مشخصات کتاب:
Understanding Hermeneutics
By: Lawrence K. Schmidt
Pub: ACUMEN
Year:2010



عنوان احتمالی اثر به زبان فارسی: درآمدی بر هرمنوتیک

مترجم: بهنام خداپناه

ناشر: ققنوس

وضعیت: ترجمه شده

این کتاب درآمدی است نسبتا پیشرفته بر نظریه فهم و «هرمنوتیک» در فلسفه قاره ای و نزد فیلسوفان قاره ای.

فهرست مطالب:

درآمد: هرمنوتیک چیست؟
1. هرمنوتیک عام شلایرماخر
2.فهم هرمنوتیکی دیلتای
3.هستی شناسی هرمنوتیکی هایدگر
4.هرمنوتیک در هایدگر واپسین
5.نظریه تجربه هرمنوتیکی گادامر
6.چرخش هستی شناسانه گادامر به سوی زبان
7.مناقشات هرمنوتیکی (شامل نقدهای هِرش، ریکور، هابرماس و دریدا بر هرمنوتیک گادامر)

اگر کارمایی در کار باشد، اگر افعالِ ما انسانها، خصوصا افعال نادرست و ناشایستمان، باید در همین دنیا مکافاتی بیابد، دلیلِ درد و رنجی که بیشتر ما به انحاء گوناگون و در مراحل گوناگون زندگی گرفتار آن میشویم مسلما در آزار و اذیتِ کلان، سازماندهی شده و نظام مندی خواهد بود که بر گونه های دیگر به اشکال و انحاء مختلف و در ازمنه و امکنه مختلف وارد میکنیم.

امروز یکی از آشنایان میگفت که در محل تولد من، که شهرستانی است از توابع استان اصفهان، تنها یک هیئت عزاداری به تنهایی 150 راس گوسفند را برای محرم سلاخی کرده است. 150 گوسفند میدانی یعنی چه؟ یعنی 150 موجودِ گوشت و خون داری که همچون من و شما از خشونت، از درد، رنج و محنت بیزارند. همان دردی که وقتی من و شما در دُز بسیار پایین آنرا تجربه میکنیم به انواع مسکن ها و آرام بخش ها روی می آوریم که شدت آنرا، به هر ترتیب ممکنی که شده، ولو به قیمت آسیب رساندن به قسمتهای دیگر بدنمان در اثر مصرف این داروها، کم کنیم. دردِ سلاخی شدن آنهم به شیوه های بدویِ مرسوم در این روزها و در این مراسمات جای خود دارد. کاری به این ندارم که در همین زادگاه من چه تعداد پیرمرد و پیرزن بی سرپرستی هستند که به نان شب محتاجند و در این روزها توانایی نگهداری از خود را ندارند و این 150 گوسفند، یعنی چیزی معادل 150 میلیون تومان، تا چه اندازه میتواند برای تاسیس یک سازمان خیریه نگهداری از سالمندان در آنجا مفید فایده واقع شود! همه اینها به کنار. اما اگر روزی پس از اتفاقی ناگوار، یا دردی و محنتی به دنبال پاسخ برای این پرسشِ خود بودید که «مگر من چه گناه (یا بهتر خطایی) کرده بودم که این اتفاق بر من روی داد؟» ، یک نگاه به بشقاب غذایتان بیاندازید تا دلیلِ آنرا متوجه شوید!

آيا بايد هزار سال زيستن؟

نويسنده: پيتر سينگر

مترجم: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 2/11/91

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2664316

👇👇👇👇👇

آيا بايد هزار سال زيستن؟

پرينستون: ما بايد تحقيقات در حوزه دارو و علوم زيست شناختي را روي كدام مسائل متمركز كنيم؟ استدلالي قوي براي ‏رسيدگي به بيماري هايي كه بيشتر مردم را از پاي در مي آورند وجود دارد،بيماري هايي همچون مالاريا، سرخك و اسهال ‏كه در حالي كه در كشورهاي در حال توسعه جان ميليون ها نفر را مي گيرند، اما آمار مرگ و مير ناشي از اين بيماري ها در ‏كشورهاي توسعه يافته بسيار كمتر است. ‏اما كشورهاي توسعه يافته بيشتر بودجه هاي تحقيقاتي خود را صرف بيماري هايي مي كنند كه شهروندان شان از آن رنج مي برند و اين مطلب درباره آينده قابل پيش بيني نيز احتمالاصادق به نظر مي رسد. با فرض چنين محدوديتي، براي ‏پيشرفت زندگاني مان كدام پيشرفت درماني بيشتر بايد انجام پذيرد؟اگر نخستين فكري كه به ذهن شما خطور مي كند «درمان سرطان» يا «درمان بيماري قلبي» است، دوباره فكر كنيد. آبري ‏دي گري (‏Aubrey de Grey‏)، رييس دفتر علمي بنياد سنس (‏SENS‏) و برجسته ترين حامي تحقيق عليه سالخوردگي ‌‏ (‏anti-aging‏) در جهان، استدلال مي كند كه هزينه كردن مبلغ گزافي براي منابع درماني جهت تلاش براي مبارزه با ‏بيماري هاي ناشي از سالخوردگي بدون توجه به خود سالخوردگي چندان معقول نيست. اگر ما يكي از اين بيماري ها را ‏درمان كنيم، نسبت به بيماري هاي كشنده ديگري كه در سال هاي بعدي گريبان فرد را خواهند گرفت چه بايد بكنيم؟ از اين رو ‏سود و منفعت اين راهكار بسيار پايين است. ‏در كشورهاي توسعه يافته، سالخوردگي علت نهايي 90% همه مرگ وميرهاي انساني است، از اين رو درمان ‏سالخوردگي صورتي از طب پيشگيري براي همه بيماري هاي ناشي از پيري است. علاوه بر اين، حتي قبل از اينكه ‏سالخوردگي به مرگ ما منتهي شود، گنجايش ما براي لذت بردن از زندگاني مان و سهمي مثبت ايفا كردن براي زندگي ‏ديگران را نيز كاهش مي دهد. از اين رو به جاي هدف قرار دادن بيماري هاي خاصي كه وقتي انسان ها به سنين خاصي از پيري ‏مي رسند رخ دادن آنها بسيار محتمل تر است. آيا راهكار بهتر تلاش براي ممانعت به عمل آوردن يا بهبودي آسيب صورت ‏گرفته به وسيله فرايند سالخوردگي بر بدن هايمان نيست؟دي گري بر اين باور است كه حتي كمترين پيشرفت در اين ناحيه در طول دهه هاي آينده مي تواند به پيشرفت چشمگير ‏طول زندگي انسان منتهي شود. همه آنچه كه ما بايد انجام دهيم عبارت است از رسيدن به آنچه كه او «سرعت گريز طول ‏عمر» مي خواند (‏longevity escape velocity‏) - يعني، نقطه اي كه در آن مي توانيم، براي آنكه به زمان اجازه پيشرفت بيشتر علمي را دهيم تا پيشرفت هاي بيشتري حاصل شود، به اندازه كافي زندگي را امتداد دهيم و نتيجه پيشرفت ‏بيشتر و طول عمر افزون تر است. دي گري كه اخيرا در دانشگاه پرينستون سخنراني كرد اظهار داشت: «ما نمي دانيم ‏نخستين فردي كه تا 150 سال زندگي خواهد كرد در حال حاضر چند سال دارد، اما نخستين فردي كه تا هزار سال زندگي ‏خواهد كرد قطع به يقين كمتر از 20 سال دارد.»مردم در كشورهاي ثروتمند پيشاپيش مي توانند اين انتظار را داشته باشند كه از مردم كشورهاي فقيرتر 30 سال بيشتر ‏عمر كنند. اگر راهكار كند ساختن سالخوردگي را كشف كنيم، ممكن است جهاني داشته باشيم كه در آن اكثريت فقير زماني ‏بايد با مرگ مواجه شوند كه اعضاي اقليت ثروتمند تنها يك دهم كل طول عمر مورد انتظار خود را سپري كرده اند. ‏اين نابرابري يكي از دلايل باور به اين مساله است كه غلبه بر پيري سهم نابرابري را در جهان افزايش خواهد داد. دليل ‏ديگر از اين قرار است كه اگر مردم به زاد و ولد ادامه دهند، در حالي كه نرخ مرگ و مير به شدت پايين مي آيد، جمعيت ‏زمين حتي سريع تر از آنچه اكنون شاهد آن هستيم افزايش خواهد يافت، كه در اين صورت زندگي براي بسياري از انسان ها ‏بدتر از آن چيزي خواهد شد كه اكنون هست. ‏اينكه آيا ما مي توانيم بر اين ايرادات فايق آييم يا نه تا اندازه زيادي به خوشبيني درباره پيشرفت هاي اقتصادي و ‏تكنولوژيكي در آينده بستگي دارد. واكنش دي گري به نخستين ايراد از اين قرار است كه در حالي كه درمان سالخوردگي ‏ممكن است در ابتدا گران قيمت باشد، اما اين قيمت همچون بسياري از ابداعات ديگر، از كامپيوترها گرفته تا داروهاي ‏جلوگيري از پيشروي بيماري ايدز، احتمالاكاهش خواهد يافت. اگر جهان بتواند به پيشرفت اقتصادي و تكنولوژيكي خود ‏ادامه دهد، مردم ثروتمندتر خواهند شد و سرانجام، درمان سالخوردگي هركسي را منتفع خواهد ساخت. از اين رو چرا اين ‏راهكار آغاز نشود و از همين اكنون در اولويت قرار نگيرد؟و درباره ايراد دوم، برخلاف آنچه بيشتر مردم تصور مي كنند، خود موفقيت در غلبه بر سالخوردگي مي تواند حاشيه امني را براي يافتن راه حل هايي براي مساله جمعيت به ما بدهد زيرا اين موفقيت با به تاخير انداختن يا حتي حذف ‏يائسگي در زنان آنها را قادر مي سازد كه نخستين فرزندان خود را خيلي ديرتر

از آن زماني داشته باشند كه در حال حاضر ‏مي توانند. اگر پيشرفت اقتصادي ادامه يابد، نرخ باروري در كشورهاي در حال توسعه كاهش خواهد يافت، همان گونه كه در ‏كشورهاي توسعه يافته كاهش يافته است. سرانجام اينكه، تكنولوژي همچنين ممكن است با مهيا ساختن منابع نوين انرژي كه ‏تاثيرات كربني ما را افزايش نمي دهند براي غلبه بر مساله جمعيت ياري رسان ما باشد. ‏ايراد جمعيت يك پرسش عميق تر فلسفي را مطرح مي سازد.

اگر سياره ما براي پشتيباني از زندگي انسان ها گنجايشي ‏محدود دارد، داشتن مردمي اندك با طول عمرهاي بيشتر بهتر است يا مردمي بيشتر با طول عمرهاي كمتر؟ يك دليل براي ‏فكر وجود مردمي كمتر با طول عمرهاي بيشتر از اين قرار است كه تنها آنهايي كه متولد مي شوند مي دانند كه مرگ آنها را ‏از چه چيزي محروم مي سازد: آنهايي كه وجود ندارند نمي توانند بدانند كه در حال از دست دادن چه چيزي هستند. ‏دي گري بنياد سنس را براي پيشرفت پژوهش برعليه سالخوردگي بنيان نهاده است. بنا به بيشتر معيارها تلاش هاي ‏افزايش بودجه اي او موفق بوده اند، زيرا اين بنياد اكنون بودجه اي سالانه در حدود چهار ميليون دلار دارد. اما اين مبلغ با ‏معيارهاي بنيادهاي پژوهشي درماني همچنان به نحو رقت انگيزي بسيار اندك است. دي گري ممكن است اشتباه كند، اما اگر ‏تنها شانس اندكي براي اين مساله وجود داشته باشد كه او بر حق است، منافع گسترده حاصل از پژوهش هاي ضد‏سالخوردگي شرطي بهتر از قلمروهاي پژوهش درماني است كه در حال حاضر به بهترين نحو مورد سرمايه گذاري قرار ‏مي گيرند.

منبع:

https://www.project-syndicate.org/commentary/the-ethics-of-anti-aging-by-peter-singer

مشخصات کتاب:
Animal Liberation
By: Peter Singer
Harper Collins Publishers
Year: 2002


عنوان احتمالی اثر به زبان فارسی: آزادی حیوانات

نویسنده: پیتر سینگر

مترجم: بهنام خداپناه (@BeKhod)

ناشر: ققنوس/در دست چاپ

وضعیت: اتمام ترجمه

درباره ترجمه:

ترجمه ی کتاب در ابتدا بر اساس نسخه ی سال 2002 با مشخصاتِ ذیل صورت گرفت:
"Animal Liberation," By: Peter Singer. HarperCollins (2002), 356 pages.
اما، پس از آن، دو نسخه ی جدیدترِ کتاب منتشره به سال 2015، که هر دو نسخه هایی از ناشرانی الکترونیکی بودند، به دستم رسید که سپس ترجمه ها را مطابقِ این نسخه های جدیدتر، مطابقت و بروزرسانی کردم:
"Animal Liberation," By: Peter Singer. Vintage Digital (2015), 336 pages.
"Animal Liberation," By: Peter Singer. Open Road Integrated Media, Inc. (2015), 484 pages.


درباره کتاب:

این اثرِ برجسته به قلم پیتر سینگر، از زمان انتشارِ اولیه اش در سال 1975، با الهام بخشیِ جنبشی جهانی با هدفِ دگرگون ساختنِ نحوه ی رفتار با حیوانات، میلیونها زن و مردِ دلنگران را در اقصاء نقاطِ جهان نسبت به سوءاستفاده های تکان دهنده از حیوانات بیدار کرده است. آزادیِ حیوانات در حالیکه جایگزین هایی را پیشنهاد میکند که نه تنها برای حیوانات، که همچنین برای انسانها و محیط زیست نیز خوب هستند، اقدام به برملا ساختنِ واقعیتهای دهشتناکِ «مزرعه های کارخانه ای» کرده است. این ویراست، که با درآمدِ جدیدی به قلمِ نویسنده بروز رسانی شده است، اثرِ جنبشِ آزادیِ حیوانات را در طی دهه های اخیر بررسی کرده و به برجسته ساختنِ شیوه هایی می پردازد که در آنها حیوانات، بدون آنکه توجهی نسبت به منافعشان صورت گیرد، همچنان به عنوان صِرفِ ابزار مورد استفاده ی انسان قرار میگیرند. آزادیِ حیوانات در حالیکه توسلی مهم و قانع کننده نسبت به اصولِ بنیادینِ اخلاق محسوب میشود، مطالعه ای ضروری برای حامیان و شکاکانِ این موضع است.

فهرست کتاب:

مقدمه ی مترجم
ضرورت طرح حقوق حیوانات/ گرایشهای اصلی در زمینه ی حقوق حیوانات / وضعیت حقوق حیوانات در ایران/حیوان آزاری های ما/ چگونه منشاء اثر میشویم؟/ درباره ی نویسنده/ نگاه مختصری به اندیشه های پیتر سینگر/درباره ی ترجمه/ قدردانی ها

پیشگفتار نویسنده به مناسبت ترجمه ی فارسیِ کتاب

مقدمه به قلم یووال نوح هِراری

پیشگفتارِ نویسنده به مناسبت ویراستِ چهلمین سالگردِ انتشار کتاب

پیشگفتارِ ویراستِ سال 2009

پیشگفتارِ ویراستِ سال 2002

پیشگفتارِ ویراستِ سال 1990

پیشگفتارِ ویراستِ سال 1975

فصل اول: همه حیوانات برابرند

فصل دوم: ابزار پژوهش

فصل سوم: درون مزرعه ی کارخانه ای

فصل چهارم: گیاهخواری

فصل پنجم: سلطه ی انسان

فصل ششم: گونه پرستی در جهان معاصر
@preparing

نگره ای انتقادی بر اخلاقیات اگزیستانسیالیستی*

دیوید ای. کوپر

برگردان : بهنام خداپناه

*این مقاله به صورت کوتاه شده، در روزنامه ی ملت ما به تاریخ 21 اسفند ماه 1389 به چاپ رسیده است.

👇👇👇👇👇

نگره ای انتقادی بر اخلاقیات اگزیستانسیالیستی

محوریت برای اگزیستانسیالیسم عبارتست از آموزه رادیکال ِ آزادی و مسئولیت فردی(responsibility). برمبنای چنین امری است که، نویسندگانی همچون سارتر(Sartre ) شرحی را بر طبیعت اخلاقیات پیشنهاد کرده اند و همچنین پیشنهاداتی را برای رفتار اخلاقی ارائه نموده اند. اهمیت چنین شرحی مبتنی بر ادعاهایی ازاین قبیل است که(الف) ارزشهای اخلاقی "خلق شده اند"(created) و نه "کشف"(discovered).(ب) تکلیف اخلاقی از آنچه که به طور معمول تصور می شود گسترده تر است، و (ج) زندگی اخلاقی نباید موضوع پیروی از قوانینی [خاص] باشد. پیشنهادات اگزیستانسیالیستی برای رفتار کردن از مفهوم اصالت(authenticity) ناشی می شود، که به عنوان "پذیرفتن" مسئولیت فردی فهمیده شده است و نه " حس کردن" آن در وضعیتی از" باور نادرست"(bad faith). اصالت، برمبنای استدلالات بیشماری، مستلزم رفتارکردن با دیگر مردم آنهم برای ترغیب مفهوم آزادی در جزء جزئشان می باشد، گرچه مخالفتهایی نیز درباره اَشکال ابتدایی چنین رفتاری وجود دارد که باید مدنظر قرار گیرد. برخی چنین استدلال ورزیده اند که ما مفهومی از آزادی را ازطریق سرسپردگی به عللی مشخص ترویج می کنیم; در حالیکه دیگرانی هم چنین استدلال کرده اند که چنین چیزی بهترین دست یافته از طریق روابط فردی خواهد بود.


1. آزادی اگزیستانسیال

اگزیستانسیالیسم به عنوان "فلسفه ای برای زیستن" توصیف شده است، آنهم به عنوان درگیری با حقایق وضعیتهای بحرانی [زندگی] آدمی. اما برخی استدلال کرده اند که اخلاق اگزیستانسیالیستی غیرممکن است، چرا که فهم اگزیستانسیالیستی از انتخاب و ارزش اخلاقی مانع حمایت از هرگونه انتخاب و ارزشهای مشخصی می شود. این اتهام گاهی اوقات بوسیله ذکر موارد زیر مورد پشتیبانی قرار گرفته است (الف) وجود تنوعی از التزامات شخصی—مسیحی، کمونیست، حتی فاشیست—در بین نویسندگان این سنت، و (ب) بی میلی برخی از این نویسندگان برای بیان التزاماتشان در قالب اصطلاحات اخلاقی (همچنانکه کی یرکگارد(Kierkegaard) گاهی اوقات به نظر میرسد که "تعلیق اخلاقی" شخص مومن را می ستاید، و "اَبَر" شخص نیچه به "فراسوی نیک و بد" می رود). برای ارزیابی این بینش های رقیب، نیازمند فهم (الف) تاکید اگزیستانسیالیستی بر آزادی و مسئولیت، (ب) پی آمد شرح انتخاب، ارزشها و قوانین اخلاقی، و (ج) آرمان(ideal) اصالت،دربین اگزیستانسیالیستها هستیم.

اگزیستانسیالیسم،سنتی نیست که به صراحت تعریف شده باشد. دراینجا، اولا ما به دیدگاههای ژان پل سارتر، و همچنین به پیشینیان و معاصرانش--شامل کی یرکگارد، هایدگر(Heidegger)و گابریل مارسل(Marcel)—اهمیت داده ایم، آنهم به خاطر قرابتهایی که اینان با موقعیت سارتر دارند. مرکزیت برای این سنت عبارتست از نمونه کامل آزادی و مسئولیت فردی رادیکال، که ما آدمیان، به آن "محکوم" گشته ایم. این امرعبارت از آزادی در معنای غیبت محدودیت ها نیست، چرا که چنین آزادی ای از جامعه ای به جامعه ی دیگر تفاوت می کند. همچنین، آن صرفا آزادی در معنای اراده انجام هر عملی هم نیست. بلکه ، آن آزادی فرد است برای "ساختن خویش ... تا آنجاکه هیچ چیز خارجی ای بر چیستی او اثر گذار نباشد" (Sartre 1943:554). بنابراین، ما مسئول ِ ویژگیها و ترکیب هیجانی خود هستیم، حتی برای موقعیت هایی که "خود را در آن می یابیم"، چرا که رویدادها تنها زمانی موقعیتی را ایجاد می کنند که توسط ما در شیوه ای مشخص تفسیر شده باشند. کسی که کوهی را به عنوان یک چالش تفسیر می کند در موقعیتی متفاوت از کسی است که آنرا صرفا به عنوان یک مانع در نظر می گیرد. چنین تفاسیری از جهان در درون مقاصدی جای گرفته اند که ما مسئول آنها به شمار می رویم. بنابراین، نه انسانها و نه جهان، یک ذات یا "ماهیتِ"(essence) معین ندارند: بواسطه فعالیتهای هدفمند است که آنها چیزی می شوند که هستند.

سارتر درباره اینکه "انتخاب" ما برمبنای چیزی خواهد بود که هستیم سخن گفته است، اما دیگران آزادی اگزیستانسیال را با گنجایشی برای رها شدن از زندگانی[کنونی] و تغییر دادن شرایط آن برابر دانسته اند. ممکن نیست که من موقعیت اجتماعی ام را انتخاب کرده باشم، اما من می توانم درباره آن بیاندیشم، آنرا "به کناری زده" و " چیزی دیگر شوم"(Merleau-Ponty 1945:452). اگرچه ما به جهانی که از قبل تفسیر گردیده "افکنده شده ایم"(thrown)، ولی می توانیم، با "عزمی راسخ"(resoluteness)، از سلطه تفاسیر غالب درباره آن "رها شویم" (Heidegger 1927:163).

2.ارزشها، مسئولیت و قوانین

از چنین شروحی درباره ی آزادی، اگزیستانسیالیستها به نتایجی درباره ارزشهای اخلاقی، مسئولیت، و جایگاه این قوانین در زندگی اخلاقی پی برده اند.

(الف) ارزشها، تاحدی، عبارتند از: عملکردهای "فاعلی"ِ(subjective) فعالیت تفسیری ما و نه چهره هایی از یک حقیقت مستقل. آنها، به قلم سارتر، "ریخته شده درمسیر ما" نیستند، بلکه "خَلق" یا "ابداع" گردیده اند. اما، این به معنای آن نیست که اگزیستانسیالیستها بر وجود "شکافی" میان واقعیات و ارزشها پافشاری کنند. نیچه ( Nietzsche، 1886) وجود واقعیات اخلاقی را انکار می کند، و استدلال می ورزد که چنین واقعیاتی، مستقل از "چشم اندازهای"(perspectives)انسانی به هیچ وجه وجود ندارند. ارزشها بیشتر از دیگر خصایص جهان حالت"فاعلی" ندارند، چرا که حتی تفاسیر "واقعی"(factual) نیز از ارزشگذاری جدایی ناپذیرند. از آنجاییکه هر بیانی انعکاس دهنده ی "طرحهای"(projects) انسانی است که بوسیله ی آنچه برای ما اهمیت دارد، یا آنچه را ما برای پیگیری ارزشمند تلقی می کنیم شکل می گیرد، ارزشها، به اصرار هایدگر(1927)، در جهانی که در ابتدا در شیوه ای فارغ از ارزش بیان شده باشد "تثبیت نگردیده اند".

بنابراین از اینجاست که دیدگاه اگزیستانسیالیستی از ارزشها " ضد بنیانگرایانه"(anti-foundationalist) است. توجیه نهایی ای برای ارزشی خاص نمی تواند وجود داشته باشد، از آنجاییکه همه توجیهات یک وضع تفسیری را پیش فرض قرار می دهند که خودِ آن وضع، با ارزشها اشباع شده است. برخی از نویسندگان این "مخمصه" را با رجوع به [مفهوم] "پوچی"(absurdity) که سبب آلوده شدن زندگانیمان می گردد به حالت نمایشنامه درآورده اند. این خودِ ارزشهای اخلاقی نیستند که پوچ اند، بلکه ناهمخوانی بین سرسپردگی جدی ای که آنها نیازمند آن اند و تصدیق به اینکه آنها فاقد هرگونه بنیان نهایی ای هستند به عنوان عاملی برای پوچی است.(این ناهمخوانی ِ"پوچ" متفاوت است از آن چیزی است، که توسط آلبرکامو(Albert Camus) ، به عنوان ناهمخوانی بین اشتیاقات ما برای شناخت و "امتناع"جهان از تدارک چنین چیزی برای ما، مورد بحث واقع شده است).

(ب) دیدگاه اگزیستانسیالیستی درباره مسئولیت اخلاقی به شکل قابل انتظاری سخت و طاقت فرسا است. اولا، برای برخی از نویسندگان، و به شکلی قابل ملاحظه نزد کی یرکگارد، پذیرش دیدگاه اخلاقی خودش یک تصمیم فردی است که نمی تواند توسط دلایل و براهینی امرشود، چرا که هر کدام از چنین دلایلی نوعی از تعهد و التزام را به دیدگاهی خاص از پیش فرض خواهند گرفت. حتی پس از اینکه آن مورد پذیرش قرار گرفت، آنچه در اینجا باقی می ماند انتخاب درباره نوع اخلاقیاتی است که باید مورد پیروی قرار گیرند. دانشجوی زمانِ جنگ سارتر، یعنی کسی که باید بین ملحق شدن به لشکر فرانسه و مراقبت از مادرش یکی را بر می گزید، در حقیقت باید بین خیر"جمعی"(collective) و "اخلاقیات ... جانسپاری شخصی" یکی را انتخاب می کرد. (1946:36)

در ثانی، چنین مسئولیت پذیری ای متضمن کمترین تسکینی است که معمولا بدان اندیشیده می شود. مطابق نظر سارتر، ما "بدون هرگونه عذر و بهانه ای هستیم"(1946: 34). "تبهکاران"(villains) در رمان اگزیستانسیالیستی اغلب رفتار خود را با ارجاع به "شخصیت" یا اضطراراتِ شغلی شان توجیه می کنند، و از پذیرفتن اینکه "شخصیت"شان و مطالباتِ ملازم با آنها ساخته ی خودِ آنهاست سرباز می زنند. مسئولیت من نه بدان چیزی محدود شده است که به انجام آن مبادرت می ورزم، و نه به نتایجی که حاصل انجام آنچیزی است که من بدان مبادرت ورزیده ام. بوسیله ی عمل کردن در شیوه ای خاص، من به دیگران چراغ سبزی را برای عمل در همان شیوه نشان می دهم، و از اینرو برای انجام اعمال آنها نیز مسئول هستم.(یعنی آن اعمالی که آنها در انجام آن از من پیروی می کنند)

ممکن است چنین پنداشته شود که برای "اگزیستانسیالیستهای دینی" مسئولیت ما به فرمانبرداری از فرامین خدا محدود گردیده است. اما گرایش این نویسندگان عبارتست از تاکید بر اینکه خودِ ایمان تعهدی آزادانه و واحد است و بعلاوه، ایمان عبارتست از انعکاس دهنده ی ارزشهای اخلاقی فرد و نه محدودیتهای او. از اینرو درک من از اینکه آن فرمان خداست که باید از آن اطاعت کنم درکی است که نسبت بدان باید پاسخگو باشم.

(ج) اگزیستانسیالیستها عموما منکر تصویر مانوسی از اخلاق همچون نظامی از قوانین یا اصول هستند. چنین چیزی ناشی از دو دلیل است. یکم اینکه، تصویری مانوس از اخلاق مردم را به سوی همراه شدن با قراردادها و واکنش نشان دادن به مواضع به شکلی مکانیکی تشویق می کند. کی یرکگارد از این مساله این چنین شکایت می کند که، شخص می تواند به عنوان یک قانون "مبادرت به انجام هر کاری کند" و از هرگونه مسئولیتِ شخصی ای اجتناب ورزد"(1846: 85). علاوه بر این، پیروی از قوانین، از وظیفه ی تشخیص آنچه این مواضع حقیقتا هستند می کاهد، یعنی چیزی که خودش طلب کننده ی سنجش اخلاقی است از آنجاییکه مواضع عبارتند از عملکردهای اینکه چگونه رویدادها تفسیر و ارزیابی می گردند. از اینرو، وسواس فکری نسبت به پیروی از قوانین، دلالت دارد بر کناره گیری ما از مسئولیتِ ارزیابی مواضع و اعمالمان.

دوم اینکه، در انجام پذیری تصمیماتِ مبتنی بر قوانین بسیار مبالغه می شود. قوانین اخلاقی نوعا مبهم اند و ، در بسیاری از زمینه ها، به شکلی مبهم سخن می گویند. دانشجوی سارتر می تواند به راحتی قوانینی را نقل کند که بر هر یک از حالاتِ کنش که مورد تامل قرار گرفته اند صحه بگذارند. علاوه بر این، قوانین اخلاقی فی حد ذاته، درخور موقعیتهایی هرروزی و متکررند، و از اینرو، نامناسب برای آنچیزی که یاسپرس(jaspers) از آن تحت عنوان "مواضع سرحدی" نام می برد. برای نمونه، اینکه من چگونه باید با مرگ خویش مواجه شوم برای من موضوعی بسیار فردی محسوب می گردد که نمونه های انجام شده در این زمینه بوسیله ی دیگران نمی تواند برای من مفید فایده باشد. حتی کوچکترین رویدادهای دراماتیک از آنچنان پیچیدگی و یگانگی یی برخوردارند که کاربرد قوانین در این زمینه را بی اثر می سازند. همچنانکه یکی از شخصیتهای سیمون دو بوار(Simone de Beauvoir) بدان اذعان می کند، "من نمی توانم به شما بگویم [که چه چیزی بوسیله ی شما می بایست انجام می شد]. . . زیرا من در موقعیت شما نبودم" (1954: 646)

3. اصالت

خود ِ چنین دعاوی ای درباره ی طبیعت اخلاق راهنمایی عملی را برای ارزشها و غایاتی که مردم بایستی اتخاذ کنند مهیا نمی کنند. رویکرد "ضد بنیانگرایانه" و دشمنی با قوانین حتی ممکن است به عنوان مانعی برای چنین امری ملاحظه گردد. اگر اگزیستانسیالیسم عبارتست از مهیا کردن یک علم اخلاق عملی، این امر مبتنی بر مفهومی که نویسندگان بعدی آنرا "اصالت" می خوانند ممکن خواهد بود، یعنی آنچه که قبلا در طرحهای کی یرکگارد و نیچه به ترتیب تحت عناوین "فردی که به صورت درونذهنی زیست می کند" و "اَبَرانسان"(superman) ملاحظه گردیده است.

شخص اصیل شخصی است که به نحوی آشکار، در بازشناسی بی پرده ی آزادی وجودی خویش زندگی می کند. این امر به بهترین وجه در تقابل با راههای گوناگون نااصیل بودن که ساتر آنرا "باور نادرست" نام می نهد به شناخت در آمده است. این راههای گوناگون نااصیل بودن عبارتند از : راهکارهایی برای انکار یا مخفی کردن آزادی یا مسئولیت فردی آنهم به خاطر کم کردن "دلهره" ای که همبسته با اعمال و زندگی ما هستند. زندگی نااصیل، به بیان هایدگر، "ساکن می باشد". یک چنین طرحی عبارتست از ملاحظه ی خود به عنوان موجودی در چنگال ِ تمایلاتِ ناخودآگاه؛ و نمونه ی دیگری که ، در مثال سارتر توضیح داده شده است، زنی است که اغوای خودش توسط مردی را برای خود صرفا امری "اتفاقی" تلقی می کند. (1943: 55-6)

اما، معمول ترین و موذیانه ترین طرح، طرحی است که به نحو بسیار نزدیکی به عنوان "برای-دیگران-بودن" تشخیص داده میشود، یعنی [مطابقت]با تصاویر و انتظاراتی که مردم دیگر از یک نفر دارند. سیمون دوبوار از گرایش زنانی شکایت کرده است که خویشتن را با تصویری که مردان از آنان دارند مطابقت داده و سپس به عنوان زنانی رفتار می کنند که چنین رفتار کردنی از آنها "انتظار رفته است". به نحو کلی تری، آنچنانکه هایدگر آنرا نام می نهد، من، وقتیکه آنچیزی را انجام می دهم که "دیگری انجام می دهد"، از "وجود خودم" صرفنظر می کنم، یعنی من ارزشها و گرایشاتی را شکل می دهم که دیگران از من انتظار داشته اند. من خود را به "آنها" ی مجهول واگذارده ام، به "جمع" کی یرکگارد یا "گله" ی نیچه ."اصالت" ترجمه کلمه ی آلمانی eigentlich، برگرفته از کلمه ای به معنای "خود" است. فرد اصیل زندگی اش "از آن خودش" و "برای خودش" می باشد.



4. آزادی دو سویه

وقتی سارتر می گوید که یک تصمیم اصیل نمی تواند "مورد داوری قرار گیرد"، این امر به نظر مویّدِ این جهت است که اصالت به عنوان بهترین دستورالعمل برای چگونه "اندیشیدن و احساس کردن" است، تا برای "الزام به اینکه چه چیزی باید انجام گیرد"(Warnock 1970: 125-تاکید از وارناک است). اما او نیز ،آشکارا با محدود کردن رویکرد "ضد-بنیانگرایانه"اش، بر این باور است که آزادی" شالوده ی همه ی ارزشهاست"(1946: 51). این امر ما را به درونمایه ای ارجاع می دهد که به نحو موجزی توسط یاسپرس بیان شده بود، یعنی اینکه " آدمی آزاد می گردد تنها تا آنجاکه دیگری آزاد گردد"(1957: 85). این درونمایه از ایده باوران(idealist) آلمانی ای ، همچون یوهان فیشته(Johann Fichte) به میراث برده شده است، تا از کی یرکگارد و نیچه، یعنی قهرمانانی که در انزوا به پرورش-خویشتن مشغول بودند آنهم با دفع نسبی اهمیت برای "دیگری".

سارتر در تقابل با دیدگاه اولیه اش که بر مبنای آن مردم آزادی خود را به هزینه ی آزادی دیگران بدست می آوردند، به این امر باور پیدا کرد که "آزادی من بربازشناسی دو سویه ی آزادی دیگران دلالت می کند"(1983: 487). گرچه او ، درباره ی تعدی نسبت به دیگران می نویسد که، "ظالم به خودش ظلم می کند"، نکته در اینجا اولا یک نکته ی سیاسی نیست. این ایده عبارتست از اینکه اگر من آزادی دیگران را بازنشناسم، نمی توانم به نحو شایسته ای بر بهای خود افزوده و بنابراین به نحو اصیلی زندگی کنم. این بدین خاطر است که برداشتِ من درباره ی خودم به نحو پاک ناشدنی ملون به این مسئله شده است که من چگونه به مردم دیگر نظر می افکنم. اکنون من نمی توانم جز این فرض کنم که تا زمانیکه آنها را به عنوان موجوداتی آزاد ملاحظه نکنم آنها نیز مرا به عنوان موجودی آزاد لحاظ نخواهند کرد. از اینرو تکلیف من برای ترویج معنایی اصیل از خودم به عنوان شخصی آزاد مرا به این امر متعهد می سازد که در دیگران معنای مشابهی از آزادی شان را ترویج کنم. در زبان هایدگر، مردم زمانی به شکلی اصیل زیست می کنند که هر کسی" دیگری را در آزادی اش و برای خودش آزاد سازد"(1927:159).

اما چگونه مردم دیگر به آزادی خودشان وقوف می یابند؟ برای سارتر، آن اولا از طریق تعهد نسبت به علل بزرگی، همچون مقاومت در برابر فاشیسم صورت می پذیرد. اما برای دیگران، در روابط شخصی عشق و دوستی است که،به بیان مارسل، من شخص دیگری را به عنوان فردی آزاد "درک می کنم"، " برای آزادی اش به او کمک کرده، [و] در آزادی اش با او شریک می شوم"(1935: 107).

آرمان اصالت، به نظر، واجدِ دلالتهایی گسترده برای رفتار با دیگر مردمان است، که در این مورد این اتهام را که اگزیستانسیالیسم نمی تواند مهیا کننده ی یک علم اخلاق عملی باشد از میان می رود. اینکه اگزیستانسیالیستها درباره ی دلالتهای دقیق ِ آرمان واجد نظراتی گوناگون اند ممکن است انعکاس دهنده ی یک دوراهه ی ناخوشایند(dillemma) انسانی باشد تا ابهامی در این زمینه از نظر ایشان. حقیقتا، آن عبارتست از دوراهه ی ناخوشایندی که دانشجوی سارتر با آن مواجه بود، زیرا هریک از اعمالی را که او ملاحظه می کرد می توانست به عنوان اعمالی که آزادی دیگران را محترم می شمارند ملاحظه گردند. اگزیستانسیالیستها، همچون خودِ این دانشجو، پاسخی کوتاه به پرسش از اینکه کدام نوع دلنگرانی بهترین بیان برای زندگانی اصیل خواهد بود ندارند. چنین چیزی به سختی دلیل برای این نتیجه گیری است که اگزیستانسیالیسم نمی تواند به هیچ وجه سازنده ی "هیچگونه نسبتی برای فلسفه ی اخلاق باشد" (Warnock 1970: 125).


* این مقاله ترجمه ایست از:

Existentialist ethics

By: David.E. cooper

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London and New York: Routledge (1998)

هر زمانیکه به تامل مینشینم، تاملِ من نسبت به رنجی که میکشم تنها مرا بر آن میدارد که به سرزنش آنکسی بپردازم که مرا بوجود آورد. و من آرامش را به فرزندانم عطاء کردم، زیرا آنها در سعادتِ عدمند که از هر لذتی در این جهان بالاتر است. اگر آنها پا به حیات گذاشته بودند، بدبختی یی را متحمل میشدند که آنها را در صحراهای بی نشان به تباهی میکشاند.

ابوالعلاء معری، شاعر، نویسنده و فیلسوف نابینای عرب
برگردان: بهنام خداپناه
منبع:
Al-Ma'arri Abul 'ala, in Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Poetry, Cambridge University Press (1969), page 139.

بیایید برای لحظه ای خود را جای «دیگران» بگذاریم. تصور کنید همینکه متولد شدید شما را از والدینتان جدا میکنند. شاید بیشتر از یک هفته فرصت نداشته باشید که با مادرتان باشید. بعد از اینکه متولد شدید بسته به جنسیت و بنیه تان شما را تفکیک میکنند. چه نر و چه ماده سرنوشتتان پیشاپیش مشخص است: جدایی از مادر. چه مذکر و چه مونث در هر صورت در اسارت خواهید بود. اگر مذکر باشید برای هدفی و اگر مونث برای هدفی دیگر. در صورت اول شما را به اسارتگاهی منتقل کرده و با رژیمِ غذاییِ مشخص و یکنواختی در زمانهای مشخصِ روز تغذیه ی تان میکنند. از هیچگونه تنوعِ غذایی خبری نیست. مکان زندگیِ شما عاری از هرگونه عطوفت و محبتی است. با هیچ همنوعی ارتباطی نخواهید داشت و با فرضِ ارتباط هم ارتباطتان بسیار محدود و حساب شده خواهد بود. از هیچ بسترِ مناسبی که بتوانید روی آن به راحتی بخوابید خبری نیست: نه لحافی، نه تشکی، نه بالشتی. مطلقا هیچ. بتنِ سخت تختخواب شماست. روشناییِ روز را هم به احتمال بسیار زیاد نخواهید دید. شما محکوم به سلولِ انفرادی هستید. حتی نورِ این سلول هم حساب شده است. دمای این سلول هم بسیار بالاست. بیشتر از یکی یا دو لیوان در روز نمیتوانید آب بخورید. تمامِ آب بدنتان را باید با خوراکی که به شما میدهند تامین کنید. هیچ توالتی در کار نیست. همانجا که میخوابید باید قضای حاجت کنید. بسترِ این سلولها به گونه ای طراحی شده اند که فضولات از شبکه هایی تعبیه شده به کف سُر خورده و وارد مجرایی میشوند. اما این باعث نمیشود که بسترِ سلول پاکیزه بماند. بوی تعفن را چه میتوان کرد؟! سرانجام روزِ موعود فرا میرسد. شما را کِشان کِشان میبرند تا حکم را روی شما اجرا کنند. شما محکوم به مرگ روی صندلی الکتریکی هستید.
در صورت دوم، اگر جنسیت شما مونث باشد، شما را در همان شرایطی که عنوان شد نگهداری میکنند. اینبار قصه متفاوت است. شما وظیفه ی دیگری هم دارید. شما دستگاهِ تولیدمثلِ زندان هستید. باید تولید کنید و جیره ی زندانبانان را نیز از وجودتان بپردازید. شیرِ شما برای کودکتان نیست، زیرا کودک شما پس از یک هفته از شما ستانده میشود. شما علاوه بر دستگاهِ تولیدمثل، دستگاهِ تولید شیر از برای زندانبانان هستید. کارهای زیادی انجام میدهند که تولیدِ شما به حداکثر برسد. از تزریقِ انواعِ هورمونها گرفته تا خوراندنِ انواعِ خوراکهای عجیب و غریب به شما همه کاری میکنند. شما پس از مدتی به جاسوزنیِ پزشکانِ زندان تبدیل میشوید که پس از زایمانهای مکرر توانِ بدنی تان برای تولیدِ شیر کم و کمتر شده و همینجاست که دیگر بدرد تولیدِ شیر و تولیدمثل نمیخورید. همنوعانِ جوانترتان که سرنوشتی مشابه شما خواهند داشت جایگزین شما خواهند شد. اکنون نوبتِ شماست. با تحلیلِ کارآیی تان اکنون شما نیز محکوم به مرگ شده اید. مرگ بر روی صندلیِ الکتریکی.
این ماجرا، سرنوشتی است که صنعتِ گوشت و لبنیاتِ مدرن بر سر این حیواناتِ زبان بسته می آورد. کمی تامل کنیم و خود را بجای این موجودات بگذاریم. چه احساسی به ما دست می دهد؟

Animal Rights, Human Wrongs

عنوان احتمالی: حقوق حیوانها، خطاهای انسانها،در آمدی به فلسفه اخلاق

نویسنده: تام ریگان

وضعیت: در دست ترجمه - بهنام خداپناه
@preparing

مجموعه مقالات پیتر سینگر در جدیدترین اثر این فیلسوف در کتابی با عنوان «اخلاق در جهان واقعی» چاپ دانشگاه پرینستون منتشر شد. این مجموعه بیشتر شامل مقالاتی از پیتر سینگر است که پیشتر در روزنامه ها و مجلات و خصوصا نشریه اینترنتی Project Syndicate چاپ شده بود واکنون به صورت یکجا و همراه با تفصیل بیشتری شکل کتاب را به خود گرفته است. حدود 8 مقاله از این مجموعه نیز سالها قبل توسط من به فارسی برگردانده شده بود و در روزنامه اعتماد به چاپ رسیده بود که در پستهای قبلی میتوانید آنها را مطالعه کنید.

https://www.amazon.com/Ethics-Real-World-Essays-Things/dp/0691172471/ref=tmm_hrd_swatch_0?_encoding=UTF8&qid=&sr=

ادیان، مناسک، خشونت و ترور

1. چند وقت پیش، در بخشی از کتابِ ریچارد فولتس اینگونه میخواندم:

"گاهی مواقع در محافل اسلامی شنیده میشود که کشتارِ حیوانات برای گوشتشان مسلمانان را «برای جهاد آماده میکند.» در حالیکه در حال نوشتن این کتاب هستم (پاییز 2004)، جامعه جهانی مکرر شاهد اعدامهای سنگدلانه ی گروگانها توسط مجاهدین متعصب مسلمانی بوده است که در عراقِ تحت اشغال آمریکا رخ داده است. این افعالِ دهشتناک با افتخار توسط مجرمانشان فیلمبرداری شده و در رسانه ها پخش میشوند تا همگان شاهد آنها باشد. وسیله ای که گروگانها با آن سر بریده میشوند یقینا حائز اهمیت است: چاقویی تیز دور تا دور گلوی قربانی کشیده میشود، که از روش کشتار اسلامی حیوانات تقلید میکند. آندسته از کسانی که گلوهایشان بریده میشود گفته میشود که «ناله کنان همچون حیواناتی»، که البته خودِ ما نیز حیوانیم، می میرند. (Richard C. Foltz, Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures , pp. 124-5)"

2. چند سال پیش بود که در رسانه ها از قتل عام مسلمانانِ برمه و زنده زنده سوزاندنِ آنها توسط جمعیتِ بوداییانِ غالبِ این کشور بسیار در رسانه ها میخواندیم. و همانگونه که میدانیم بوداییان، برخلاف ادیان ابراهیمی، مرده های خود را میسوزانند.

3. حال ارتباط بین دو مطلب بالا در چیست؟ به نظرم یک چیز جالب توجه است و آن تاثیرِ مناسکِ این آیینها در خشونت و ترورهایی است که متعاقب آنها ناشی میشود. از یک سو رسمِ قربانی کردن در اسلام، که منجر به ترورهای وحشتناک توسط گروههای جهادی میشود و از سوی دیگر، رسم مرده سوزی در آیین بودیسم، که سر از زنده سوزیِ پیروان یک آیین دیگر در می آورد. براستی، تاثیر مناسکِ ادیان را در افعالِ بعدی پیروانِ آنها نمیتوان انکار کرد!

به گمانم اگر بخواهیم سکس و داشتنِ رابطه جنسی را به یک بازی تشبیه کنیم، این بازی (دستکم برای جنس نر) بازی یی خواهد بود بدون بُرد. چه سقراط وار خود را محدود به یک نفر سازیم، چه دون ژوان وار زندگی خود را در گرو فریفتنِ و فتح هر چه بیشتر زنانِ بسیاری، و چه کی یرکگاردوار خود را از بند رابطه داشتن برهانیم و در تنهاییِ خود غرقه شویم در هر صورت بازنده ایم. سقراط وارانه بازنده ایم چون نه میتوانیم با زنانِ هرچه بیشتری رابطه داشته باشیم و نه «تنهایی» داریم، دون ژوان وارانه بازنده ایم چون مضطربیم و همواره در طلبِ مواردِ بسیاری که بسیاری شان دست نایافتنی اند، و سرانجام کی یرکگاردوارانه بازنده ایم چون مضطرب رابطه نداشتنیم. مضطرب نداشتنِ رابطه ای هستیم که در صورتِ داشتنش گرفتارِ معایب قبلی میشویم.