادل 720 مرغ را خواهد خورد. اما درباره گوشتِ قرمز: مجدد به صورت حداقلیِ بسیار تصور کنید هر انسان به طور متوسط هفته ای صد گرم گوشتِ قرمز مصرف میکند (واقعیت بسیار بیش از اینهاست). ظرف یکماه چیزی معادل چهارصد تا پانصد گرم، در سال شش کیلوگرم، ده سال شصت کیلوگرم، و شصت سال 360 کیلوگرم، چیزی معادل هفت گوسفند 50 کیلویی. حال ماهی و گاو و ... جای خود دارد. این از حساب ساده سرانگشتی.
اما طبق یک اصل ساده اقتصادی، عرضه تابعی از تقاضاست. هرچه تقاضا بیشتر عرضه هم بشتر خواهد شد و بالعکس. به طور فرضی تصور کنید در طول مدتِ 70 سالی که یک انسان به طور متوسط زنده است چیزی معادل ده میلیارد و 720 قطعه مرغ تولید میشود. در صورت اتخاذ گیاهخواری، شما از تولیدِ 720 قطعه مرغ جلوگیری کرده و با اتخاذ این رویه آمار را به مرز ده میلیارد کاسته اید. این یعنی جلوگیری از رنجِ 720 مرغ، و هفت گوسفند. حیرت آور نیست؟!

ماجرای سر جرمی بنتام

جرمی بنتام، به عنوان پدر فایده باوری، به تأسیس دانشگاه لندن کمک کرد. در وصیت نامۀ خویش قید کرده بود که جسدش باید به نحوی نگهداری شود که همواره بتواند در گردهمایی های شورای عالیِ دانشگاه حاضر شود. به همین روی، جسدش مومیایی شد و اکنون در دانشگاه لندن نگهداری میشود. در متن زیر ماجرای سرِ بنتام توضیح داده میشود. اینکه سری که اکنون بر بدن مومیایی شده وی در صحن دانشگاه وجود دارد، سر واقعی او نیست و بنا به دلایل اخلاقی و ظاهر نه چندان خوشایند سر واقعی، ترجیح داده شد از سری مومی که توسط هنرمند فرانسوی ژاک تالریش ساخته شد استفاده گردد.
https://www.ucl.ac.uk/museums/jeremy-bentham/about/bentham-head

ذن بودیسم

نویسنده: آلن ویلسِن واتز

ترجمه: بهنام خداپناه

منبع: دائره المعارف اینکاراتا

تاریخ انتشار: تیر ۱۳۸۹

http://www.bashgah.net/fa/content/show/44521

👇👇👇👇👇👇

مقدمه
ذن [1] یا چان[2]، مکتبی بودایی که ابتدا در چین و سپس در ژاپن درنتیجه ی ترکیب بین شکل ِ بودیسم ماهایانه[3] با ریشه ای هندی و فلسفه ی دائوئیسم (تائوئیسم)[4] چینی توسعه یافت. ذن و چان، به ترتیب، نحوه هایی از تلفظ اصطلاح سنسکریت دَیانه[5] به زبانهای ژاپنی و چینی میباشند، که به وضعیتی از ذهن اشاره دارند که حقیقتا با درون بینی[6] یا تعمق[7] برابری میکند، گرچه فاقد معنای ایستایی و سکونی هستند که این کلمات گاهی مواقع حمل براین معانی میگردند. دَیانه مخصوصا به وضعیت ِ آگاهی از یک بودا اشاره دارد، یعنی کسیکه ذهن اش از فرض اینکه فردیت متمایز بین خود و دیگر چیزها حقیقی است رها شده است. همه ی مکاتب بودیسم بر این باورند که اشیاء مجزا تنها در ارتباط با همدیگر وجود دارند؛ این نسبیتِ افراد تحت عنوان تهیت[8] (به سنسکریت شون یاتا[9]) نامگذاری شده است، آنچه که حقیقتا به معنای این نیست که جهان هیچ است بلکه بدین معناست که طبیعت نمیتواند توسط هیچگونه نظامی از تعاریف یا طبقه بندی های ثابت به فهم آید. حقیقت عبارتست از چنینی ِ[10] طبیعت( به زبان پالی تَتَتا[11])، یا جهان آنچنانکه هست[12] فارغ از هرگونه اندیشه ی خاصی درباره ی آن.

آموزه ها و مناسک
ذن به نحو ویژه ای عبارتست از، راه چینی ِ تکمیل هدف بودایی ِمشاهده ی جهان آنچنانکه هست، یعنی، با ذهنی تهی از اندیشه ها یا احساسات( به سنسکریت تریشنا[13]). این گرایش تحت عنوان بی-ذهنی[14] ( به چینی وو-هسین[15]) مصطلح گشته است، یعنی وضعیتی از آگاهی که در آن اندیشه ها بدون اینکه هیچگونه اثری از خود به جای گذارند در حرکتند. برخلاف اَشکال دیگر بودیسم، ذن براین باور است که چنین آزادی ِ ذهنی ای نمیتواند توسط تمرین تدریجی بدست آید بلکه باید بواسطه ی نگرش مستقیم و بیواسطه ( به چینی تون-وو[16]؛ به ژاپنی سَتوری[17]) فراهم آید. بنابراین، ذن هم تئوری سازی و هم نظامهای تمارین معنوی را ترک گفته و نگرش خویش به حقیقت را توسط شیوه ای که تحت عنوان اشاره ی مستقیم به شناخت آمده است ترویج میکند. حامی ِ ذن به همه ی پرسشهای فلسفی یا دینی توسط کلمات یا افعال غیرنمادین پاسخ میدهد؛ چنین پاسخی عبارتست از عمل آنچنانکه هست، ونه آنچنانکه می نماید. پاسخ استاد ذن یائو-شان[18]، در پاسخ به سوال از اینکه راه ِ [ذن] چیست؟ تحت اینکه، ابری است در آسمان و آبی است در سبو! به عنوان نمونه ی نوعی از پاسخ به چنین پرسشهایی به حساب می آید. بنابراین رهروان ذن خویش را مهیای این میکنند که پذیرنده ی چنین پاسخهایی باشند، آنهم بواسطه ی نشستن در تعمق( به ژاپنی ذاذن[19]) درحالیکه آنها صرفا، هر آنچه را که ممکن است رخ دهد، بدون توضیح و تفسیر ذهنی، ملاحظه میکنند.

فرقه ها
دوگونه از فرقه های اصلی ذن عبارتند از: رینزای[20] ذن و سوتو[21] ذن. چنین به نظر میرسد که سوتو تمرکز خویش را بر آموزه ی ذاذن قرار میدهد، درحالیکه فرقه ی رینزای از مسائل ِ مرتبط با تعمق( به ژاپنی کوان[22]) که مبتنی بر دیالوگهایی( به ژاپنی موندو[23])، شبیه به آنچه که قبلا اشاره شد، یعنی دیالوگهایی بین پیران و رهروان، بهره میبرد. از رهروان چنین انتظار میرود که فهم خودشان از یک رویداد را در یک شکل مستقیم غیرلفظی( برای مثال، با اشاره)، در یک مصاحبه ی خصوصی تحت عنوان ژاپنی ِ سانزِن[24] ارائه کنند.

تاثیر بر هنر و صنایع
ذن معمولا در اجتماعات نیمه رهبانی ای مورد مطالعه قرار گرفت که مردم عامی برای دوره هایی محدود درآن پذیرفته می شدند. اما، معبد ذن یک مدرسه ی آموزشی بسیار سختی است که تعمق را با مقدار قابل توجهی از کار یدی درهم می آمیزد. رهروان در چنین مدارسی توجه خاصی را به انواع هنرها و صنایع، مخصوصا نقاشی، خطاطی، باغ داری، معماری، و نوشیدن تشریفاتی چای[25] مبذول میدارند. در ژاپن هنرهای شمشیرزنی[26]، کمانداری[27]، و جوجوتسو[28] نیز در این راستا مورد تعقیب قرار میگیرند.
ذن به خاطر دیدگاههایی از جمله: تقدم دادن عمل بر نظر و مشاهده ی مستقیم طبیعت و نه صرفا بدست دادن تاویلی[29] از آن، تاثیر بسیار نیرومندی بر هنرها و صنایع خاور دور داشته است . مطابق نظر ذن، ذهن به نحو شایسته ای به مثابه ی یک پنجره ی شیشه ای بکار گرفته میشود و نه به عنوان یک آینه، این بدان معناست که، ذهن باید یک تصویر بیواسطه ای را از جهان مهیا کند و نه اینکه صرفا به تاویل درباره ی آن بپردازد. از اینرو ذن استمرار خودش را با ایده ی اصلی فیلسوف و بنیانگذار بودیسم[30]، یعنی گوتمه بودا[31]، نشان میدهد، که به موجب آن، رنج نتیجه ی چسبیدن به شهوات است، زیرا مطابق نظر بودیسم ذهن و احساسات زمانیکه تعمدا به جهان تجربه می چسبند از نحوه ی کارکرد صحیح خودشان منحرف میگردند. از اینرو، موضوع اصلی نقاشی دینی ذن مشتمل است بر اَشکال ِ طبیعی ای، همچون پرندگان، گیاهان، صخره ها، و کوهها، که صرفا به مثابه ی تصاویری در گونه ای ازسبک ارائه شده اند که بیشینه ای از تکنیک را با کمینه ای از طراحی و توجه دقیق[32] در هم می آمیزد. چنین هنری از هرگونه پیکر انگاری[33]( توضیح یا بازنمایی توسط وسایل دیداری، همچون تصاویر) اجتناب کرده و بیانگر شیوه ای از تجربه کردن است و نه ایده هایی مبتنی بر تجربه، چرا که ذن به هیچ گونه نظامی از تعلیم[34] یا باور تن در نداده است.

تاریخ
مطابق نظر رایج، ذن در سال 520 میلادی توسط راهبی هندی به نام بودی دَرمَه[35] به چین معرفی شد. مهمترین شخصیتهای توسعه ی اولیه ی آیین ذن، که به نحو شاخصی چینی هستند، عبارتند از، هوی –نِنگ[36]، تِ-شان[37]، و لین-چی[38]. نقاشی سیاه و سفید چینی در خلال دودمان سونگ(960-1279) به عنوان یکی از برترین بیانات هنری برای مکتب ذن محسوب گردید.
دو فرقه ی اصلی آیین ذن توسط ژاپنی هایی که در چین به تحصیل پرداخته بودند به ژاپن آورده شدند. راهب بودایی ای به نام اِیسای[39]، طریقت رینزای را در سال 1191، و راهب بودایی ای به نام داگِن[40] طریقت سوتو را در سال 1227 به ژاپن معرفی کردند. هر دو فرقه به رشد و نمو خود در ژاپن ادامه دادند. با توسعه ی ذن در ژاپن، نقاشانی همچون سِسو[41]، سِسون شوگِی[42]، و جاسوکو[43] دیدگاه ذن درباب طبیعت را مستقیما در آثارشان بیان کردند. تحت تاثیر ذن، ژاپنی ها هنر نوشیدن تشریفاتی چای را درسطح والایی از تزکیه وارد آن ساختند و نیز نوع ِ متمایزی از چکامه سرایی، تحت عنوان اشعار کوتاه هایکو[44]، را توسعه دادند.
اشتیاق غربی ها به آیین ذن به انتشار اولین شرح معتبر از آن به زبان انگلیسی، تحت عنوان مقالاتی در ذن بودیسم [45]به قلم دانشمند ژاپنی دایسِتز تی.سوزوکی[46]، بر می گردد. پس از جنگ جهانی دوم و اشغال ژاپن، علاقه ی شگرفی به ذن در اروپا و آمریکا، و به شکلی برجسته در بین هنرمندان، فلاسفه، و روانشناسان توسعه یافت. آن واجد یک جذبه ی خاصی برای نقاشان و مجسمه سازانی با اندیشه هایی با مرکزیت دادن به امورانتزاعی[47] و غیرعینی[48] بود. فلاسفه به نزدیکی مفاهیم موجود در این آیین با افکار فیلسوف اطریشی الاصل یعنی لودویگ ویتگنشتاین[49]، و نظریه ی معناشناسی دانشمند و نویسنده ی آمریکایی آلفرِد کورزیبسکی[50]، و نیز تاحدی، با اگزیستانسیالیسم مطرح شده توسط فیلسوف آلمانی مارتین هیدگر [51]، اشاره کرده اند.

پا نوشتها:
[1] Zen
[2] Chan
[3] Mahayana
[4] Taoism
[5] dhyana
[6] contemplation
[7] meditation
[8] voidness
[9] sunyata
[10] suchness
[11] tathatā
[12] just as it is
[13] trishna
[14] no-mind
[15] wu-hsin
[16] tun-wu
[17] satori
[18] YAO-shan
[19] zazen
[20] Rinzai
[21] Soto
[22] koan
[23] mondo
[24] sanzen
[25] ceremonial tea drinking
[26] Fencing
[Archery[27
[Jujutsu[28
[Interpretation[29
[30] Buddhism
[31] Gautama Buddha
[32] deliberation
[33] iconography
[34] doctrine
[35] Bodhidharma
[36] Hui-neng
[37] Te-shan
[38] Lin-chi
[39] Eisai
[40] Dogen
[41] Sesshu
[42] Sesson Shukei
[43] Jasoku
[44] haiku
[45] Essays in Zen Buddhism
[46] Daisetz T. Suzuki
[47] abstract
[48] nonobjective
[49] Ludwig Wittgenstein
[50Alfred Korzybski[
[51] Heidegger

سندرم استکهلم در مقابل سندرم لیما

سندرم استکهلم (Stockholm Syndrome)، نام یکی از آهنگهای معروف گروه راکِ انگلیسی، میوز (Muse)، است. بارها این آهنگ را گوش کرده بودم بدون آنکه بدانم عنوانش در اشاره به یک پدیده روانشناختی با همین نام است. آنگونه که در ویکی پدیای انگلیسی نوشته شده، منظور از سندرم استکهلم عبارتست از احساس همدلی و یکدلیِ گروگان با شخص گروگان گیر، آنهم در مواردی که فرد (یا افراد) به گروگان گرفته شده مورد آزار و اذیت، ضرب و شتم و توهین قرار گرفته اند و همچنین دفاعِ گروگانها از گروگانگیران در مقابل پلیس و نیروهای امنیتی، عدم علاقه برای نجات یافتن، و احساس منفی نسبت به نجات دهندگان. پدیده ی عجیبی است. اینکه شما مورد آزار و اذیت و ضرب و شتم و ربایش و توهین قرار بگیرید و بعد از شخص یا اشخاص مذکور حمایت هم کنید. البته من نمونه هایی از این نوع رفتار را پیرامون خود در اَشکال دیگر آن مشاهده کرده ام. مثلا از اطرافیانم درباره روابطی بین زنان و مردانی شنیده ام که زن به رغم کتک خوردن و انجام گرفتنِ بدترین رفتارها نسبت به خودش همچنان در موارد بسیاری از مردِ مورد نظر در مقابل بسیاری از افراد دفاع میکند و حتی موضعی تدافعی نسبت به بدترین رفتارهای او میگیرد. یا بارها هم دیده ام و هم شنیده ام که در مواردی هرچه رفتارهای توام با تحقیر از یکی از طرفینِ رابطه ای بیشتر میشود، طرفِ دیگر به آن رابطه و آن شخص علاقمندتر میشود. در مقابل سندرم استکهلم، سندرم دیگری است با عنوان سندرم لیما (Lima Syndrome) که دقیقا عکس سندرم نخست است. با این تفاوت که گروگانگیر نسبت به گروگان(های) خود احساس همدلی و یکدلی میکند.

در خصوص علت نامگذاریِ این سندرم با نام سندرم استکهلم، همانگونه که از عنوانش پیداست ربط و ارتباطی با شهر استکهلم در سوئد دارد. بر این اساس که در سال 1973، در جریان گروگانگیریِ کارکنان بانکی در شهر استکهلم، گروگانها نسبت به گروگانگیران علقه عاطفی پیدا میکنند و در یک مورد همکاری با مقاماتِ رسمی دولتی را رد کرده و حتی پس از آزادیشان به دفاع از آنها میپردازند. سندرم لیما نیز به همین ترتیب، نام خود را از جریان گروگانگیری در شهر لیمای کشور پرو میگیرد.

گفته میشود در آلمان نازی، به طنز گفته میشد که برخی یهودیان شعار میدادند "مرگ بر ما"، و از سیاستهای هیتلر دفاع میکردند. اینهم احتمالا یکی از مصادیق این سندرم میتواند باشد!