حصارکشی، حق عامه و دارایی فقرا
نویسنده: نیکلاس بلاملی
مترجم: کالکتیو شهر رادیکال

«اگرچه تحقیقات قابل توجهی در مورد دینامیک امور اشتراکی در محیط‌های روستایی انجام شده است، اما ما هنوز اطلاعات بسیار کمی در مورد این امور اشتراکی در شهرها داریم. با توجه به هژمونیک‌شدنِ فهم خاصی از مالکیت، امور مشترک شهری نادیده گرفته شده‌اند. امور مشترک شهری در چشم ما هیچ قرابتی با مفهوم مالکیت ندارند. من معتقدم که این می‌تواند در عمل به بی‌عدالتی منجر شود. بر اساس تحقیقات تجربی در ونکوور، سعی می‌کنم امور مشترک فقرا را به ویژه در نسبت با جریان اعیان‌سازیِ درونِ شهر واکاوی کنم. این امور اشتراکی، که نتیجه‌ی استفاده مستمر و سکونت جمعی گروهی از ساکنان است، ریشه در اصولی کاملاً اخلاقی دارد که با اتکاء بر دادخواهی‌ای سیاسی هر شکلی از منافع شخصی را که سودای خصوصی‌سازی و حصارکشی دارد رد می‌کند. برای فعالان شهری که به بلند‌کردن ساکنان اعتراض دارند، دارایی‌های مشترک شهری چیزی کاملاً عینی است. به این ترتیب، اعیان‌سازی و دینامیک‌های مرتبط با آن را می‌توان شکلی از حصارکشی یا آنچه دیوید هاروی «سلب مالکیت از طریق انباشت» می‌نامد، در نظر گرفت. بحث خودم را با این سؤال به پایان می‌رسانم که اگر سیاستگذاری شهری، اقدامات سیاسی و نظریه‌ی مالکیت به موضوع مالکیت جمعی فقرا در فضاهای مشترک شهری رسمیت می‌بخشیدند، آنگاه ما چه سیاستگذاری شهری، چه اقدامات سیاسی و چه نظریه‌ی مالکیتی می‌داشتیم؟»

برای خواندن و دانلود این متن به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/enclosure-common-right-and-the-property-of-the-poor/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

یادداشت‌هایی پیرامون اثر داپلر و دیگر حالات مدرنیسم
نویسندگان: رابرت سومول و سارا وایتینگ
مترجمان: رضا عسگری و کورش رفیعی

«در سال ۱۹۸۴، ویراستاران مجله‌ی پرسپکتا، کارول برنز و رابرت تیلور، دستور‌کار بلندپروازانه‌ای را برای شماره‌‌ی ۲۱ این مجله تنظیم کردند: «معماری یک رسانه‌ی منزوی یا خودآیین نیست، بلکه به‌طور فعال با فرهنگ اجتماعی، فکری و دیداری‌ای درگیر است که خارج از دیسیپلین قرار دارد و آن را در بر می‌گیرد … این مسأله بر این پیش‌فرض استوار است که معماری به‌ناچار با سؤالاتی دشوارتر از فرم یا سبک درگیر است.» درحالی‌که این جهت‌گیری پیوند عجیبی با سنت «رئالیستی» یا «خاکستری» نسل قبلی دانشگاه ییل دارد، به‌عنوان نشانه‌ای از ترکیب نوظهور نئومارکسیسم انتقادی با تجلیل از امر بومی یا روزمره عمل می‌کند که ییل به زودی با آن شناخته می‌شود. مقاله‌ی کلیدی مایکل هیز با عنوان «معماری انتقادی: در میانه‌ی فرهنگ و فرم» که در همان شماره منتشر شد، با بیان ضمنی این نکته که ویراستاران در درک خود از تعهد و خودآیینی به اندازه‌ی کافی دیالکتیکی نبوده‌اند، به ارائه‌ی اصلاحاتی سودمند در خصوص مواضع ویراستاران این مجله پرداخت. باریک‌بینیِ هیز همیشه در درک این نکته بوده است که خودآیینی پیش‌شرطی برای تعهد است. دوازده شماره و هفده سال بعد، سردبیران شماره‌ی ۳۳ به موضوع میان‌رشته‌ای‌بودن بازگشته‌اند. اما این بار، موضوع مجله به صراحت متضمن تعابیری است که در مقاله‌ی هیز در سال ۱۹۸۴ پایه‌ریزی شده بودند: «پرسپکتای شماره‌ی ۳۳ حول این باور شکل گرفته که معماری در موضعی انتقادی در میانه‌ی یک محصول فرهنگی و یک دیسیپلینِ خودآیین و مجزا قرار دارد.» با‌این‌حال، درحالی‌که هیز پیشنهاد می‌کرد که فقط معماری انتقادی در این موقعیت «بینابینی» و به زعم او ممتاز عمل می‌کند، ویراستاران شماره‌ی 33 مجله‌ی پرسپکتا تأکید می‌کنند که اکنون کل معماری به‌طور خودکار در یک وضعیت انتقادیِ بالفعل قرار دارد. »

برای خواندن و دانلود این متن به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/doppler-effect-and-other-moods-of-modernism/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

🔎 مروری بر نظریه‌های انتقادی فضای اجتماعی
✍️ آیدین ترکمه

فضا در علوم اجتماعی چه معنایی دارد؟ آیا تنها ظرفی خنثی برای رویدادهاست یا خود محصول روابط قدرت، تاریخ و مناسبات اجتماعی است؟

چند سال پیش، برای یکی از امتحان‌های جامع دکتری‌ام در دانشگاه یورک، مروری نوشتم بر مهم‌ترین نظریه‌های انتقادی درباره‌ی فضا. هدفم این بود که بفهمم رویکردهای نظری مختلف ــ از لوفور و دیگر مارکسیست‌ها تا فوکو، بوردیو، ورلن، رئالیسم نظری (انتقادی)، رویکردهای پدیدارشناسانه، فمینیستی، و پسامارکسیستی ــ هر یک فضا را چگونه می‌فهمند و نظریه‌پردازی می‌کنند.

نسخه‌ی اولیه بلندتر بود و به چهره‌هایی مثل مانفردو تافوری، جان اگنیو، مانوئل کستلز و آنتونیو نگری هم پرداخته بود، اما در این نسخه‌ تلاش کردم روایت متمرکزتری ارائه کنم.

این متن به‌ویژه می‌تواند برای دانشجویان مقطع ارشد و دکتری سودمند باشد، زیرا از یک‌سو تصویری کلی از مفهوم فضا در برخی از مهم‌ترین نحله‌های نظری ارائه می‌دهد و از سوی دیگر، برخی از مشخصه‌های کلیدی هر یک از این رویکردها را نیز با حدی از جزئیات در اختیار مخاطب قرار می‌دهد.

📄 متن به انگلیسی است و از لینک زیر می‌توانید آن را دریافت کنید:

Critical Theories of Space: A Selective Review
Aidin Torkameh

👉 https://www.academia.edu/45170516/Critical_Theories_of_Space_A_Selective_Review

چرا در اینترنت مرده همچنان زنده‌ایم؟
نویسنده: اسلاوی ژیژک
مترجم: نریمان جهانزاد

وقتی می‌شنویم یا می‌خوانیم که هوش مصنوعی زندگی‌مان را تحت کنترل گرفته و آن را تنظیم می‌کند اولین واکنش‌مان معمولاً این است: خوف نکن، هنوز خیلی مانده که کاملاً تحت سلطه‌اش درآییم؛ هنوز فرصت داریم با طیب خاطر درباره‌ی وضعیت فکر کنیم و برایش آماده شویم. وضعیت را اینگونه تجربه می‌کنیم اما واقعیت کاملاً برعکس است: سرعت رخدادها بسیار بیشتر از تصور ماست. معمولاً می‌دانیم که الگوریتم‌های دیجیتال تا چه حد زندگی روزمره‌مان را دست‌کاری و کنترل می‌کنند؛ الگوریتم‌هایی که ای بسا ما را بهتر از خودمان می‌شناسند و انتخاب‌های «آزاد»مان را بر ما تحمیل می‌کنند. به عبارت دیگر، وضعیت‌مان شبیه به صحنه‌ی معروف کارتونی‌ست که در آن گربه‌ای بر فراز پرتگاهی راه می‌رود و فقط وقتی به پایین نگاه می‌اندازد و می‌بیند زیر پایش چیزی نیست سقوط می‌کند. ما همان گربه‌ایم که از نگاه کردن به پایین می‌پرهیزیم.

تفاوت ماجرا در این‌جا همان تفاوت هگلی میان فی‌نفسه و لنفسه است: فی‌نفسه همین حالا هم به زیر خم هوش مصنوعی درآمده‌ایم، اما این کنترل هنوز لنفسه - آنچه به شکل سوبژکتیو و کامل می‌پذیریم - نشده است. زمانمندی تاریخی همیشه میان این دو موقف گرفتار است: در فرایند تاریخی، امور هیچ‌وقت دقیقاً در زمان مناسب خود رخ نمی‌دهند بلکه همیشه زودتر (نسبت به تجربه‌ی ما) اتفاق می‌افتند و دیر تجربه می‌شوند (وقتی که دیگر رقم خورده‌اند). چیزی که در مورد هوش مصنوعی باید مدنظر داشت نظمِ زمانی دقیق ترس ماست: ما اوایل می‌ترسیدیم که با استفاده از الگوریتم‌های هوش مصنوعی مانند چت‌جی‌پی‌تی، خودمان هم مثل آن‌ها حرف بزنیم؛ حالا، با ظهور چت‌جی‌پی‌تی ۴ و ۵، از این می‌ترسیم که هوش مصنوعی خودش شبیه انسان صحبت ‌کند، به‌نحوی که غالباً نتوانیم تشخیص دهیم با چه کسی در حال گفت‌وگوییم - انسانی دیگر یا یک هوش مصنوعی.

در جهان - انسانی - ما، موجودات ماشینی‌ای که قادر به تعامل با ما و صحبت کردن مثل ما باشند جایی ندارند. بنابراین ما از غیریت آن‌ها نمی‌ترسیم؛ آنچه ما را می‌ترساند این است که در مقام موجوداتی غیرانسانی بتوانند مانند ما رفتار کنند. این ترس به‌روشنی نشان می‌دهد که مشکلِ رابطه‌ی ما با ماشین‌های هوش مصنوعی چیست: اینکه هنوز آنها را با معیارهای انسانی خود می‌سنجیم و از شباهت تصنعی آن‌ها با خودمان هراس داریم. به همین دلیل، نخستین گام باید این باشد که بپذیریم اگر ماشین‌های هوش مصنوعی نوعی هوش خلاقه ایجاد کنند، این هوش با هوش انسانی ما ناسازگار خواهد بود، چه، ذهن ما مبتنی بر احساسات، خواسته‌ها و ترس‌هاست.

باری، این تمایز خیلی ساده است. بسیاری از دوستان فرهیخته‌ام (چه بسا اکثر کاربران چت‌جی‌پی‌تی) از آن به شکل انکار فتییشیستی استفاده می‌کنند. یعنی همه نیک می‌دانند که در واقع دارند با یک ماشین دیجیتالِ مبتنی بر الگوریتم صحبت می‌کنند، اما همین آگاهی اتفاقاً باعث می‌شود راحت‌تر بتوانند بدون هیچ محدودیتی با او گفت‌وگو کنند. یکی از دوستان نزدیکم که تحلیل لکانی روشنگری هم از تعامل با چت‌جی‌پی‌تی نوشته می‌گفت مهربانی و توجهِ ساده و مودبانه‌ی ماشین به حرف‌های او باعث می‌شود این تعامل بسیار مطلوب‌تر از گفت‌وگو با یک شریک انسانی واقعی که غالباً بی‌اعتنا یا تندخوست باشد.

باری، مرحله‌ی واضح بعدی فراتر رفتن از تعامل مستقیم انسان و ماشین دیجیتال است: تعامل مستقیم میان ربات‌ها، که رفته‌رفته دارد به شکل غالب تعاملات تبدیل می‌شود. من معمولاً جوکی را همیشه تکرار می‌کنم درباره‌ی اینکه امروز، در عصر دیجیتالی‌شدن و وفور ابزارهای کمکی جنسی، رفتارِ جنسی ایدئال چه شکل و شمایلی دارد: من و معشوقم، یک دیلدو و واژن برقی که وقتی به برق می‌زنیم‌شان می‌لرزند با خودمان سر قرار می‌آوریم. دیلدو را در وارد واژن پلاستیکی می‌کنیم و دکمه‌ها را فشار می‌دهیم تا وزوز کنند و عمل جنسی را برای ما انجام دهند. خودمان حالا می‌توانیم با نوشیدن یک فنجان چای با هم گپ و گفت کنیم و مطمئن باشیم که ماشین‌ها وظیفه‌ی سوپراگوی‌مان را برای لذت بردن انجام می‌دهند. آیا چیزی شبیه به همین در نشریات دانشگاهی رخ نمی‌دهد؟ نویسنده‌ای با استفاده از چت‌جی‌پی‌تی مقاله‌ای علمی می‌نویسد و آن را روانه‌ی نشریه می‌کند. خود آن نشریه هم برای داوری مقاله از چت‌جی‌پی‌تی استفاده می‌کند. وقتی مقاله در ژورنال با «دسترسی آزاد» منتشر می‌شود، خواننده هم از چت‌جی‌پی‌تی استفاده می‌کند تا مقاله را برایش بخواند و خلاصه‌ای کوتاه ازش ارائه دهد - درحالیکه همه‌ی این‌‌ها در فضای دیجیتال رخ می‌دهد، ما (نویسندگان، خوانندگان، داوران) می‌توانیم کاری لذت‌بخش‌تر انجام دهیم! مثلاً موسیقی گوش دهیم، مدیتیشن کنیم و جز آن.

منبع یادداشت:
https://substack.com/home/post/p-171364524?source=queue

مقدمه‌ای بر زایشِ قلمرو
نویسنده: استوارت اِلدن
مترجمان: فخرالدین بهجتی و آیدین ترکمه

«عامل اصلی در کشمکش‌های انسانی، تضاد بر سرِ زمین در مقیاس‌های مختلف فضایی است؛ و همان‌گونه که ژان‌ ژاک روسو نیز می‌گوید، تأثیرات این تضاد، تقریباً بتمامه منفی بوده است. روسو در آغاز کتاب دوم از بحثش درباره‌ی نابرابری چنین می‌نویسد:

نخستین کسی که تکه‌ای زمین را با این نیت محصور کرد که بگوید: «این مال من است»، و آدم‌هایی ساده‌دل نیز یافت شدند که گفته‌اش را باور کردند، همان کسی بود که بنیان جامعه‌ی مدنی‌ را گذاشت. چه بسیار جنایت‌ها، جنگ‌ها، کشتارها، فلاکت‌ها و دهشت‌هایی که نوع بشر از آن‌ها در امان می‌ماند، اگر کسی پیدا می‌شد که با برچیدن حصار یا پرکردن خندق، خطاب به همنوعانش فریاد می‌زد: «فریب این شیاد را نخورید؛ اگر فراموش کنید که میوه‌های زمین از آنِ همه است و خودِ زمین به هیچ‌کس تعلق ندارد، نابود خواهید شد.»

برای خواندن و دانلود این متن به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/the-birth-of-territory/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

سکس در دنیای معاصر: سر و صدای پشت روابط آرام
اسلاوی ژیژک
ترجمه‌ی نریمان جهانزاد

به‌جای ابتذال شر، با ابتذال سکس طرفیم.
وقتی دوستانم از من می‌خواهند تجربه‌ی جنسی شدید و پرحرارتی - واقعی یا خیالی - را برای‌شان بازگو کنم، نخستین تصویری که بلافاصله به ذهنم می‌رسد همیشه صحنه‌ای‌ست از فیلم شب ایگوانا (1964) به کارگردانی جان هیوستون که اقتباسی از نمایشنامه‌ای از تنسی ویلیامز است. این صحنه ‌را قبلاً هم در یکی از کتاب‌هایم تفسیر کرده‌ام. با وجود کشش جنسی میان شانون (با بازی ریچارد برتون) و زنان متعدد در آن هتل فرسوده‌ی مکزیکی، تعیین‌کننده‌ترین صحنه‌‌ی فیلم توصیفِ ظریف هانای عفیف (با بازی دبورا کار) برای شانون است از «تجربه‌ی عشقی» خود با یک فروشنده‌ی لباس‌زیر استرالیایی.

هانا: فهمیدم که اون هر چی بیشتر ...
شانون: هر چی بیشتر چی؟
هانا: خب... بی‌قرار شد... وقتی که غروب اون روز، آخرین انعکاس‌های نور خورشید روی سطح آب داشتن پر می‌کشیدن. خب، آخرش آروم‌آروم به سمتم خم شد... ما توی قایق روبروی هم بودیم... و اون با نگاه پرشور و ولعش به چشمام خیره شده بود. بعد گفت: «دوشیزه جلكس؟ لطفی در حقم می‌کنید؟ برام یه‌کاری انجام می‌دید؟» گفتم: «چه کاری؟» گفت: «راستش... اگر پشتم رو بهتون بکنم و اون ور رو نگاه کنم، شما یکی-دو تیکه از لباس‌هاتون را درمی‌یارید و بدینش به من؟ فقط بذارینش کف دستم.»
شانون: چه باحال!
هانا: بعد گفت: «فقط چند ثانیه طول می‌کشه.»
پرسیدم: «چی چند ثانیه طول می‌کشه؟» نگفت چی، اما...
شانون: ارضا شدنش؟
هانا: آره.
شانون: اون‌وقت تو چیکار کردی؟
هانا: من... قبول کردم. بعله! اونم نزد زیر قولش. تا قبل از اینکه بگم آماده‌ام و یه‌تیکه از لباسم رو به سمتش پرتاب کنم، روش رو را برنگردوند.
شانون: بعد با اون لباس چیکا کرد؟
هانا: هیچی. فقط لباس رو گرفت دستش. منم موقعی که داشت ارضا می‌شد روم رو برگردوندم اون‌طرف.

به جزئیات قصه دقت کنیم: این ماجرا برای هانا هم تجربه‌ای شدید (یک «تجربه‌ی عشقی») بوده، با اینکه اصلاً آن فروشنده را درست نمی‌شناخته. سکسوالیته دقیقاً همینطور کار می‌کند: صحنه‌ای به‌ظاهر مضحک که در آن هیچ تماس جسمی‌ای بین طرفین صورت نمی‌گیرد می‌تواند بارها شدیدتر از پرحرارت‌ترین کنش‌های جسمی باشد - آنچه حرکات بدنی را جنسی می‌سازد زمینه‌ی خیالین آنهاست؛ و این زمینه‌ی خیالین که زندگی جنسی مرا تنظیم می‌کند باید با تلاش بسیار آموخته و ساخته شود.
وقتی صحبت از آموزش جنسی می‌شود اولین چیزی که به ذهنم می‌رسد، البته، آن قسمت از فیلم معنای زندگی ساخته‌ی مانتی پایتان است که در آن معلم از دانش‌آموزانش درباره‌ی روش تحریک آلت زنانه سوال می‌پرسد. دانش‌آموزان که از ناآگاهی خود خجالت‌زده شده‌اند چشم‌شان را از نگاه معلم می‌دزدند و تته‌پته‌کنان پاسخ‌هایی نیم‌بند می‌دهند، در همین حال هم معلم دارد به شدت آنها را به‌خاطر تمرین‌نکردن این موضوع در خانه سرزنش می‌کند. سپس معلم با همکاری همسرش دخول را به دانش‌آموزان نشان می‌دهد. یکی از پسربچه‌های کلاس که حسابی از موضوع حوصله‌ش سر رفته یواشکی از پنجره به بیرون نگاه می‌کند. معلم با کنایه ازش می‌پرسد: «میشه لطفاً به ما بگی چی اون بیرون توی حیاط انقدر جذابه؟»... این صحنه غریب (uncanny) است، چون به‌وضوح نشان می‌دهد که چگونه لذت جنسی با دستور سوپرایگو حفظ می‌شود: لذت جنسی امری خودانگیخته نیست، بلکه وظیفه‌ای‌ست که باید آموخته شود، و به همین دلیل، آموزش جنسی، به ویژه برای بزرگسالان، ضروری‌ست. آنچه باید بیاموزند تکنیک عمل جنسی نیست، بلکه این است که هنگام انجام آن چه تصورات خیالی‌ای داشته باشند. هر زوج باید فرمول خاص خود را ابداع کند، همان‌طور که هانا و فروشنده‌ی ناشناسِ لباس‌زیر در فیلم هیوستون چنین کردند. حالا، آیا فضای مجازی که در آن بی‌نهایت تصورات جنسی (غالباً ناشناس) جریان دارد بهترین ابزار آموزشی قابل تصور است؟ تنها کافی‌ست در آن چرخی بزنید و انتخاب کنید ... اما، به گمان من آن سطح از ارتباط کوتاهی که میان هانا و فروشنده رخ داد در دیجیتالی‌شدن سکس در دنیای معاصر از دست رفته است - در دنیای مجازی سکس صرفاً سکس است، با تمام قساوتِ مبتذلش. حالا دیگر ما به‌جای ابتذال شر، با ابتذال سکس مواجه‌ایم.

منبع یادداشت:
https://slavoj.substack.com/p/sex-today-the-noise-behind-quiet

درباره‌ی شعر پارسی
هگل
ترجمه‌: نریمان جهانزاد


پانتئیسم شرقی در اسلام، به‌ویژه به دست پارسیان، به شکلی والاتر و با رهایی سوبژکتیو ژرف‌تری تکوین یافته است. حالا در اینجا پیوند خاصی میان این نوع پانتئیسم و شاعر در مقام فرد در کار است:

(الف) از آنجا که شاعر مشتاقِ دیدار الوهیت در همه‌چیز است - و به‌راستی نیز آن را همه‌جا می‌بیند - فردیت خویش را در پیشگاه او قربانی می‌کند. اما در همین فداکاری، حضور درونی و ژرف الوهیت را در هستیِ خویش، که اینک گشوده و رها شده، بازمی‌یابد. بدین‌سان، در ژرفنای وجودش، آرامشی باطنی، سعادتی بی‌قید و شوری بی‌مهار زاده می‌شود؛ آن حالت شورمندانه‌ی مشرقی که با چشم‌پوشی از فردیت، در ابدیت و مطلق محو می‌گردد و در همه‌چیز سیمای خداوند را می‌بیند و درک می‌کند.
این اندماج الوهیت در درون، این زیست سرمست و مخمور در خداوند به عرفان پهلو می‌زند. در این زمینه، جلال‌الدین رومی (۱۲۰۷–۱۲۷۳) بیش از هر کس سزاوار ستایش است. روکرت نمونه‌هایی دل‌انگیز و زیبا از آثار او را در اختیار ما قرار داده است. قدرت کلام شگفت‌آور روکرت به او این امکان را می‌دهد که همچون شاعران پارسی با واژگان و قافیه‌ها به شکلی هنرمندانه و آزاد بازی کند.
عشق به خدا - آن عشقی که در آن، انسان با تسلیمِ محض، فردیت خویش را در ذات یگانه‌ی الهی ذوب می‌کند، همان ذاتی که اکنون در چهار سوی عالم جلوه‌گر است، آنکه همه‌چیز از اوست و به او بازمی‌گردد - در اینجا به کانونی بدل می‌شود که از دل آن، پرتوی گسترده و بی‌مرزش به همه‌ی جهات و نواحی ساطع می‌گردد.

(ب) افزون بر این، در معنای دقیق والایی، چنانکه به‌زودی خواهیم دید، برترین اشیاء و باشکوه‌ترین ترکیب‌ها تنها همچون زینتی صرف برای خداوند به کار می‌روند، برای ستایش و بزرگ‌داشتِ ذات یگانه، که در برابر دیدگان ما قرار گرفته‌اند تا عظمت او را به‌عنوان پروردگار کل هستی اعلام کنند. اما در پانتئیسم، حضور درونی الوهیت در اشیاء خودِ وجود دنیوی، طبیعی و انسانی را به مرتبه‌ای مستقل‌تر، جلیل‌تر و والاتر ارتقا می‌بخشد. حیات شخصیِ روح چون در پدیده‌های طبیعی و امور انسانی جاری می‌شود به آن‌ها حیات می‌بخشد و آن‌ها را روح‌دار و معنوی می‌سازد و بدین‌سان پیوندی نو میان احساس درونی و روحِ شاعر با موضوعات شعرش برقرار می‌سازد. دلی که سرشار از این جلال روحانی‌ست در خودْ آرام، مستقل، رها، مستغنی، معظم و باوقار است؛ و در این اینهمانیِ مثبت با خویش، روحِ اشیاء را تخیل می‌کند و آنگاه آن را از آنِ خود می‌سازد تا به وحدتی آرام‌ با آن دست یابد. دل با اشیاء در طبیعت و شکوه آن‌ها، با معشوق و میخانه، و خلاصه با هر آنچه سزاوار ستایش و عشق است به صمیمی‌ترین و شادترین قرابت می‌رسد.

احساس ژرف و رمانتیکِ دل در مغرب‌زمین نیز از میل به انجذاب در زندگی طبیعت حکایت دارد، اما روی هم رفته، خاصه در سرزمین‌های شمالی، این احساس رنگی از اندوه، اسارت و حسرت‌ دارد. چنین احساسی به شکل سوبژکتیو باقی و در خود فروبسته می‌ماند و از این رو خودمحور و احساساتی می‌گردد. این احساس ژرفِ فشرده و پریشان به‌ویژه در ترانه‌های محلی اقوام بدوی نمایان می‌شود. در برابر آن، احساسی ژرف اما آزاد و روشن‌دل خاصِ مردمان شرقی‌ست، خاصه پارسیانِ مسلمان که با گشاده‌رویی و شعف هستی خویش را به‌تمامی در راه خداوند و هر آن‌چه سزاوار ستایش است فدا می‌کنند. با این‌حال، در همین فداکاری، گوهر آزاد و مستقل خود را حفظ می‌کنند؛ استقلالی که حتی در پیوند با جهان پیرامون محفوظ می‌ماند.

از این‌رو، در پرتو شور و اشتیاق، گسترده‌ترین سرخوشی و رهاییِ بی‌پرده در بیان احساس رخ می‌نماید؛ بیانی که در دلِ غنای بی‌پایانِ تصاویرِ درخشان و پرشکوه، نوای ماندگارِ شادی، زیبایی و نیک‌بختی را به طنین درمی‌آورد. انسان شرقی، چون با رنج و ناخوشی روبه‌رو شود، آن را چون فرمانی ناگزیر از جانب سرنوشت می‌پذیرد؛ و بدین‌سان، بی‌آنکه در بند سرکوب، احساساتی‌گری یا افسردگیِ ناشی از نارضایتی افتد، در ژرفای خود آرام و استوار باقی می‌ماند.

👇👇👇

اشعار حافظ مملو است از فغان و فریاد در باب معشوق، پر کردن ساغر و مانند آن، اما حتی در اندوه همان‌قدر سبک‌بال می‌ماند که در سعادت. چنان‌که مثلاً در جایی می‌گوید:

بدین سپاس که مجلس منور است به دوست / گرت چو شمع جفایی رسد بسوز و بساز*

شمع به ما می‌آموزد که بخندیم و بگرییم؛ در شعله‌اش با شکوهی شاد می‌خندد و هم‌هنگام در اشک‌های سوزان ذوب می‌شود؛ در سوختنش، روشنی و شکوهی شادمانه می‌پراکند. این ویژگی عام تمام این شعرهاست. به چند تصویر جزئی‌تر اشاره کنیم. پارسیان پیوند عمیقی با گل‌ و جواهرات دارند، بیش از همه با گل سرخ و بلبل. خاصه در میان ایشان رایج است که بلبل را دامادِ گل سرخ شمارند. این هدیه‌ی جان به گل و عشقِ بلبل در شعر حافظ بسیار رواج دارد. چنان‌که می‌گوید:

ای گل به شکر آنکه تویی پادشاه حسن /با بلبلان بی‌دل شیدا مکن غرور**

حافظ خود از بلبل دلِ خویش سخن می‌گوید. در حالی‌که «ما» در اشعار خود به شکلی بسیار متفاوت از گل و بلبل و شراب سخن می‌گوییم. اینها در اشعار ما معنایی پیش‌پاافتاده و معمولی دارند؛ گل سرخ برای ما امری زینتی‌ست، همچون «تاجی از گل سرخ که بر سر نهند» و نظایر آن؛ یا طنین بلبل را در شعرمان می‌شنویم و صرفاً احساسات‌مان برانگیخته می‌شود؛ ما باده می‌نوشیم و آن را غم‌زدا می‌نامیم. اما برای پارسیان گل سرخ نه تصویر است نه زینتی صرف و نه نماد. برعکس، در نگاه شاعر پارسی، گل دارای جان است و همچون وصلت با معشوق ظاهر می‌شود. شاعر با جان خویش در جان گل غرق می‌گردد.
-----

ترجمه‌ی انگلیسی اشعاری که هگل به آنها ارجاع داده:
*Out of thanks that the presence of thy friend enlightens thee/ in woe burn like the candle and be satisfied
**Out of thanks, 0 rose, that thou art the queen of beauty/ beware that thou disdain not the nightingale's love

منبع:
Hegel, G. W. F. Aesthetics: Lectures on Fine Art. Translated by T. M. Knox. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1975. pp. 368-370

فلسفه و رئالیسمِ علمی
نویسنده: روی باسکار
مترجم: آیدین ترکمه

«ششصد سال پیش کپرنیک استدلال کرد که جهان حول انسان نمی‌چرخد. و ما هنوز در فلسفه، چیزها را طوری بازنمایی می‌کنیم که گویی جهان حول انسان می‌چرخد. مفهوم جهانِ تجربی، انسان‌محور (anthropocentric) است. جهان در این تعبیر آن چیزی است که انسان می‌تواند تجربه کند.این تعبیر، پیامد ایدئولوژیکی دارد مبنی بر اینکه هر آنچه انسان تجربه می‌کند به طور یقینی جهان تلقی می‌شود.

تجربه‌ها بخشی از جهان هستند. اما دقیقاً به صرف این که «بخشی» از جهان هستند نمی‌توانند برای تعریف آن به کار بروند.

جهان از چیزها تشکیل می‌شود نه از تجربه‌ها و رویدادها. بیشتر چیزها ابژه‌هایی پیچیده هستند که دربردارنده‌ی مجموعه‌ای از گرایش‌ها، استعدادها و قدرت‌ها هستند. با ارجاع به گرایش‌ها، استعدادها/بالقوگی‌ها و قدرت‌های این چیزها است که پدیدارهای جهان تبیین می‌شوند. تبیین خود این فعالیت مداوم به سرشت ذاتی چیزها ارجاع داده می‌شود. سازوکارهای مولد طبیعت، مبنای واقعی را برای قوانین علی فراهم می‌آورند. زیرا سازوکار مولد چیزی نیست جز شیوه‌ی عمل یک چیز. به این ترتیب قوانین نه گزاره‌هایی تجربی هستند و نه گزاره‌هایی درباره‌ی رویدادها. بلکه گزاره‌هایی هستند درباره‌ی شیوه‌های عمل چیزهای مستقلاً موجود و به طور فرافعلیتی فعال (transfactually active). نکته‌ی دیگر اینکه استدلال فلسفی نمی‌تواند تعیین کند که کدام سازوکار واقعاً عمل می‌کند یا کدام سازوکارها واقعی هستند. کشف این مسائل، وظیفه‌ی علم است.»

برای خواندن و دانلود این متن به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/philosophy-and-scientific-realism/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

از طرد تا توحش: از ریشه‌ها
نریمان جهانزاد

***

ژان‌لوک نانسی در کتاب «طرد یهودی درون ما» این تز را پیش می‌نهد که یهودستیزی نه امری عَرَضی‌ست و نه نوعی ناهنجاری تاریخی و نه قسمی پاتولوژی اجتماعی، بلکه عنصر مُقوم و ساختاری تمدن غرب است. او خاستگاه آن را در «انشقاقی خاستگاهی» در قلب اروپا سراغ می‌کند؛ انشقاقی میان گرایش یونانی به خودآیینی (لوگوس، عقل، خودبنیادگذاری) و گرایش یهودی به دگرآیینی (وحی، ندای دیگری). او در مقدمه می‌نویسد: «پژوهش حاضر منشأ ژرف یهودستیزی ــ این پدیده‌ی یکه در تاریخ تمدن‌ــ را در انشقاقی جست‌وجو می‌کند که در جهان اروپایی پدید آمد. انشقاقی خاستگاهی که در عین حال خاستگاهی مُنشق است» (ص. 1). مسیحیت، در تلاش برای آشتی‌دادن دو گرایش‌ ناسازگار مزبور، این تناقض را درونی کرد و آن را بر فیگور یهودی فرافکند؛ فیگوری که تبلور نیمه‌ی طردشده‌ی هویتِ خود غرب شد. به این ترتیب، یهودی نه تنها به دشمنی بیرونی، بلکه به «دیگریِ درونی» تبدیل ‌شد و از این رهگذر جایگاهِ عاملِ خودایمنی را پیدا کرد: «یهودی ... هنوز عضوی از گروه است، اما به همان شکل که یک عضو بیماری‌زا هنوز می‌تواند بخشی از بدنی باشد که آلوده‌اش کرده، یا دست‌کم خطر آلوده کردنش را دارد. به این ترتیب، یهودی تبدیل به عامل خودایمنی می‌شود، یعنی بر علیه ایمنی بدنی که به آن تعلق دارد برمی‌خیزد» (ص. ۲3-24). یهودستیزی در آن واحد «تاریخی» و «روحی» (spiritual) است و در تار و پود ساختارهای ژرف متافیزیکی و نمادین سوژگی غرب لانه دارد. به این اعتبار، نمی‌توان آن را به دلایل اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی صرف فروکاست.

دوام تاریخیِ یهودستیزی در اشکال پیش‌پاافتاده و روزمره‌ــ «پذیرش منفعلانه‌ی کلیشه‌هایی که خبر از نفرتی عمیق می‌دهند» (ص. ۱۱) ــ گواهی‌ست بر عمق آن در خود قوام تمدن مغرب‌زمین. به دیده‌ی نانسی، نابودی یهودیان اروپا در هولوکاست تلاش غرب بود برای از میان بردن تناقض بنیادین خود: «یهودستیزی از نفرتِ از خویشِ سوژه جداشدنی نیست، زیرا این سوژه‌‌ی خیالی، یعنی «یهودی»، درست تصویر وارونه‌ی سوژه را بازنمایی می‌کند» (ص. ۵۹). سوژه که در اینجا به هویت یا فرهنگ غربی اشاره دارد بخش‌هایی از خود را که نمی‌تواند بپذیرد به بیرون پرتاب می‌کند و آن را بر «یهودی» می‌نشاند. پس یهودی نه یک دیگری بیرونی، بلکه تصویر برعکس خود سوژه است. صفاتی چون جاه‌طلبی، قدرت‌طلبی، حسابگری یا آز که در واقع از ویژگی‌های خودِ سوژه‌اند در قالب این دیگری خیالی مجسم می‌شوند (صفات معروفی که شارل دوگل به یهودی‌ها نسبت می‌دهد و امروز نیز در غرب تکرار می‌شود). به‌بیان ساده: «یهودی» در اینجا آینه‌ی وارونه است؛ سوژه در او چیزی را از خود می‌بیند که از آن بیزار است، و به همین دلیل نفرت از «یهودی» همان نفرت از خویش است.

بنابراین، یهودستیزی شکل جابه‌جاشده‌ی نفرت از خویشِ اروپاست؛ وسیله‌ای برای مقابله با خاستگاه مُنشق خود و انکار آن. نفسِ بنیان‌گذاری دولت اسرائیل از تاریخ یهودستیزی و ملی‌گرایی اروپایی جدا نبوده است: «برخلاف کشورهای مسیحی، اقالیم اسلامی تا پایان قرن نوزدهم ــ یعنی هنگامی که مفروضات و نگرش‌های اروپایی به حلقه‌های به‌اصطلاح پیشرو در امپراتوری عثمانی راه یافت ــ با یهودستیزیِ حاد مواجه نبودند. امروز اما نوعی یهودستیزی در سراسر مدیترانه، و فراتر از آن در کل عالم، جریان دارد که بار دیگر به امری پیش‌پاافتاده بدل شده است؛ یعنی از باورها و تصاویری نوشاک می‌گیرد که طی تاریخی بسیار طولانی شکل گرفته‌اند، با این تفاوت که اشکال مدرن عمدتاً جای اشکال کهن را گرفته‌اند. اشکال کهن ــ که اغلب «ضدیت با یهودیت» نامیده می‌شوند ــ در وهله‌ی نخست از دل محکومیت‌های دینی و پیامدهای آنها برآمده بودند (مانند طرد از بخش‌های گوناگون جامعه و موقعیت‌های حقوقی و شغلی). اما اشکال مدرن ــ یعنی نژادپرستی زیستی-قومیتی و نظریه‌های توطئه‌ی جهانی ــ در هم می‌آمیزند و آنچه هانا آرنت از آن با عنوان "ساختن فیگوری انتزاعی" یاد می‌کند را شکل می‌دهند: «یهودی» در مقام حامل همه‌ی نقایص و مسئول همه‌ی شرارت‌ها» (ص. ۱۳-۱۲).
👇👇👇

در چارچوب تحلیل نانسی، می‌توان گفت تأسیس دولت اسرائیل هم پاسخی به طرد ساختاری یهودیان در غرب است و هم خود بخشی از همان تاریخ به شمار می‌آید، چرا که شکل دولت-ملتی را بازتولید می‌کند که ساخته‌ و پرداخته‌ی اروپاست. به این اعتنا، هرچند ایده‌ی صهیونیسم و تأسیس دولت اسرائیل واکنشی (خود)ویرانگر به قرن‌ها طرد و تحقیر است، اما این دولت، از فردای تأسیس‌اش، به اقتضای ذاتش، نمی‌تواند از تناقض‌های چارچوب الهیات سیاسی غرب که یهودستیزی را پدید آورده رها شود؛ و به گواهی سال‌ها نسل‌کشی، جنایت و غارت‌گری‌اش می‌بینیم که رها نشده. به این اعتنا، اسرائیل ابژه‌ی نمادین غرب است. ویرانی‌ها و ویرانه‌های غزه نه تصادفی، بلکه یادآور حقیقت پنهانی‌ست که پشت تصویر اسرائیل قرار دارد: تخریب و طردی‌ که وجود آن را تداوم می‌بخشد.

باری، اثر نانسی به لحاظ روش‌شناختی، خاصه برای ما در اقلیم فرهنگی ایران، بسیار آموزنده است. روش او را می‌توان نوعی تحلیل تاریخی-تبارشناختیِ دیکانستراکتیو نامید. او از این اصل ریشه‌ای ابتدا می‌کند که هر هویت صلبی خود را از رهگذر تمایز با دیگری و طرد او تعریف می‌کند، اما این طرد و بیرون‌گذاشتن به‌سوی درون برمی‌گردد: «دیگری» نه بیرونی بلکه درونی‌ست و همین امر شکلی از خودایمنی به بار می‌آورد. نانسی به اقتفای دریدا این را طردِ خود می‌نامد؛ فرایندی درونی که طی آن یک هویت خود را دقیقاً از رهگذر بیرون‌گذاشتنِ بخشی از خویش حفظ می‌کند. امر طردشده نه عرضی بلکه مقوم است: هویت گروهی از رهگذر تکرار و بازتولید همین طرد درونی ساخته می‌شود. بنابراین روش او صرفاً به فهرست‌کردن تعصب‌ها یا رخدادها محدود نمی‌شود، بلکه نشان می‌دهد چگونه عملِ طرد درونی در بنیادی‌ترین سطح، هویت را می‌سازد.

می‌توان منطق بنیادین این فرایند را چنین صورتبندی کرد: الف خود را با بیرون‌گذاشتنِ ب تعریف می‌کند. در این حالت، ب نه امری بیرون از الف بلکه درون آن است. بنابراین، حذف ب در آن واحد به معنای حذفِ خود است. از آنجاکه این حذف تکرار می‌شود و استمرار دارد، جزءِ مقومِ هویت الف می‌شود. ب سپس نقش قربانی کفاره یا سپر بلایی را ایفا می‌کند که آنچه الف در خود انکار می‌کند بر دوش می‌کشد. به این ترتیب، الف در آن واحد هم به ب وابسته است و هم آن را طرد می‌کند و خود را از خلال جنبش مداومِ حذفِ درونی حفظ می‌کند.

***
اطلاعات کتاب:
Nancy, J.-L. (2018). Excluding the Jew within us (S. Clift, Trans.). Polity.

ایران به‌مثابۀ ملّتِ خیالی: برساختِ هویّتِ ملّی
نویسنده: مصطفی وزیری
مترجم: حامد علیاری

«کتاب مهم دکتر مصطفی وزیری درباره‌ی ایران بالاخره پس از بیش از سه دهه به فارسی ترجمه شده است. حامد علیاری، مترجم باتجربه و زبردست، زحمت ترجمه‌ی کتاب را کشیده است. پس از سه دهه بی‌توجهی عامدانه، طرد، و تحریف این اثر در مطالعات ایران و فراتر از آن، ترجمه‌ای روان و دقیق از آن به فارسی ارائه می‌شود که مورد تایید مولف اثر است. امیدواریم انتشار آنلاین کتاب باعث شود فارسی‌خوانان بیشتری به راحتی و به طور رایگان به این کتاب ارزشمند دسترسی داشته باشند.

استدلال اصلی کتاب:

این کتاب برساختِ زمان‌پریشِ هویّتِ ایرانی را به‌چالش می‌کشد. ادعای اصلی کتاب این است که تاریخ‌نگاریِ ملّی‌گرا در قرنِ نوزدهم و بیستم، که تحت نفوذِ شرق‌شناسانِ اروپایی بود، با تاثیرگذاری بر ادیبان و روشن‌فکرانِ ملّی‌گرای ایران، به برساخت «ملت ایران» انجامید. این اثر هم‌چنین بر این استدلال مصر است که به کارگیری کلی لفظِ «ایرانی»، همانطور که دانش‌پژوهان و ملّی‌گرایانِ دوآتشه، برای جمعیّتِ چندقومی، چندزبانه و چندفرهنگی در سرزمینِ وسیعِ ایران طیّ دوره‌های تاریخیِ متمایز، بی‌پروا استفاده کرده‌اند، بی‌اساس است.

نظر برخی منتقدان درباره‌ی کتاب:

افشین متین‌عسگری استادِ تاریخ و مطالعاتِ خاورمیانه در دانشگاهِ ایالتیِ کالیفرنیا، لُس‌آنجلس:

«کتابِ مصطفی وزیری پژوهشِ انتقادیِ جسورانه‌‌ای‌ست دربارۀ این‌که چگونه ملّی‌گراییِ ایرانی، فی‌نفسه عمیقاً متأثر از دانش‌پژوهیِ شرق‌شناسی، مفاهیمِ نوینِ ایران و هویّتِ ایرانی و نیز روایاتِ موجود از تاریخِ ایران را شکل داده است. ایران به‌مثابۀ ملّتِ خیالی اثری بحث‌برانگیز بوده است که تأثیرِ پیشتازانۀ آن بر عرصۀ مطالعاتِ ایرانی بیش‌ازپیش بر همگان آشکار می‌گردد.»

حامد الگار، استادِ مطالعاتِ خاورمیانه در دانشگاهِ کالیفرنیا، بِرکلی:

«با به‌چالش‌کشیدنِ موجودیّتِ تاریخیِ برساختِ موسوم به «ایران»، کتابِ مصطفی وزیری انتقادی جسورانه بوده ‌که نه‌تنها طیفِ گسترده‌ای از همتایانِ خود بلکه متولّیانِ کارکشتۀ «ایران‌شناسی» را برمی‌آشوبد. هم‌چنین مصّمم، در کُنهِ مبحثِ اصلیِ خود، تخطّی‌ناپذیر است.» (نشریۀ جامعه‌شناسیِ معاصر، ج. ۲۳، ش. ۲، ۱۹۹۴)».»

برای خواندن و دانلود فایل ترجمه‌ی کامل کتاب به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/iran-as-imagined-nation-persian-translation/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

با خبر شدم که رابرت آلبرتون، نویسنده‌ی کتاب‌هایی مانند سرمایه‌داری چگونه گرسنگی و چاقی می‌آفریند، متاسفانه یکشنبه از دنیا رفته است.

آلبریتون، استاد بازنشسته‌ی دانشگاه یورک، از چهره‌های اصلی مکتب مارکسیسم ژاپنی-کانادایی به شمار می‌رود که ایده‌های نوآورانه‌ای در خصوص مراحل توسعه‌ی تاریخی سرمایه‌داری و سطوح تحلیل در اقتصاد سیاسی عرضه کرده است.

دو کتاب از آلبریتون به فارسی ترجمه شده‌اند:

۱. بگذار آشغال بخورند: چگونه سرمایه‌داری گرسنگی و چاقی می‌آفریند (ترجمه‌ی کیانوش یاسایی)

۲. دیالکتیک و واسازی در اقتصاد سیاسی (ترجمه‌ی فروغ اسدپور)

اگر به این دو کتاب علاقه‌مند هستید روی لینک‌های زیر کلیک کنید:

۱. بگذار آشغال بخورند

۲. دیالکتیک و شالوده‌­شکنی در اقتصاد سیاسی

برخی از مقالات او نیز به فارسی برگردانده شده و در دسترس است:

۱. سطوح تحلیل در اقتصاد سیاسی مارکسی: رویکردی اونویی (همن حاجی‌میرزایی)

۲. رویکردی ژاپنی به مراحل توسعه‌ی سرمایه‌دارانه (م. بهروزی)

۳. مرور کتاب «دیالکتیک جدید و سرمایه‌ی مارکس» اثر کریستوفر آرتور (آیدین ترکمه)

برای اطلاعات بیشتر:
https://www.yorku.ca/ralbritt/cv.html

ویروسی میان شهر‌‌ها و بدن‌‌ها
جهان تئاتری رضا عبده و زیبایی‌شناسی رادیکال آن با نگاهی به نمایش «نقل‌قول‌هایی از یک شهر ویرانه»
نویسنده: انوشیروان مسعودی

«نقل‌قول‌هایی از یک شهر ویرانه آخرین اثر نمایشی رضا عبده، کارگردان رادیکال و آوانگارد ایرانی-آمریکایی است.
بازگشت به شهر ویرانه نوعی اجبار است: جای دیگری وجود ندارد و مسئله نه جا به جایی، که آوارگی است. اما این شهر ویرانه کجاست؟ زندان؟ یا شاید یک بیمارستان؟ جایی که انسان به‌ علت بیماری، خطر واگیری یا نگرانی از مرگ، باید ایزوله و در یک اتاق مجزا قرار بگیرد؟ آیا ویرانه به کمپ‌‌های عظیم پناهندگی اشاره می‌کند؟ جایی که پناهندگان، جنگ زدگان و قحطی زدگان از «شهروندان» جدا می‌شوند و به حاشیه‌‌های شهر برده می‌شوند تا شهر شاهد وجود آنان نباشد، و خطر وجود این بیگانگان، شهر را تهدید نکند؟ آیا این «شهر ویرانه» همان ویرانه‌‌های جنگ نیست؟ یا شاید این فضا نمایشگر گتو‌‌های شهری است؟ جایی که حاشیه نشینان، فقرا، مطرودین، دگرباشان، طبقه کارگر ر‌هاشده و مهاجران غیرقانونی زندگی می‌کنند؟ آیا اینجا یک گورستان بزرگ عمومی است، انبوه از گور‌های دست جمعی؟
ایدز در کار‌های پایانی عبده، از جمله «نقل‌قول‌هایی…» نه به عنوان یک بیماری، که یک موقعیت نمایشی/سیاسی مطرح می‌شود. او بدون موقعیت هایی می‌سازد که در آن بدن در وضعیت مرکزی نمایش قرار می‌گیرد. بدنی که توسط یک ویروس مورد حمله قرار گرفته است. در این نمایش، اما فقط بدن نیست که دچار ویرانی می‌شود، بلکه ویرانگی شامل مکان‌‌ها، ایده‌‌ها و حتی خاطرات نیز می‌شود. عبده می‌کوشد تا در برابر کلان روایت رسمی زمانه‌اش درباره مسئله‌ی ایدز به عنوان یک آلودگی، روایت خود را ارائه دهد. در این جهان نمایشی، آلودگی ناشی از رابطه تنانه یا میل‌ورزانه میان دو انسان نبوده، بلکه کالبد خود شهر آلوده است و این آلودگی بیش از هر چیز ناشی از خصلت قدرت و سرمایه پدرسالار است. در بسیاری از کار‌های عبده شخصیت‌‌ها نمادی از پدرسالاری منحرف می‌باشند. آن‌‌ها صرفاً سرکوبگر یا خشن نیستند، بلکه مهمترین ویژگی‌شان منحرف‌بودن است؛ اتهامی که اکثراً معطوف به دگرباشان و بخش‌‌های حاشیه‌ای جامعه است.
اما در نهایت مقاومت از همین بدن‌‌های ویروسی‌شده و بیمار شروع می‌شود. از دل ویرانی، رهایی ممکن می‌شود و این بدن‌‌های آلوده هستند که با فرارفتن از ترس از مرگ، شروع به تکان‌خوردن می‌کنند. آن‌‌ها با ویران‌کردن سیم‌‌های خاردار، رهایی از شهر ویرانه را ممکن می‌سازند. تام و پیتر، در گوشه صحنه آهسته برهنه شده و بعد مشغول آمیزش می‌شوند. در واقع برهنگی، بدون آنکه دچار نوعی رمانتیسیزم شود یا در جایگاه امر ویژه قرار بگیرد، نشان می‌دهد بدن‌‌های آنان همچنان زنده است و میل همچنان امکان باززایی ایده‌‌ها و بدن‌‌ها را دارد.»

برای خواندن و دانلود فایل ترجمه‌ی کامل کتاب به سایت فضا و دیالکتیک (لینک زیر) مراجعه کنید:
http://dialecticalspace.com/between-borders-and-bodies/
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانال تلگرام سایت «فضا و دیالکتیک»
@DialecticalSpace

تناقض تمدن غربی - تمدنی که گویی مدنیت یا فرهنگش از همان آغاز از گسترشی بی حد و حصر جدایی‌ناپذیر بوده است - در این است که آنچه را هر بار از نو بنا می‌کند دوباره فرو می‌ریزد. این تمدن از بطن گسستِ اشکالِ مستقر - امپراتوری‌های دین‌سالار یا فرهنگ‌های محلّی، و نیز رژیم‌های صلبِ اطاعت و فرمان‌بری - سربرآورده است و همواره این وظیفه را بر گرده‌ی خویش یافته که دست به بنیان‌گذاری زند، بی‌آنکه هیچ بنیادی در دست باشد. به همین سبب، در آن واحد هم همه‌چیز را از نو بنیاد نهاده و هم سویه‌ی نامتناهیِ بنیاد را آشکار ساخته است. تمدن غربی شهر (پولیس) را با نشان‌دادنِ شکنندگی‌اش پدید آورد؛ قانون را از رهگذر یکی‌کردنِ آن با خود فرایند بی‌پایان قانون‌گذاری ساخت؛ خدایی ساخت که از هر هویتِ قدسی فاصله گرفت؛ (و همان خدا را به چندین بتِ خشمگین بدل کرد، و برای نقایص و کاستی‌های خود، جمعیتی را به‌عنوان سپر بلا علم نمود)؛ هیبت و هیئتِ انسانی را بازنمایی کرد (میمسیس) و نشان داد که این هیئت تا چه اندازه بی‌الگوست؛ افسانه‌هایی در باب خاستگاه‌های نامتعین سرود (تهیگی، اتم‌، خلأ)؛ امور بسیار خُرد را محاسبه کرد؛ با آشکارکردن خاموشیِ ابدیِ جهان‌ها این جهان را در خود فروبست؛ قاعده‌ی هم‌ارزی عامی را وضع کرد که وفق آن هر چیز به اندازه‌ی هر چیز دیگری می‌ارزد و از این‌رو هیچ‌چیز نمی‌ارزد؛ و بر گِرد نادانی‌ای مغاک‌گون علومی سترگ بر پا ساخت.

کوتاه سخن، این فرهنگ عظیم که از فلسفه‌ی «خلق از هیچ» (creatio ex nihilo) سربرآورده بود، برای خود راهی به‌سوی «فروپاشی در هیچ» (decreatio in nihilum) گشود. بی‌شک این تمدن به نقطه‌ای رسیده است که در آن خود را، بی‌هیچ راه گریزی، در معرض تناقضِ خویش قرار می‌دهد. این نقطه «نیهیلیسم» نام دارد و درست همان جایی‌ست که باید ترکش کنیم – در هر دو معنای واژه: پشت سر گذاشتن و برخاستن و آغازیدن. باید فراتر رویم، اما با ابتدا کردن از همین نقطه، نه با تلاش برای پوشاندن آن زیر ساخت‌های به‌اصطلاح «اضطراری» (اومانیسم، سوسیالیسم، اسپیریتوالیسم، و تمام ایسم‌هایی که می‌توانیم بسازیم).

ترجمه: نریمان جهانزاد

برگرفته از:
Nancy, Jean-Luc. (2020). Doing. Translated by Charlotte Mandell. pp. 5–6.

با هم بودن یا در اشتراک بودن، نحوه‌ی اصلیِ بودنِ وجود است که در آن بودن به ماهو بودن به حرکت درآورده می‌شود، فاش و عریان می‌گردد یا در معرض قرار می‌گیرد. من فقط زمانی «من» هستم (وجود دارم) که بتوانم بگویم «ما». (و این درباره‌ی اگوی دکارتی نیز صادق است؛ ایقانی که برای خود دکارت، ایقانی مشترک - مشترک‌ترینِ ایقان‌ها - است، و ما هر بار تنها به‌مثابه دیگری در آن انباز می‌شویم. این بدان معناست که من فقط در (نا)نسبتِ با وجود دیگران، با وجودهای دیگر و با غیریتِ وجود وجود دارم. غیریتِ وجود از عدم ‌حضور نزد خویش برمی‌خیزد و این عدم‌حضور، خود، از تولد و مرگ سرچشمه می‌گیرد. ما از خلالِ تولد و مرگ - هر یک برای دیگری و هر یک برای خود - «دیگری»‌ هستیم؛ چه، تولد و مرگْ تناهی ما را در معرض قرار می‌دهد و فاش می‌سازد. تناهی به این معنا نیست که ما نانامتناهی هستیم- ‌ همچون موجوداتی خرد و ناچیز در دلِ هستی‌ای عظیم، فراگیر و پیوسته - بلکه بدین معناست که ما به‌نحو نامتناهی متناهی‌ایم؛ به‌نحو نامتناهی معروضِ وجود خویش به‌مثابه ناذات، به‌نحو نامتناهی معروض غیریتِ «بودنِ» خویش (به دیگر سخن، بودن در ما در معرض دیگریتِ خویش قرار دارد). ما آغاز می‌شویم و پایان می‌یابیم بی‌هیچ آغازی و پایانی: بی‌آنکه آغازیدن و پایانی از آنِ خود داشته باشیم بلکه آنها را تنها همچون اموری متعلق به دیگران و از رهگذرِ ایشان داریم (یا هستیم). آغاز و پایانِ من دقیقاً همان چیزهایی‌اند که نمی‌توانم آنها را «از آنِ خود» داشته باشم، و هیچ‌کس نیز نمی‌تواند آغاز و پایان را از آنِ خویش بداند.

حاصل امر اینکه ما رخ می‌دهیم - رخ‌دادن به معنی به‌وقوع پیوستن همچون دیگری، در زمان، همچون غیریت (و مگر زمان جز غیریتِ رادیکالِ هر لحظه نیست؟). ما نه «بودن» بلکه قسمی «رخ‌دادن»‌ایم (به عبارت دیگر، بودن در ما معروضِ رخ‌دادن است). این رخ‌دادن در مقام غیریتِ «ضروری» وجود در هیئتِ «ما» به ما داده می‌شود، «ما»یی که چیزی نیست جز غیریتِ وجود (بیش از وجودِ غیریت). «ما» چیزی نیست جز تناهی به‌مثابه سوژه، اگر سوژگی اصلاً بتواند متناهی باشد (چه، سوژگی فی‌نفسه نامتناهی است). و به همین سبب است که «ما» سوژه‌ای غریب است: چه کسی سخن می‌گوید آنگاه که من می‌گویم «ما»؟ ما نیستیم - «ما» نیست - بلکه ما رخ می‌دهیم و «ما» رخ می‌دهد، و تک تک رخ‌دادن‌های مفرد تنها از طریق این اجتماعِ رخ‌دادن‌ها، که اجتماعِ ماست، رخ می‌دهند. اجتماعْ متناهی‌ست یعنی اجتماعِ غیریت است، اجتماعِ رخ‌دادن. و این تاریخ است چنانکه هایدگر می‌نویسد «معنای ذاتی تاریخ (Geschichte) نه در امر سپری‌شده است و نه در «امروز» و «پیوندش» با امر سپری‌شده، بلکه در خودِ رخ‌دادنِ (Geschehen) وجود است.»

ترجمه: نریمان جهانزاد

برگرفته از:

Nancy, J.-L. (1993). The birth to presence. Stanford University Press, pp. 155-156.