Стрим

Мераб Мамардашвили  это явно, один из тех философов, кто становится точкой притяжения. Его сложно назвать «философом для философов», но он точно один из тех, кто, задевая что-то в нашем юношеском сознании, побуждает нас к философии. С него вполне можно начинать введение в философию – не как в историю идей, а как в само мышление. И, начав это введение, так и остаться в бесконечном начинании.
Но что значит быть философом в стране, где свобода слова и мысли под вопросом? Не приходится ли в таких условиях уходить во внутреннее подполье, как это было с А.Ф. Лосевым, или изобретать эзопов язык, как у Мамардашвили или, отчасти, М.М. Бахтина? Или же можно говорить прямо?
Но не лишит ли прямое высказывание философскую речь должной глубины? В условиях цензуры или репрессий оно может не только опасно упростить мысль, но и лишить ее подлинной философской сложности. Или, может, вся эта тема не стоит проблемы, поскольку вся история философии показывает, что дело мысли – это всегда риск. Там, где нет этого риска для мышления, там нет и философии. В общем, много вопросов, которые стоило бы задать, о чем и предлагаю поговорить вместе с Семеном Лариным на предстоящем стриме 3 августа в 15:00 https://www.youtube.com/live/yMxn5NIS_Lg

Разговор скорее получился, чем нет. Есть его запись, чем хочу и поделиться.
Вопрос о философии свободы Мамардашвили, конечно, решен не был, но уж точно мы с Семеном смогли расчистить подступы к самому такому вопросу. Получилось даже хорошо!
https://blue-canvas.mave.digital/ep-40

Бахтин и эзопов язык

Конечно, философ говорит о «как таковых» идеях – будь то человек, война или стол. Но откуда исток говорения? Даже говоря о столе, философ всегда обращается к предельно конкретному – этому столу. Отдает ли сам философ отчет в понимании, почему он говорит именно так, а не иначе? С чем он связан, с какой традицией? Отчасти к этому призывает Мамардашвили в начале «Картезианских размышлений», говоря о Декарте как об отце современной философии и «создателе того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль. К сожалению, чаще всего мы этого не знаем. Поэтому следует вспомнить об этом, имея в виду, конечно, наши сегодняшние дилеммы – не только теоретические, но и дилеммы экзистенциальные, человеческие, личностные». О чем речь? Хочешь понять, почему то, что сказывается в тебе в настоящем, – обратись к Декарту. Для Мамардашвили как «гуманиста» это очевидно, поскольку новоевропейский рационализм – это и исток гуманизма в хорошем смысле слова, который достигнет своих пределов уже в экзистенциализме Сартра.
Но всегда есть контекст – где-то более явный, где-то менее. Обращение Мамардашвили к Декарту вполне может быть прочитано как «бегство» от абсурдного фона бытия. Но в качестве примера я проиллюстрирую это обращением к М. М. Бахтину. Я не буду говорить о его приговоре к пяти годам Соловецкого лагеря, который из-за болезни был заменен ссылкой в Кустанай, я лишь укажу на контекст, в котором создавалась книга о Франсуа Рабле – 1930-40-х гг. В период большого террора и культа «высокого стиля», вождя, героического мифа. Бахтин же выстраивает в это время концепт карнавала как структуры бытия, подчеркивая, что подлинная культура это не культура официоза, а народная, смеховая, телесная. Карнавал это онтология диалога, сближающаяся у Бахтина с текучестью Гераклита. Неслучайно издание книги о Рабле 1940 года сопровождается эпиграфом из Гераклита, а именно фрагментом о времени как ребенке, играющем в кости: мир лишен привычного для нас разумного основания, он как игра ребенка, в которой каждый шаг меняет всю структуру игры. Здесь нет четких и ясных правил, следуя которым, ты можешь избежать столкновения с абсурдом – а уж кто восседает во главе этой игры, ребенок или тиран, не все ли равно? Вне контекста большого террора и культа личности все это было бы хорошей академической работой, коей, безусловно, является книга о Рабле, и замечу, являющейся кандидатской диссертацией М.М. Бахтина, которую он защищает в 1946 году и за которую ему хотели присудить степень доктора наук, но ходатайство не прошло. Сама же книга как отдельное издание выходит только в период оттепели в 1965 году, под названием «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».
Нельзя сказать, что Бахтин пишет книгу с прямым намерением «высказаться» о сталинском времени, и это принципиально. Он не диссидент, не борец за правду дня. Он работает в иной логике. Но это не отменяет того, что сама возможность его речи, выбор темы, стиль и та его философская антропология в ритме которой он работает, – форма уклонения. Он не говорит о настоящем, но говорит из него, и тем самым говорит больше, чем мог бы сказать прямо. Сама фигура Рабле для Бахтина это способ обозначить, что культура, в том числе высокая литература, имеет исток в антииерархическом, народно-уничижительном, в телесной материальности, в несерьезном. А несерьезное в условиях террора – это вызов. Не потому, что оно разоблачает, а потому что оно не совпадает с заданным каноном серьезности, рациональности, «исторической необходимости». Это и есть работа философа в эпоху невозможности говорить прямо. Писать о Рабле, как пишет Бахтин, это не бегство от настоящего. Это отменить его закономерность, если не в мире, то в языке.

Стрим
Жак Лакан: психоанализ, язык и структура секса. Гость - Семен Орлин

Завтра в 16:00 вместе с Семеном Орлиным, аспирантом кафедры философской антропологии МГУ, мы поговорим о психоанализе, перебросим нить от Фрейда к Лакану и, если не ответим на вопрос, что такое секс и почему не все то, что может таковым казаться, им не является, и наоборот, — то хотя бы наметим подступы к самим вопросам. Будет в любом случае интересно. Я попросил Семена вкратце объяснить, о чем пойдет речь, и привожу его аннотацию в авторской редакции:

Традиционно новаторство Лакана связывают с переводом концептуализации бессознательного с органической платформы на поле функционирования языка. Таким образом, отныне фрейдовская онтология драйвов и защит обобщается в русле структурно-лингвистического подхода.
Эдипов комплекс — это основополагающая метафора выращенной из впитанных эротики и агрессии уникальной для говорящего существа (parlêtre) конструкции отношений субъекта с языком. Это обеспечивающее психосексуальный рост ребенка «языковое тело», синтезирующееся эффектами побуждений заботы, контроля и запрета. Желание получает свое становление через конфронтацию с родительски интегрируемым законом, для своего блеска оно требует разработки достаточно совершенного для самогипноза воли слова.
Для философии, плоды лакановской дисциплины — это соблазнительный спекулятивный инструментарий, обслуживающий пафос страстной настойчивости в русле трангрессии и негативности. Для клиники это возможность отстаивать приходящему в аналитический процесс верность собственной индивидуации вопреки нормализующей необходимости.
Для воспроизводства аналитического сообщества Лакан сплавил оба эти дара в требование аналитику продемонстрировать (la passe) образ желания, удовлетворяющий почтенности задачи сохранения и развития психоанализа. Лакановская традиция, обосновав бессознательное, организованное как язык, продолжает свою миссию в опоре на бессознательное, уже не просто толкуемое, но обновляемое средствами речи и письма.

https://youtu.be/4FEIhFadGOA

Юрий Бутусов

Я никогда не был большим поклонником театра, но почти случайная встреча со спектаклем «Кабаре Брехт» в 2018 году изменила это мое отношение, – но в еще большей мере «Дядя Ваня», в котором Чехов был прочитан с едва ли не ницшеанской перспективы, – исключительное гениальное прочтение, несопоставимой с той ставшей фантиком «Золотой маской», которую он получил как лучший спектакль. – В тот же день я познакомился со студентом сценографом из РГИСИ с которым быстро сдружились. Впрочем, также быстро и разошлись, что, впрочем, не мешает убедиться в очередной раз, что все лучше в нашей жизни происходит случайно. Благодаря этому знакомству я пересмотрел все спектакли, что шли в Ленсовете, а некоторые и ни один раз. Позже, переехав в Москву, пересмотрел и московские спектакли, – хорошо, но все же, что-то в них было не то. Бутусов был и остается одной из тех точек притяжения, которые объединяют, через которую находятся своих.
Я нередко у себя на канале писал или упоминал о Бутусове, но сейчас хочу поделиться своей заметкой, которую написал в уже далеком и наивном 2018 году от впечатления спектакля «Сон об осени».
https://telegra.ph/Vozvrashchenie-k-mechte-08-10

Об утоплении

Я не любитель философии смерти, – она казалась и кажется мне очень скучным занятием. И я никогда не хотел превращать свой канал в некролог. Знаете, как бывает в некоторых каналах, что не пост, так про очередную смерть, кто-то умер, кто-то ушел. При этом поводов писать об ушедших у меня всегда было в избытке, но я не хотел и не хочу.
До гибели Бутусова я написал только о Косиловой, – ее смерть была мне очень близка: смерть от пневмонии, от которой я сам однажды не умер. А Бутусов — утонул.
В своей жизни я несколько раз оказывался на грани утопления. Это были реки, моря, и даже заливы, где утонуть – еще надо постараться. При этом, размышляя о возможной гибели, я всегда думал, что умереть, утонув, – это самое предпочтительное для меня. В те моменты, когда я чуть не тонул, я чувствовал приближение смерти, словно вот-вот, ты уже чуть-чуть – и уже там, но еще здесь. Здесь всегда есть какая-то борьба и осознавание близости…
Кроме того, смерть от утопления пронизана неким возвращением к истоку. Вода в культуре, мифологии и философии одновременно связана с рождением, возникновением – она тот первоэлемент, согласно Фалесу, который лежит в основании всего. Она – то дооформленное и досмысловое начало, предшествующее любому миру, до отделения суши от океана, – ведь океан возникает только тогда, когда появляется суша.
Утонуть значит вернуться к праметафизическому истоку, раствориться в этом доформенном, перестать быть отдельным существом и снова стать частью безличного целого. Кроме того, утопление это один из немногих способов смерти, который можно описать как почти мистический опыт: граница между телом и миром буквально размывается, а переход воспринимается как возвращение, а не изгнание или стирание в пыль…
Если выбирать смерть, то утонуть было бы предпочтительнее.

Человек это тайна или о философии Достоевского

Все чувствую какую-то неудовлетворенность после разговора о Достоевском. Безусловно, вопросы, поднятые в его творчестве, находят отклик в философии, но если мы не выходим дальше избитого тезиса «человек это тайна», мы далеки от философии. Задача не в том, чтобы «понять человека», а в необходимости прояснения вопроса о столкновении с его таинственностью. В чем здесь отличие от методологического кризиса? Непознаваемое это не проблема объекта. Поэтому, когда мы бесконечное количество раз из пустого в порожнее повторяем как мантру «человек это тайна», мы остаемся далеки и от человека, и от тайны, и тем более от философии, задача которой не бояться шагать в открытую пропасть, в том числе пропасть таинственного.
С этого и начинает Бахтин, с подачи которого становится возможным говорить о философии Достоевского, а не о философских сюжетах в его творчестве, как это было и как это чаще всего происходит. Не выходя за пределы обозначенных им тем, ни о какой философии Достоевского говорить нельзя, хотя бы уже потому, что тезис «человек это тайна» принимается как факт или аксиома, а не как сомнение. Это превращает данный тезис в риторический жест, ничуть не более весомый, чем любое другоеметафорическое определение: «человек – это ужас», «человек – это сумрачный лес», «человек – это туча на небосводе».
Но философия начинается именно там, где мы ставим вопросы: что значит «тайна»? каким образом человек сталкивается с ней? почему это столкновение вообще возможно? Ограничиваясь мантрой «человек это тайна», мы ничего положительного не решаем и остаемся внутри уже избитого кризисного дискурса: «смерть субъекта», «кризис рационализма» и «преодоление метафизики». Тогда Достоевский становится не философом, а лишь иллюстрацией идей, уже разработанных поздней философией. Поэтому в разговоре я то и дело находил параллели с феноменологией и экзистенциализмом, и это не достоинство Достоевского, а показатель отсутствия проработанности такого феномена, как «философия Достоевского». У нас имеются систематизированные философские проекты, в которых разработаны категории, язык, проблемные поля. У Достоевского же этого нет, только художественные образы, предельные ситуации, опыт «подпольного» сознания. И если мы довольствуемся тем, что узнаем у Достоевского мотивы, позже проясненные Хайдеггером или Сартром, то мы, по сути, признаем: никакой «философии Достоевского» не существует, есть только материал, который потом использовали философы.
Пытаться видеть философию Достоевского в его текстах означает поддаться искушению приписать роману статус философской системы там, где мы находим лишь философские сюжеты и мотивы, подобные тем, что встречаются и у Тютчева, и у Пушкина, и вообще у любого писателя, касающегося предельных вопросов. Философия Достоевского это не готовая система, спрятанная в романах. Это то, что философ извлекает из его текстов, превращая художественное событие в философское. Другими словами, она существует не в романах, а между строк, в опыте философского чтения. Она рождается на стыке художественного образа и категориального мышления. Правомерно сказать, что у Достоевского есть почва для мысли, но соответствующую плотность они обретают только в оптике философского мышления. И здесь как раз Бахтин играет ключевую роль: он первым сделал шаг к тому, чтобы читать Достоевского философски, а не просто бесконечно поднимать «проклятые вопросы» о «тайне человека» или «страшной силе красоты». Все это годится для публицистики в духе Мережковского, но никак не для философии.
Итак, если прояснение вопроса о тайне не находит никакого позитивного выражения, мы так и остаемся на уровне благочестивого высказывания, которое ничем не отличается от вариаций на тему «кризиса рационализма» или «смерти субъекта». Но если рассматривать у Достоевского саму структуру ужаса, пустоты и раздвоения, то «тайна» перестает быть пафосной формулой и становится рабочим философским понятием.

Об эстетике безобразного

Безобразное это меньше всего про анти-прекрасное. Понимая его таким образом, мы заслоняемся от него нормой и традицией, не даем ему прохода. А ведь между тем, безобразное что-то хочет нам сказать, и чем настойчивее, – тем болезненнее столкновением с ним. Но безобразное позволяют выявить динамику красоты, оно всегда чрезмерно, лишено гармонии, даже если оно требует технического совершенства. Его форма апеллирует к преодолению привычного понимания и открывает возможность осмысления хаоса как творческого потенциала. При этом эффект безобразного тем более сильнее, чем теснее он связан с нормой. К примеру, сцены поедания человеческого тела в ужасах воспринимаются по-разному в зависимости от контекста. Высокоинтеллектуальный маньяк, действующий с холодным расчетом, вызывает у зрителя особое эстетическое напряжение, здесь безобразное контрастирует с культурной и моральной нормой, в свете чего жестокость и насилие являет себя с большей глубиной. Наоборот, маньяк, поедающий тело со звериной жестокостью, в котором больше нечеловеческого, действует как воплощение хаоса и первичной агрессии, где зрелищная сила безобразного зиждется на чистой, неструктурированной разрушительной энергии. В первом случае ужас органично соединен с эстетикой и интеллектуальной структурой, во втором с чистой телесностью и непредсказуемостью действия. Этот контраст показывает, что эффект безобразного тем сильнее, чем яснее проявляется его связь с нормой.
В этом смысле «современное искусство», – чтобы мы под этим не понимали, – становится пространством, где привычные формы красоты перестают быть онтологической нормой, а безобразное превращается в инструмент критики официального канона. И тут я, конечно, опять могу вспомнить Михаила Бахтина, в эстетике которого идея гротеска онтологизирует телесность. Я же говорил и не раз, что Книга о Рабле – это онтология Бахтина, а книга о Достоевском – его антропология. Красота это всегда абстракция, – она не есть материя, она не сам камень или сама краска на холсте. Красота метафизична, она преодолевает материю, подверженную разрушению, гниению, болезни, в то время как безобразное возвращает телесности ее первозданную, «подлинную» динамику. Например, в иконографии Христа мы никогда не видим собственно смерть Христа, даже его мучения – это не мучения плоти как плоти, они трансформированы в символический, идеализированный образ, где телесность подчинена духовной функции. Мучения Христа в иконографии никогда не показывают плоть в ее разрушении или гниении. Тело здесь служит метафорой, оно оправдывает веру, пронизывает сакральное пространство и действует как знак божественного порядка. Поэтому Достоевского так поразил образ Христа Гольбейна, – здесь Христос едва ли не впервые предстает как человек в его динамике. Гольбейн показывает плоть как плоть, а не символ или аллегорию веры. Для Достоевского это было прямое столкновение с реальностью страдания и смертности, с той плотной, конкретной трагичностью человеческой жизни, которую религиозная символика часто скрывает. Поэтому Достоевский прав, говоря, что, вглядываясь в этот образ, можно потерять веру, – потому что этот Христос не про веру, а про человеческое. Прекрасное в привычном смысле – слишком многое скрывает от человека. И скрывает самое главное – его боль.
Гротеск демонстрирует смешение и трансформацию, размывает границы индивидуального и абстрактного бытия, обнажая становление телесного. Карнавальная динамика, о которой пишет Бахтин, не уничтожает личность в хаосе, а подрывает иллюзию иерархий, в том числе иерархию меры, гармонии и красоты. Через это открывается понимание жизни как непрерывного процесса трансформации. Современное искусство наследует ту же логику: оно обращается к уродливому и хаотичному не как к отрицательной категории, а как к ресурсу для подрыва официальной гармонии и для поиска новых способов существования субъекта в мире. Безобразное здесь метод, а не цель, оно позволяет пересмотреть нормы и обнаружить творческий потенциал там, где традиционная эстетика видит лишь нарушение порядка.

Альфред Шнитке – Quasi una sonata

1968 год, – прекрасный год, точка кризиса традиционных норм и жажда новых. Протесты во Франции, протесты в США против войны во Вьетнаме, Пражская весна и «демонстрация семерых» на Красной площади, убийство Мартина Лютера Кинга и Кеннеди. Кубрик снимает «Космическую одиссею 2001 год», а Альфред Шнитке создает Скрипичную сонату №2, Quasi una sonata.
Его музыка сама по себе прекрасный образец эстетики безобразного. Красивой в привычном смысле ее не назвать, но, сказываемое в «как бы сонате», то есть в уже заведомо разрушенной классической форме сонаты мы видим распад, сквозь который высвечивается оголенный хаос бытия. В связи с чем, конечно, его музыка вписывается и в риторику того самого пресловутого эзопова языка, – да, он работает с жанром, но в этом изломе недвусмысленно слышится, что за отказом от привычной гармонии стоит отказ от утешения, – это не та музыка, которая даст ответ на вызов абсурдного мира. Но раз нет ответа, значит она – вопрос по отношению к нему.

О понимании другого

Несложно расслышать в самом слове «понимание» некое тактильное присутствие, – «помять», то есть «измять», «смять», «размягчить». Что, конечно, тесным образом связано с пониманием как схватыванием. Присутствие руки приручает понимаемое, делает его ближе, своим. Сложно приручить то, что ускользает из рук, что препятствует схватыванию. И в отличие от знания, я не могу навязать свое понимание без того, чтобы понимаемое не утратило своей автономии. Поэтому нельзя понять объект. Но нельзя понять и другого без того, чтобы содержание этого понимания не было им признано. Присвоение понимания коренится в открытости, в свете которой оно способно быть схваченным, – быть затронутым Другим предшествует этой открытости. Но одного лишь этого еще недостаточно – так существует трагическое одиночество, которое никогда не знает понимания, поскольку в свете понимания одиночество рассыпается. Но где само понимание? Почему его никогда нельзя предъявить, показать без того, чтобы оно не рассыпалось и не стало просто памятью о понимании? Оно зиждется на открытости, но в отличие от открытости мира, оно требует от нас признания уязвимости, того минимального согласия, что мой горизонт понимания себя будет смещен пониманием меня Другим. Мир не оспаривает мои интерпретации, мир даже не безмолвствует в тишине, – его тишина всегда моя, и ему во мне ее не расслышать. Другой же отвечает, возражает – или молчит, и это молчание тоже ответственно.

О занятии философией

Я несколько раз озвучивал эту мысль, но, кажется, не решался ее как-то обозначить, – когда философу нечего сказать, он говорит о философии. Он говорит о ее величии и значении, ее скудости и упадке, о ее великих именах и глубоких темах, ее уникальности или, напротив, об отсутствии в ней существенного содержания для самой жизни с ее повседневными проблемами. В свете этого ясно, почему значительный пласт исследователей русской философии не выходит дальше разговоров о ее «самобытности и уникальности», как если бы «особость» была онтологическим достоинство сама по себе. Философия всегда особое дело, либо она не философия вовсе.
И тем не менее, когда философу нечего сказать себе или миру, он говорит о философии, и в этом обращении к предмету разговора он пытается отрефлексировать для самого себя, что же для него самого является тем, чем он занимается. Поскольку каждый философ в каждом акте своего философского самосознания и творчества транслирует через себя всю полноту философии в целом, в этом разговоре о философии философ говорит о себе, о своем месте и роли в пространстве философского дискурса. Говоря, что философ обращается к разговору о философии в моменты, когда ему нечего сказать, речь идет о том, что во всякий прочий момент у философа есть дело, и этим делом он озабочен. В свете этого философ не занимается философией так, как если бы для этого занятия было необходимо уделять какое-то время и какое-то пространство, которое, как некая игра, задавало бы границы его философского дискурса. Конечно, философией можно заниматься, в философию можно играть, и игра эта может быть травмирующей и опасной, но это не дело философа. Философ живет философией. Он не может не быть философом, и именно поэтому по отношению к нему неприменимо такое положение вещей, при котором стало бы возможным занятие философией, требующее своего времени и своего пространства.

Ансельм Кифер

Если бы в искусстве была бы прежде всего важная идея, мы читали бы диалоги Платона, а не ходили бы в картинные галереи. Для меня всегда была важным в искусстве присутствие человека, его дыхание и пульсацию, которое любая идея обедняет, превращая в тень абстракции. До сих помню с каким чувством однажды я стоял возле картин Ван Гога, – мне хотелось плакать от боли и красоты, от того, насколько же нужно чувствовать боль бытия, чтобы писать такие полотна. Мне нужна плотность бытия, а не легкость мысли. Возможно, поэтому, оказавшись в 2017 году в Эрмитаже почти случайно, – как, впрочем, только и возможна встреча с прекрасным, – я увидел очень близкое и родное мне. Размышляя об эстетике безобразного, начинаешь понимать, насколько скудным оказывается само это понятие, порождающее только дурную двусмысленность. Так и у Ансельма Кифера, – которого вполне можно поставить в один ряд с Ван Гогом по степени плотности бытия,– привычные формы прекрасного спят под толщей загнивающего земли и бетона и свинца, под тяжестью времени, срастающимся с пространством холста. У Кифера все построено на материальности, на оглушительной тяжести, которая вбирает в себя пространство и время. Огромные холсты, где свинец соседствует с соломой и обрывками ткани, скульптуры, плотные, как сама память, – все это звучит как крик в предельной вещественности. Ужасно не искусство, ужасен мир. Безобразен не человек, а человек в мире, в котором бытие носит на себе шрамы истории. И здесь тяжесть это единственное возможное средство изображения. Она одновременно конкретна и концептуальна, через нее сквозит опыт человеческого присутствия и опыт человечества. Даже не зная о художнике и его осмыслении трагических страниц прошлого, ощущаешь, что возникает не изображение, а место, в котором сквозит присутствие бытия. Холст и скульптура не объясняют и не символизируют, они оставляют присутствие, которое можно ощутить, вес существования, его трагическую конкретность. В пространстве этого холста легко затеряться человеческому, и это эта затерянность присутствует и пульсирует в нем.

Я очень давно не занимался звуковым творчеством, настолько давно, что, кажется, это было где-то во сне прошлой жизни. Но все хотелось сделать одну шутку на основе фольклорных записей, и до которой наконец-то дошли руки собрать.

Мои авторские курсы по философии

В преддверии учебного года очередной пост о том, что философия для меня не только предмет изучения, но и значительная часть педагогической деятельности. Если вдруг кто-то задастся вопросом кто я такой, и почему вообще имею право об этом говорить, и не простой ли я диванный эксперт, прочитавший учебник Рассела, то вот здесь можно ознакомиться с общей информацией обо мне.
Ко мне по прежнему обращаются с вопросом о возможных уроках со мной, – и, конечно, для меня последние несколько лет это прочно вошло в мою практику, обогатив важным опытом. Обычно мы с учениками составляем индивидуальные планы с учетом общего интеллектуального багажа и запросов, но есть несколько тем, которые важны и для меня, к котором я часто обращаюсь. Именно по ним я составил следующие курсы:

⚫️ Введение в философию искусства

🔴 Герменевтика и философия литературы

⚫️ Экзистенциализм и философия жизни

🔴 Феноменология страха и ужаса

⚫️ Философская антропология и философия человека

🔴 Введение в историю философии

Занятия проходят в лекционном онлайн по видеосвязи как в группах (при наличии 5–7 человек), так и индивидуально, что позволяет работать глубоко с темой, обсуждать примеры и вовлекаться в живую дискуссию. Подробная информация и запись @vl_makovtsev

О безутешности философии (ответ Семену Ларину)

Стоит признать, что почти бессмысленно начинать заниматься философией как творчеством без понимания своего места в ней – по меньшей мере где-то между Гегелем и Ницше, на худой конец где-то между Соловьевым и Бердяевым. Без этой необоснованной, но крайне важной амбиции ты всегда рискуешь озираться по сторонам и искать одобрения: верно ли я понимаю и не являются ли бредом мои интуиции и идеи? Какие тут могут быть гаранты состоятельности? Ни одобряющие слова, ни тем более внешние атрибуты власти не окажутся рабочей схемой, способной заглушить боль – боль непонимания самого себя. И да, позорно, ничего не знача, быть притчей на устах у всех. Необходимо мерить себя не по рейтингам цитирования, но измерять себя в горизонте мысли. Без этого вызова философия превращается в академическое ремесло, набор навыков, где внешние регалии – степень, должность, грант – становятся суррогатным доказательством состоявшегося философа. Но в логике философствования это все абсолютно вторично: Ницше не нуждался в кафедре, Гегель был бы Гегелем даже без должности в Берлине. Вот что я хотел сказать, говоря о своем историческом месте в этом прекрасном пространстве философии. Нас вынуждают мерить свой профессионализм по количеству публикаций и цитирования, но подлинное мерило – по степени боли, с которой ты живешь и пишешь, потому что иначе не можешь.
Нередко приходится наблюдать, как некоторые из коллег пытаются найти подтверждения своего профессионализма во внешнем – будь то публикации в высокорейтинговых журналах, получение степени или надежного места работы, аффилиация с которым якобы подтверждает их статус. Тут вполне законно поставить вопрос о степени вовлеченности их в философию, поскольку очевидно, что такая позиция радикально антифилософична, – поскольку оказывается, что нечто внешнее оказывается определяющим их статуса. Но боль это никак не заглушить, может поэтому в нашей среде, – как, впрочем, и не нашей, – так много людей, страдающий от проблем с алкоголем. Поиск подтверждения во внешнем – вполне естественный защитный механизм. Он снижает градус риска: вместо того чтобы мериться с невозможным горизонтом, человек ищет способ зафиксировать себя в чем-то осязаемом. Для некоторых грамота за участие в конференции вполне законный способ обезопасить себя от боли. Но временно. Поскольку сама позиция, вынуждающая искать надежности, уже ставит человека в необходимость искать формы забвения себя. Но философски это капитуляция, подмена вопроса о самой истине вопросом о социальном признании.
Одна из привлекательных и в то же время трагических сторон философии в том, что успех в ней не только не гарантирован, но крайне сомнителен. Никто не обещал тебе, что займешь ты свое место между Гегелем и Ницше. Но без этой претензии нельзя. Тем более в 20–30 лет. В любой другой сфере в этот период уже почти ясно – состоялся ли ты как профессионал или тебе придется влачиться где-то на периферии, среди ничем не примечательной массы тружеников образовательной или научной сферы. Быть талантливым или подающим надежды архитектором, спортсменом или рок-музыкантом в 30 лет это кринж. Философов не берут в Клуб 27. В философии ты только начинаешь открывать в это время левый глаз. И здесь же – риск, что правый так и не проснется, и привлекательность которого вынуждает смотреть на внешние формы успеха, которых ты может быть и не достиг как на что-то, в чем никогда не найдешь утешения. Сама философия есть воля к риску, само мышление есть риск, поскольку нет никаких ясных и отчетливых гарантий, что мышление вообще состоялось и не оказалось лишь воображением. Если философа удовлетворяет в качестве подтверждения его состоятельности что-то внешнее, то есть успех, то он уже прошел мимо философии, оказался где-то не там, забыв, что сомнение – это неизменное настроение любой философии. Нет никакой надежности в этом деле, но за надежное дело не стоит и браться.

Философия или жизнь

В продолжение сказанного выше хотел бы заметить, что мне крайне не близка идея говорить о жизненном пути в каких-то исповедальных настроениях. Уже у Льва Толстого исповедь стала позой нездорового нарциссизма, а не поводом для здоровой рефлексии. Сейчас такие жесты скорее демонстрируют крайне ограниченное понимание собственного акта мышления и его места в мире. Слишком легко внутренняя склонность к философии превращается в оправдание личной непрактичности или отказа от ответственности за широкий спектр жизненных возможностей. Такой подход рискует превратить философию в пространство комфорта, где самопогружение маскируется под величие, а любые внешние требования – под бессмысленные преграды.
Несмотря на свою укоризненность в том виде деятельности, которую можно было бы назвать «философия», все же должен признать, что мне крайне неблизка идея считать себя больше не пригодным ни к чему иному, как если бы за этим стояло безусловное признание своего пути. Мне приходилось видеть таких людей среди старшего поколения, – многие из них спивались, и их гибель во многом была следствием такой позиции. Такая позиция не более чем инфантильный бунт подростка, кричащего, что его никто не понимает, и он весь не такой закроется в своей комнате и будет играть свою музыку. Но понять это не сложно, тем более, что комната эта всего лишь из песка. Не требуется большой силы, чтобы отгородиться от мира. Но требуется мужество, чтобы выйти ему на встречу.
Однако важнее заметить другое, а именно что за этой декларативной позой неспособности ни к чему, кроме философии, скрывается подрыв по отношению к самой философии. В таком случае философия становится не формой активности, не напряжением сознания, а убежищем, оправданием неспособности встретиться с иными формами опыта. Парадоксальным образом положение «Философия или жизнь» само по себе контрфилософично, поскольку разрушает принцип философствования как свободного поиска смысла. В подобном лозунге философия подается как альтернатива жизни, будто она существует в некоем чистом, самодостаточном пространстве, свободном от обыденности, труда, случайностей. Но именно это и лишает ее основания, ведь философия, если понимать ее как форму мышления, неотделима от жизни, от того потока явлений, в котором сознание находит и конституирует смысл.
Для подлинной философии философия не нужна.
Философское мышление предполагает способность выдерживать встречу с миром во всей его многомерности, в том числе в сферах, которые кажутся чуждыми или враждебными. Страх перед иным и чужим – нефилософское настроение. Воля к философии – это не бегство от иных деятельностей, а готовность конституировать смысл даже там, где его трудно разглядеть. Поэтому мы вполне можем шлифовать стекла или работать в конторе – все это будет иметь философский смысл, если сознание не замыкается в обороне, а удерживает направленность на смыслообразование.
Позиция «только философия и ничего больше» рискует не открывать горизонты, а замыкать их, превращая философию из активной формы мышления в личный стиль жизни, в разновидность самооправдания, в очередное бегство от самого себя. Такие декларации выдают не любовь к философии, а страх перед подлинной трудностью. Ведь если признать, что философствовать – это вникать в генезис смысла, то никакая сфера деятельности не может быть полностью «вне философии». Философия повсюду, где сознание ищет смысл. А уж чем будет питаться тело, носящее это сознание, – вопрос вторичный.

Абсурд и самоубийство

В рамках моего курса по философии экзистенциализма обсуждал с ученицей Альбера Камю и тот вопрос, который он ставит перед нами, решить который, якобы, необходимо прежде всего: вопрос о том, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? Вопрос о самоубийстве, поставленный таким образом, – вопрос прямой и в то же время метафорический, приближает нас к той точке, в которой происходит распад субъекта на ужас и тень сущего, которую он еще способен отбросить, чтобы за ней найти себе последнее пристанище. Вопрос о самоубийстве здесь это перекресток, на котором человек обречен совершить выбор: заглушить ли голос своего бытия или дать волю этому ужасу свершиться как первому событию. Так прочитанный Камю возвращает нас к Хайдеггеру. Точнее к той ситуации выбора подлинного бытия, который немыслим без столкновения с ужасом, являющимся следствием отбрасывания привычных ориентиров в мире в виде смыслов и ценностей, идеологий, которыми подпирает свое существование человек.
Не все самоубийцы активны в своем радикальном жесте, – любые формы бегства от себя есть пассивная форма суицида.
Но если все же держаться буквального прочтения, а избегать этого мы не можем, то я хотел бы обратить внимание на абсурдность ситуации, в которой оказывается самоубийца, рискнувший покончить с собой по причине бессмысленности жизни. «Покончить с собой – значит признаться, что жизнь кончена, что она сделалась непонятной», – пишет Камю. Но почему? Разве мы не оказались здесь перед лицом отчетливой ясности жизни, которую, как оказывается, не способны вынести, словно люди, вышедшие из пещеры и привыкшие к ее темноте, не умеют смотреть на солнечный день?
Сталкиваясь с мыслью, что «жизнь бессмысленна», человек предполагает, что она якобы должна иметь его как некий внешний постулат, призванный оправдать жизнь. Обнаружив его отсутствие, человек делает вывод: жизнь не имеет смысла. Но почему из этого вытекает необходимость перечеркнуть саму жизнь? Абсурд и рождается именно из столкновения между нашей жаждой смысла и безразличной вселенной, которая неспособна ответить на наш зову. Абсурд не в самом мире, но в точке, между нами и им. Камю замечает, что «самоубийство совершают потому, что жить не стоит; конечно, это истина, но истина бесплодна». Но даже в своей бесплодности она жива: это именно та истина, во имя которой человек и проживает свою жизнь. Парадоксальным образом истина «жизнь не стоит того, чтобы ее прожить» становится истиной, во имя которой человек умирает. В этом абсурд самоубийства. Но сама по себе абсурдность никак не гарантирует надежды на самоубийство; в не меньшей степени она может быть основанием предельно осмысленной жизни или всепоглощающего безумного карнавала. «Ведет ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди всех других. Всегда просто быть логичным, но почти невозможно быть логичным до самого конца». Самоубийца прав во всем, но ошибается только в одном, а именно, что он – самоубийца. Абсурд в том, что самоубийца принимает молчание мира за его ответ, и во имя этого ответа идет на костер!
Таким образом, сам этот вопрос, с которого начинает Камю «стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?» абсурден, потому что он помещает человека в пространство оценки жизни, предполагающей, что жизнь должна иметь смысл, чтобы быть оправданной. И вот здесь Человек ищет разрешение у мира, которого нет, и вынужден сталкиваться с бесплодной истиной и следовать ей.

О власти и любви

Последнее время я иногда смотрю кринжовые реалити-шоу про отношения, беременных школьниц и вот это вот все. И это все натолкнуло меня на несколько размышлений. Скажем, меня всегда удивляло, как влюбленные пытаются доказать свою любовь, найти для нее причины и оправдания, – все это выглядит очень мило если вам не больше пятнадцати лет, дальше – в этом есть что-то от глупости и непонимания природы эроса. Конечно, что-то нас притягивает, но притягивает именно воля, которая находит для себя удобные формы выражения в самом ближайшем, но что, взятое само по себе, никогда не сможет быть основанием. Находясь в поиске причины, человек обращен к разуму, который подчиняет чувства внешним критериям. Но любовь как воля, как власть не исчерпывается ответом на вопрос «зачем?», – эти внешний основания могут исчезнуть, но их исчезновения нисколько не пошатнут саму любовь. Философ, стоящий между Гегелем и Ницше, привил понимание различия воли и разума, при котором причины – суть производное от разума. Но каким может быть разум, где властвует любовь? Или, что почти одно и то же, – где мы сталкиваемся с властью? Кажется, ничто меня так не отвращало в моих отношениях, как осторожность, сомнения и возможность всегда отступить назад, – все эти извращенные признаки разума. Сомнения страшнее ножа в сердце!
Плоха та власть, что нуждается в оправдании, – это подрывает ее свободу, свободу повиновения и подчинения. Апология власти предполагает апелляцию к чему-то внешнему, что лишает ее самодостаточности, обнажая ее противоречивость, – так она исходит не из воли, но из расчета, выгоды, страха, становясь формой сделки.
Подлинная власть не знает договоров. В отличие, скажем, от насилия, для оправдания которого необходимо сопротивление и легитимизация апологии. Поэтому насилие сопровождается бесконечными оговороками: «это ради твоего блага», «иначе невозможно», «так устроен порядок», «как я буду жить без него/нее», или риторикой обещания, – «потерпи сейчас, а потом будет лучше», «я исправлюсь», «все изменится». Это бесконечное производство слов, прикрывающие изначальную ущербность власти, фактически – ее отсутствие. Насилие всегда прикрывает себя словами, потому что в нем нет внутренней силы. За всем этим стоит судорожная попытка создать видимость смысла и ценности там, где высвечивается обнаженное ничто. Там, где власть, согласие оказываются не нуждающимися в оправданиях. Власть не ищет внешних гарантий, и в этом смысле она покоится в логике риска, как и любовь. Она сама есть условие, в котором отношения становятся возможными. Поэтому насилие – извращение власти, – где нет доверия к ее самодостаточности, появляется антивласть, то есть импотенция, в форме отчаянной попытки удержать хоть какую-то видимость власти. Власть не знает договоров. Поэтому, скажем, некоторых людей искренне удивляет, почему политическая власть может обернуться против своих же верных сторонников – тех, кто замешан на патриотической риторике или демонстративной лояльности. Никого не удивляет, когда власть устраняет своих оппонентов, – это банальная механика ее самосохранения. Подлинный абсурд, по мнению обывателя, начинается когда власть обращается против своих приверженцев. Казалось бы, разве не обезопасили они себя охранной грамотой, расписавшись в своей верности? Это изумление проистекает из заблуждения, будто власть функционирует в поле разума, права и взаимности, что она является субстанцией, наделенной каким-то содержанием. Но власть существует лишь в непрерывном процессе утверждения себя через проведение границ между нормой и отклонением. Лоялист с его охранной грамотой – всего лишь продукт на время полезной дискурсивной стратегии, истины, произведенной властью для данного цикла ее самоутверждения. Он – функция, которая становится бессмысленной или враждебной в тот момент, когда стратегия меняется, а его ритуалы верности – это часть дисциплинарных практик, которые он принимает за свою ценностную позицию.

О позитивном сексизме

Всем же нам приятно получать комплименты. Это только Ницше может сам себя хвалить, – «почему я так мудр, почему он так умен и пишет такие хорошие книги», – но мы обычные несверхчеловеки вынуждены довольствовать комплиментами других. Но явно не от всех людей их в равной мере приятно получать.
Дискриминация это не всегда только про унижение и насильственное подавление прав и достоинств, – тонкие формы могут маскироваться и под позитивное содержание. Так, скажем, когда говорят, что женщинам якобы более свойственен эмоциональный интеллект, – и поэтому в государствах, правительства которых состоят из женщин более успешны именно в силу этого (хотя само по себе женское лидерство может коррелировать с другими условиями и не быть их причиной), – воспроизводится та же логика, что и в случае откровенного негативного сексизма Разница лишь в том, что стереотип оборачивается позитивным комплиментом.
Сексизм пронизан стереотипами. Без них он был бы пошлым насилием, с ними же выглядит как «здравый смысл естественного состояния». Утверждения о якобы более эмоциональности женщин также вписаны в логику стереотипов. Да, женщины демонстрируют лучшие навыки в распознавании эмоций, но это объясняется не биологией, а воспитанием, – их с детства поощряют быть внимательными к чувствам других и делиться переживаниями. Мальчикам же навязывают рациональность, контроль и подавление эмоций. Эмпатия, забота, равно как и рациональность и расчетливость это не врожденные качества, а результат воспитания. Проблема начинается там, где это историческое состояние подают как естественное свойство, а значит как обязательное, что формирует новый способ связывания субъекта с его полом. Возвышение и восхваление превращается в форму подчинения, хваля, лишают свободы быт иным, еще точнее – вынуждают выстраивать логику соответствия якобы предзаданной сущности субъекта.
В результате женщины обязаны воплощать стереотип, а мужчины получают удобное оправдание своих «недостатков». Таким образом, «позитивный» сексизм не отменяет, а наоборот, укрепляет иерархию, – снимая видимость острого конфликта, он делает невозможным выход за пределы предписанного. Получается мягкая, форма несвободы, – женщину ограничивают не унижая, а восхваляя, приписывая ей соответствующее ожидание как «женщине».
Впрочем, оговорюсь, что из этого не следует необходимость избавиться от комплиментов вообще или как-то их табуировать. Всегда приятно сделать комплимент женской красоте или мужскому уму. Проблема не в том, что хвалят, а в том, каким образом и какие смыслы приписывают. Более шире, – проблема в том кто и с какой целью это делает. Я говорю о похвале, ставшей инструментом закрепления стереотипа, который становится способом навязывать роль субъекту, а не просто проявлением искреннего восхищения человеком.
Вероятно, сама стратегия освобождения через признание особенностей потенциально тупиковая, если не пересматривает схемы распределения ролей и ценностей. Нам, конечно, хочется забыть Фуко, но все же сложно отделаться от понимания власти, как не только принуждения, но и как сети невидимых норм и ожиданий, пронизывающих повседневную жизнь. В этом смысле «позитивный сексизм» это не досадное недоразумение, но определенная форма власти. Женщина, восхваляемая за свои «женские черты» оказывается связанной этими ожиданиями. Мужчина, оправдывающий свою черствость, укрепляет свою социальную позицию. Свобода здесь остается невозможной, потому что сам механизм оказывается инструментом закрепления иерархии.