Праздник длился где-то до нач. 90-ых, когда исследователями было доказано, что и самые смелые прежние предположения об успехах древних даже близко не отражали истины: по замечанию И. Морриса (2013), «последствия распада Римской империи, которые многие исследователи после 1960-ых взяли за правило преуменьшать, теперь зияют ещё сильнее». Как установил Б. Уорд-Перкинс (2005), после гибели империи её бывшим регионам понадобились века, чтобы вернуться к доримскому уровню развития.

Согласно Мейеру, вместо линейного прогресса следует говорить о двух последовательно сменившихся циклах, первый из которых, замечает Жмудь, начался во времена Гомера, в эпоху, которой «наиболее соответствует европейский феодализм». И действительно, период, следующий за т.н. «катастрофой бронзового века», иногда называют «греческими Тёмными веками» или же «малым греческим Средневековьем». Как и те, другие, эти Средние века тоже были инспирированы великим упадком всех сфер жизни после коллапса прежней, куда более развитой микенской цивилизации.

Вот и Бузескул упоминает «тот период греческой истории», «который некоторые новейшие исследователи не без основания сравнивают с западноевропейским средневековьем». В числе таковых первым он называет Мейера, который полагал, что «в древней Греции были свои „средние века“», относя к ним период, «начинающийся переселениями племен, вторжением дорян». И действительно, в эту, как он её называет, «эпоху Гомера и Гесиода», мы наблюдаем весьма характерную картину: «резкое разграничение наследственных сословий, господствующее положение землевладельческой военной знати, все усиливающаяся зависимость крестьянства».

Вслед за П. Видалем-Накэ (2001 [1981]) хочется спросить: «Должны ли мы … отказаться от сопоставления воинских порядков средневекового Запада и гомеровского общества на том основании, что одно из них, по терминологии Маркса и Энгельса, принадлежит к „рабовладельческой“ общественной формации, а другое относится к „феодальному“ периоду?»

И действительно, у Гомера описано общество, пребывающее в состоянии феодальной раздробленности и вечного междоусобия, которое прерывается разве только для совместных набегов — вроде похода на Трою. Но даже в этом случае никакого согласия не наступает: как отмечает Виппер, «главного басилея плохо слушаются, с ним резко препираются; на войне нет общей команды; битва распадается на схватки отдельных дружин и ополчений, приведенных разными вождями; в свободное время отдельные герои совершают самостоятельные набеги. Иногда кажется, что Агамемнон — настоящий слабый король феодального времени, окруженный могущественными вассалами и часто встречающий их нежелание повиноваться». Его власть номинальна, он лишь primus inter pares, «король-сюзерен среди сеньоров-пэров Средневековья».

«Многое в быту и понятиях напоминает раннее европейское Средневековье», подытоживает Р. Ю., и в первую очередь это сам casus belli Троянской войны, который когда-то полагали мелочным и нереалистичным, «но если иметь в виду характер этой сеньориальной эпохи, то мотив, из-за которого греческое воинство прибыло под Трою, окажется вовсе уже не столь фантастичным. Из-за таких … оскорблений семейной чести предводитель действительно способен был двинуть все свое воинство».

Итак, феодализм уже был, и даже, судя по всему, является неким базовым состоянием «по умолчанию», в которое цивилизация возвращается, пережив упадок. Понятное дело, подобное восприятие оказалось (и продолжает быть) совсем не близко медиевистам, которые, напротив, пытаются его видеть некоей особой технологией, которая просто не могла ещё быть известной Античности.

Наиболее известным апологетом такой точки зрения стал Л. Т. Уайт (1962), убеждённый, что это изобретение стремени позволило коннице вдруг резко начать доминировать над пехотой, что в итоге и привело к появлению рыцарей, и так, собственно, произошёл феодализм.

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 9/14 ⤴️➡️

Насколько можно судить, в отечественных реалиях вообще мало кто в курсе, что последовавшая далее great stirrup controversy полностью разгромила все построения Уайта — при том, что научное сообщество сразу же приняло их весьма прохладно. Уже Дж. Огилви (1966), хотя его критика и была поверхностной, замечал, следуя за Ч. Оманом (1924), что французский конный копейщик смог начать доминировать на поле брани только из-за исчезновения с неё высококачественной пехоты: итак, дело было не в эффективности ударной конницы (mounted shock troops, в контексте наших дней это переводят как «штурмовая группа»), но в некомпетентности её противников.

А вот Б. С. Бакрак позднее (1990) возражал уже так основательно, что, как замечает К. Р. ДеВри (2003), «тезис, будто это стремя привело к появлению феодализма, как минимум на настоящий момент мёртв». Ведь, как выяснилось, этот элемент сбруи вообще почти никак не влияет на качества кавалериста.

Однако Уайт не сдавался, теперь в число открытий, без которых немыслим феодализм, записав подкову, которая, как долгое время считалось, появилась не ранее IX – нач. XI вв. Однако вслед за тем, сообщает Ньюфилд, предсказуемо выяснилось, что она была прекрасно известна уже в Античности.

Проблемой тут, согласно У. Н. Бейтсу (1902), было то, что железной подкове очень тяжело сохраниться, ведь любой образец должен был давно обратиться в прах под воздействием кислорода. Другое дело бронза: подковы из этого металла были известны не то, что грекам с римлянами, а сразу этрускам, причём найденные в 1897 г. образцы от ок. 400 г. до н.э. уже содержат отверстия, в которых присутствует железная крошка, когда-то явно бывшая гвоздями или заклёпками.

Так очередная попытка выставить феодальную эпоху следствием прогресса и развития по сравнению с предшествующей привела к доказательству совсем противоположного. Причина к ней возвращения оказалась в упадке, катастрофическом падении общего уровня, отчего и случилось возрождение рыцарей.

Действительно, иные называют так любую боевую единицу, которая является эффективной только за счёт контраста с невероятно понизившимся уровнем большинства остальных. Так, А. А. Свечин (1928 [1926]), также убеждённый в том, что «в доисторический период Греция переживала феодальный строй», утверждает, что в те времена бой «решается поединком рыцарей, героев обеих сторон».

Его аналогия крайне удачна: ведь гомеровский герой, как и новоевропейский рыцарь — это «человек большой силы духа и тела, развитой с молодости соответственным воспитанием, обладатель прочной репутации», а также «обладатель дорогого … крайне редкого предохранительного вооружения, делающего его неуязвимым для гнущихся и ломающихся копий и мечей простых смертных … такой герой, разумеется, был ужасен, наводил панику на рядовую массу, не сплоченную в одно целое, не имевшую чувства взаимной выручки … Секрет успеха героя заключается в отсутствии сплоченности массы».

То же замечал уже Аристотель: «Без тактического порядка тяжело вооруженная пехота ни к чему не пригодна, и так как в древние времена этого не знали, и не было искусства, то сила войска покоилась на коннице». Позднее, начиная уже с греческой архаики, всё меняется, однако в затем мы можем наблюдать «вечное возвращение» к описываемой философом ситуации. Так, именитый Г. Дельбрюк (1996 [1900]) сообщает, что «на протяжении всего средневековья … функции … пехоты … ограничиваются рамками вспомогательного рода войск» и вообще она тогда «перестала существовать как тактический организм». Он убеждён, что «в средние века отсутствует такая регулярная армия, какую мы видим в древности и в новейшее время».

Итак, уровень самих рыцарей был впечатляющ только на фоне остальных современников, но никак не в сравнении с древними: тот же Дельбрюк отмечает, что тогда «того, что мы называем дисциплиной, что имели римские легионы и вновь имеют современные армии … не было»; он даже сомневается, «уместно ли это слово здесь».

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 10/14 ⤴️➡️

Ведь «у рыцарства мы не находим ни малейшего намека на упражнения в конном строю, перестроения, повороты», вот и «о сборе … о сигналах и приказах во время боя вообще речи нет, как не упоминается также об обходе флангов, о мерах обеспечения флангов от неприятельского обхода … Рыцарям неизвестны подобные упражнения, как неизвестны им и сигналы на трубах». В итоге «все предоставляется инициативе самого рыцаря», и «бой быстро превращается в общую свалку, в которой фланги и фронт не играют больше никакой роли».

Того же мнения придерживался уже Дж. Денисон (1877), называющий способ тогда воевать «самым первобытным»: «рыцари строились для боя в одну линию, и их тактика состояла в атаке противника полным ходом». Дж. Вербрюгген (1997 [1954]) подтверждает, что тяжёлая кавалерия, которая «безраздельно властвовала в военном деле Западной Европы этого периода», «применяла самую базовую тактику, надеясь прорвать ряды врага одним мощным натиском».

Всё это, собственно, не было секретом уже для автора «Тактики Льва» (нач. X в.), сообщавшего, что «[на Западе] безразлично относятся ко всяким военным хитростям … и полезным военным знаниям … игнорируют боевой порядок, в особенности кавалерийский». Того же мнения придерживалась и Анна Комнина в «Алексиаде» (п.пол. XI в.), согласно которой «племя кельтов отличается своеволием и нежеланием слушать советы; оно никогда не придерживается ни дисциплины, ни военной науки».

Да большего им тогда и не требовалось, и не было нужды в каких-либо изысках, принцип «и так сойдёт» ещё не встречал наказания. Всё изменилось только к XIV–XV вв., когда, пишет Дельбрюк, впервые «мы снова имеем дело с пехотой, напоминающей фалангу и легионы»; итак, «настоящая пехота снова возникает только у швейцарцев». Позднее возрождение происходило уже с прямой оглядкой на древность: согласно исследователю (1997 [1900]), «оранцы, изучая древних писателей … создали, опираясь на античную традицию, новую технику строевых учений».

Успехи Средневековья оказались сильно преувеличены и в других аспектах. Начать, пожалуй, следует с разгрома иконы любого медиевиста, с того, что вспоминается им первым же делом. Речь идёт о водной мельнице, которая, как пишет Уилсон, «якобы была изобретена в II–I вв. до н.э., но не получила широкого распространения до V в. н.э.», да и тогда применялась лишь для грубого помола зерна, что «объяснялось … дегенерирующими (retarding) факторами», присущими Античности. Это, пишет он, «является главным примером, который приводили „примитивисты“ для иллюстрации неспособности античной технологии достичь значимого прогресса». Другое дело Средние века, которым «отмена рабства и победа христианства над анимистическими представлениями о природе позволили преодолеть ограничения, касающиеся использования природных ресурсов».

Однако этот взгляд, продолжает исследователь, «оказался пленником предвзятости наших источников», которые так редко упоминают эти мельницы до V в. просто потому, что не привыкли много разглагольствовать о вещах для себя повседневных. Иными словами, ex silentio оказывается здесь худшим принципом: ведь наоборот, больше сообщений о чём-либо мы можем начать видеть в период, когда оно уже становится в диковинку.

Всё дело в том, что археология уже с 80-ых без устали откапывает всё новые водные мельницы римской эпохи, а в 1997 г. М. Льюис убедительно показал, что они явно были изобретены не в I или II, но в III в. до н.э., а уже к I в. н.э. применялись древними для вращения механических (кулачковых) молотов (trip-hammers), дробивших руду. Кроме того, как сообщают М. Фулфорд и др. (2004), крупноплощадные (large-area) молоты, которые римляне использовали при обработке железа, возможно, приводились в движение водой (water-driven).

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 11/14 ⤴️➡️

Ещё в числе якобы достижений Средних веков особо упоминают высокую развитость сельского хозяйства, по сравнению с которой античная будто бы была довольно примитивной. Причинами же таких изменений называется внедрение новых изобретений вроде тяжёлого плуга и трёхполья. На это следует заметить, что даже если таковые и были, сравнение итоговых результатов как-то не впечатляет…

Так, согласно В. В. Самаркину (1976), «в … Римском государстве … урожайность в большей части Италии к I в. н. э. достигала сам-10» (т.е. размер собранного превосходил в 10 раз то, что было посеяно). Это известно в т.ч. из Варрона, который сообщал, что «урожай может быть в одном месте десятикратным, в другом пятнадцатикратным, как в некоторых местах в Этрурии», причём «в Италии, под Сибарисом, обычный урожай, говорят, бывает даже стократным».

Какой же рост относительно этих чисел покажут Средние века? Как оказывается, довольно высокий… вот только отрицательный. Как следует из того же Самаркина, в эту эпоху «достижения римского земледелия были забыты», отчего «резко (до сам-1,5, сам-2) падают урожаи, сокращаются посевные площади». И хотя, пишет он, в сер. VIII – кон. IX вв. «уже … наблюдается некоторый подъем сельского хозяйства», «не следует преувеличивать масштабы этого процесса». И действительно, сообщает Р. С. Лопез (1976), тогда, в Каролингский период, который он характеризует как «высшую точку варварской эпохи», лучшие урожаи всё ещё приносили 2:1. Дж. Дюби (1974) заключает, что в это время стоило ожидать выхода зерна в пределах от 1,6:1 до 2,2:1. Наконец, А. Верхулст (1990), считающийся оптимистом, установил промежуток между 2:1 и 3:1.

К концу эпохи, продолжает Самаркин (1976), «происходит массовый подъем европейского сельского хозяйства», и теперь «наиболее распространенные минимальные урожаи в рейнских землях XII—XIII вв. составляли сам-3–сам-4, в Тоскане XIII–XIV вв. — сам-4–сам-5». Вот так достижения! выходит, что даже если брать Италию в Высокое Средневековье, они едва достигают половины римской типичности.

Впрочем, следует утешиться тем, что причина тут заключалась вовсе не в неумении использовать те самые новые изобретения, о которых говорилось раньше: ведь таковых попросту не было. Как сообщает Т. Ньюфилд (2010), уверения Верхулста (2002) и других, включая Уайта (1962), будто трёхпольная система (three-course rotation) впервые появляется в сер. VIII в., а получает распространение к IX в., попросту не соответствуют истине, ведь эта система широко практиковалась уже древними. Согласно Ньюфилду, «утверждение, будто тяжелый плуг и отвал (heavy asymmetrical plow and mould-board) появились в Европе в кон. VIII – нач. IX вв., как теперь доказано, также является ошибочным: ни то, ни другое … не было нововведением Каролингской эпохи, но известно со времён Античности», а если точнее, то «со II в. н.э., если не ранее».

Итак, как теперь стало ясно, после древних никакого прогресса не было и в помине, один упадок. Однако каков был его масштаб? А точнее, насколько высоким являлся уровень затем потерянных достижений Античности? Начать можно уже со всё тех же древних историков: так, Фукидид, согласно Бузескулу, «стоит уже близко к историографии XIX в.». П. Вен (1988 [1983]) сходного мнения о Павсании, которого ставит «наравне с любым немецким филологом или философом XIX в.».

Как подчёркивает Жмудь, во многом «впечатляющие достижения древности … Западная Европа сумела повторить лишь к XVIII в.». И действительно, современные исследования, посвящённые рассмотрению того или иного аспекта в Античности, регулярно заканчиваются ремарками в духе, что-де и тут уровень был столь высок, что затем оказался вновь достигнут только в XVIII, а то и XIX с XX вв.

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 12/14 ⤴️➡️

Примеров такого рода настолько много, что придётся привести лишь некоторые из них. Так, уверяет Ч. Ван Вей (2016), только «к нач. XIX в. новоевропейцы смогли сравняться … с военно-полевой медициной римлян III и IV вв.». Согласно Уилсону «римская горнодобывающая технология обеспечивала в I–II вв. н.э. добычу металлов … столь масштабную, что похожих объёмов затем удалось достичь лишь к XIX в.». А всё благодаря использованию гидравлических технологий — тех самых, которые у древних якобы были совершенно не развиты по сравнению со Средневековьем. Однако в действительности и они «не были затем превзойдены вплоть до XIX в.».

Знаменитый анализ выбросов, которые сохранила вечная мерзлота в Гренландии, проведённый С. Хонгом и его коллегами (1994, 1996), в отложениях I в. н.э. показывает рекордное содержание серебра, свинца и меди. Из чего следует, продолжает Уилсон, что римлянами того времени эти металлы выплавлялись «в объёмах, которые затем не были достигнуты вновь до начала Индустриальной революции» (т.е. кон. XVIII в.). Но римляне умели не только добывать и плавить: согласно Д. Симу и Х. Камински (2012), «уровень технологий и понимания римскими кузнецами методов обработки и обращения с железом не уступали европейским как минимум до XIX в.». Впрочем, броня, которую они при этом изготавливали, как сообщают Фулфорд, Сим и др. (2005), не превосходила качеством новоевропейскую вт. пол. XVI в., находясь по целому ряду параметров на уровне «всего лишь» кон. XIV – XV вв.

Как замечает П. Темин (2013), уже начиная со знаменитого А. Мэддисона при вычислении исторического ВВП принято отдельно определять его для самого выдающего региона Римской империи, Италии. Который затем следует сравнивать аналогично с самыми экономически развитыми странами Нового времени — Голландией и Англией. Рассуждая именно таким образом, Э. Ло Кашио и П. Маланима (2009) определили, что подушевой ВВП Италии в I в. н.э. составляет $1400 1990 г. Поскольку Maddison Project Database от 2018 г. оперирует долларами США 2011 г., для сравнения с её данными следует умножить это число на коэффициент инфляции 1,721, получив $2409. Похожих значений Голландия достигла лишь в нач. XVIII в., а Англия — в нач. XIX вв. Впрочем, сам проект предлагает для Италии I в. число скромнее: $1546, а до него Голландия добралась раньше, уже в нач. XVI в., тогда как Англия — в кон. XVII в.

Похожее сообщает Дж. Обер (2015), согласно которому «ряд аспектов греческой (или, по крайней мере, афинской) экономики V и IV вв. до н.э. находится на уровне наиболее развитых доиндустриальных стран — таких как Голландия и Англия XV–XVIII вв.». Так, уровня урбанизации классической Греции (как в плане абсолютной численности городского населения, так и в процентном соотношении к общей массе людей) Англия и Уэльс «достигли … только в первые годы XIX ст.». Хотя население Греции в период с IX по IV вв. выросло в 10 раз, в Афинах это сопровождалось ростом подушевого ВВП на 0,6–0,9% в год, что превосходит 0,5% Голландии в 1580–1820 гг.

Как следствие, замечает Ф. де Каллатай (2012), греки (или, как минимум, афиняне и Эгеида в классику/эллинизм) демонстрируют «уровень качества жизни, недостижимого до самого недавнего времени», и, «что ещё важнее, при сравнении некоторых нюансов мы уже не ограничиваемся прежде считавшимся неодолимым рубежом Индустриальной революции, но двигаемся дальше, достигая XIX и XX вв., причём и тогда результаты порой склоняются в пользу Древней Греции». Например, согласно данным Дж. Крона (2005), греки питались как лучше, так и разнообразнее, нежели англичане даже в XVIII–XIX вв., что следует уже из разницы в росте в 10,5–14,9 см в пользу греков.

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 13/14 ⤴️➡️

Ну вот, а вы говорите, что древних какое-то там Средневековье превосходило! Куда там ему, если и последние 2–3 века не во всём смогли.

Так вновь оказывается прав Ницше, замечавший, что «всё завоеванное нами сегодня … всё это было, всё это уже было более двух тысяч лет назад! … Мгновение, и от всего осталось одно воспоминание! … вдруг засыпано, разрушено».

Тут следует ненадолго вернуться к понятию «фоменковщина», заметив, что именно рассуждения в вышеописанном духе на моей памяти чаще всего клеймились таким образом. Хотя и понятно, что в наши дни многие так уже стали назыть вообще любое рассуждение на историческую тему, с которым в чём-либо не согласны, всё же весьма иронична внутренняя парадоксальность такого обвинения.

Ведь своеобразные изыскания Фоменко, или, точнее, ещё Морозова, были в своё время вызваны неспособностью этих авторов и их последователей принять тот факт, что античная цивилизация могла настолько превосходить последующие времена. Иначе говоря, им показалась попросту невероятной тысяча лет стагнации Средневековья, потому-то они и объявили официальную версию истории выдумкой, предложив ей замену.

Итак, в самой ситуации сокрыт юмор, поскольку тот, кто отвергает сведения о достижениях и успехах эллинов и римлян на уровне XVIII–XIX в., называя это «фоменковщиной»… именно, сам же ею оказывается и занят.

Общий же вывод ясен: представления о Средневековье среди масс и не только являются целиком мифологизированными, начиная с сомнительной историографической картины и заканчивая заблуждениями и натягиваниями, вызванными злонамеренной идеологией. Непросто затем из люда всё это вытряхнуть, заменив чем-то более объективным, ведь вовнутрь оно помещается гораздо более эффективным аппаратом, с которым несравнимы усилия тех, кто пытается мифы развенчать.

Любопытно, что тем самым эпоха как бы вновь становится Тёмными веками, сопротивляющимися своему изучению. При этом характерно, что само это понятие, как указывает Ван Вей, «подразумевающее падение в варварство, стало неполиткорректным», как и «Возрождение». Предлагается как бы считать, что все культуры и периоды одинаково хороши, а Средние века, несмотря на все доводы, получаются-де не хуже, а просто «иными», — по-видимому, примерно как умственно отсталых теперь кое-где называют «особыми».

Согласно Б. Уорд-Перкинсу, говорить о том, что в некий исторический период, мол, был упадок (decline), вообще стало не комильфо comme il ne faut pas, тогда как упоминать подъём (rise) — это всегда пожалуйста. Ничего плохого больше не происходит, все изменения становятся сплошь позитивными.

Легко понять почему как минимум для государственной идеологии куда приятнее идея прогрессивизма: ведь он по определению возвышает настоящее, поддерживает the current thing. Прошлое же при этом используется как пугало: «Вы что, хотите назад, в 90-ые в рабовладение?» Циклы же, напротив, угрожают и пугают, поскольку не исключают возможности (или даже подразумевают её), что и с нынешнего нашего пьедестала мы можем оказаться бесцеремонно сброшены, а ведь наш мир достижений — в мгновение «засыпан и разрушен».

Уорд-Перкинс называет «очень опасным такой взгляд на прошлое, которое избегает разговора о кризисах и упадке», настаивая на том, сколь немаловажно не забывать, что когда-то уже существовал мир, донельзя напоминавший наш, гибель которого «сопровождалась упадком во всех областях такого масштаба», который сам историк, как признаётся, искренне желает никогда не пережить: тогда «была уничтожена комплексная цивилизация, отбросив население Запада к доисторическому уровню». Как легко заметить, он намекает, что пережить нечто в таком духе нам, возможно, всё-таки придётся…

Античный мир рухнул в небытие безо всякого предупреждения, никто там ничего подобного просто не ожидал. «Даже перед самым концом римляне были уверены не менее нас с вами, что их мир будет существовать без конца, никак не изменяясь. Они ошиблись. Было бы мудро не повторять их самодовольства».

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 14/14 ⤴️

Если классически т.н. Средние века было принято воспринимать временем беспрецедентного упадка, глубочайшей цивилизационной ямы, жутко контрастируя с блистательной классической древностью, то где-то с середины прошлого века медиевистами стала навязываться противоположная точка зрения. Согласно ей, эта эпоха были временем «беспрецедентного технологического развития», бесконечно обошедшего «упадочную Античность».

Античники не заставили себя долго ждать, уже в 90-ые нанеся сокрушительный ответный удар, убедительно показав, что прежний взгляд был ещё и сильнейшим преуменьшением. Всё это, впрочем, много подробнее разбиралось мной в ином тексте, да и будет вновь ещё в одном, окончательном, так что нет нужды разбирать момент подробнее.

Несмотря на всё это, поклонники «навозных веков» отказались сменить отношение, и в самом лучшем случае заявляя, что если они, так и быть, признают отсталость и мракобесие своей любимой эпохи, то эта ваша Античность явна была не лучше.

Так, мало кто не слышал о средневековой (и более поздней) широко развернувшейся борьбе с инакомыслием на религиозной почве, пресловутых кострах инквизиции. В последние годы медиевистами прикладывались сверхусилия, чтобы преуменьшить их свирепость и размах, но делалось это, разумеется, с опорой не на факты, но на подмену понятий и прочие игры разума. Зачастую получается из рук вон плохо: так, в некоем научпоп видео печально известного проекта «Антропогенез.ру» от 2019 г. пытались опровергнуть «мифы об инквизиции», но в итоге подтвердили их все до единого.

Но и тут они нашли выход, попросту заявив, что подобное отношение, i.e. безжалостная борьба с тем, что сейчас называют свободой совести, мировоззренческим инакомыслием, вообще естественна и нормальна, и была присуща всякому человеческому обществу в любые времена: в конце концов, ведь та же охота на ведьм практиковалась уже в Вавилоне. Уж точно это явление не была незнакомым Античности — чего стоит одно только осуждение Сократа; приходилось даже встречать тех, которые воображали, что его осудили некие «церковники».

И не его одного, таких случаев было немало. Действительно, как считается, в Афинах на самую широкую ногу практиковались суды, где ответчикам предъявлялись обвинения в ἀσέβεια, т.е. неверии или нечестии. Предположительно, таким преследованиям подверглись следующие: философы Анаксагор, Протагор, Продик, Дамон, Сократ и Аристотель, поэты Еврипид и Диагор, скульптор Фидий, гетеры Аспасия и Фрина, тогда как Демокрит, насмотревшись на всё это, будто бы вовсе решил не ехать в Афины, чтобы и с ним такого не случилось. Кроме того, книги Протагора были вроде как публично сожжены, а Сократ, Продик, возможно что и Аристотель с Фидием, казнены, а Анаксагор, Протагор, Аристотель, Дамон и Диагор вынуждены были покинуть город.

Вот так раз — и это ваша Античность, колыбель свободы мысли, слова и совести? Не очень она и отличной выходит от тех же Средних веков!

Что же, трудно спорить с мыслью, что есть некая «нормальность», которой действительно присуще пресекать всяческое инакомыслие. На эту тему чего я также уже высказывался не единожды: в этом «состоянии по умолчанию» находится любая цивилизация, и, собственно, такое понятие как «Средние века» лучше всего и характеризовать как такую базовую ситуацию. По этой логике европейцы как бы стали на это время такими же, как и все остальные, потеряли особость, другие же общества, соответственно, иного никогда и не знали, у них соответствующего периода не выделяется потому, что он был их единственным.

#impiety
«Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 1/18 ⤴️➡️

А. И. Зайцев (2001) выделяет «всякое, так сказать, нормальное общество», которым правит традиция, которая «управляет поведением человека гораздо эффективнее, чем любой тоталитарный режим», учиняя правила и нормы, которые «очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место … диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение … ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы». Речь идёт о личной свободе, «которой не знали государства Древнего Востока», заключавшейся в «беспримерной свободе от давления возникшей еще в дописьменную эпоху … структуры общества с ее строгими, часто мелочно регулирующими все стороны жизни предписаниями».

Сам он полагает иную ситуацию в Древней Греции одним из ключевых факторов, позволивших ей добиться тех успехов, которые сделали европейскую цивилизацию уникальной. Когда-то древние слабо отличались от своих соседей, однако из эпохи, иногда именуемой «малым греческим Средневековьем» вышли сильно изменившимися. Тогда происходило разрушение «жестких традиционных норм поведения индивидуума, которое началось с крушением микенского мира и продолжилось в ходе полисной революции», что, согласно Зайцеву, «было первым условием культурного переворота», того самого явления, которое сделало греков такими уникальными и позволило им дать начало Европе.

«Греческий полис … предоставлял не только гражданам, но и метекам такую степень личной свободы, которая была немыслима на Древнем Востоке … он до конца своего существования оставался более „открытым обществом“, чем все ранее известные», да и, чего уж там, много более поздние. Там же, где личные свободы «отсутствовали, не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте», замечает он, приводя в пример Спарту.

Вместе с тем, отмечает А. И., «показательно … что Афины, которые мы лучше всего знаем, Афины, в которых процесс распада традиционной идеологии шел куда медленнее, чем в Ионии и наталкивался снова и снова на сильное противодействие, самым ярким примером которого является казнь Сократа, — эти самые Афины вступили на путь культурного переворота не в числе первых и при том так, что долгое время ведущая роль в их культурной жизни принадлежала приезжим».

Так что же, выходит, Афины куда дольше, чем не то, что греческая Малая Азия, но и прочая их периферия, такая, как Южная Италия, оставались в плену азиатской нетерпимости к новому мнению, открытиям, смелым предположениям, попирающим устои? Этим и объясняются их пресловутые суды за неверие, они есть пережиток прежних диких времён? В таком случае мы бы наблюдали и иные признаки нетерпимости в таком обществе, оно должно было быть настроено ко всему новому весьма агрессивно, как это было в Средние века.

Однако в классический период мы не видим в Афинах никаких проблем со свободой говорить (παρρησιαζεσθαι, фр. franc-parler, англ. freespeech) и делать (ζην ως βούλεται τις) что угодно, более того, наличие такой свободы подавалось как отличительный признак этого полиса. Согласно Фукидиду, Никий воздавал хвалу «отечеству, где люди наслаждаются свободой (ἐλεύθεροτατε) и где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо». У него же похожее говорит Перикл: «Подобно тому, как наша политическая жизнь свободна и открыта, таковы же и наши повседневные взаимоотношения; мы не злимся, когда сосед занимается чем-то, что приносит ему удовлетворение … Свободные и терпимые в частной жизни, в публичной сфере мы подчиняемся закону».

Политический памфлет, долго приписываемое Ксенофонту, но оказавшееся произведением неизвестного, теперь именуемого Псевдо-Ксенофонтом или Старым Олигархом, упоминает, что «в Афинах … завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными», а Демосфен добавляет, что там «часто … можно увидеть рабов, обладающих большей свободой слова, чем в других полисах у граждан».

#impiety
⬅️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 2/18 ⤴️➡️

Ну и какая же могла идти борьба с инакомыслием в устроенном таким образом обществе? Там явно должна была царить запредельная свобода слова, совести и чего только ещё. Так и было, причём на уровне, который мы и понять-то можем с трудом: как отмечает именитый К. Довер (1988 [1976]), концепцию παῤῥησία, греческого свободомыслия, непросто постичь тем, кто никогда с ней не сталкивался. Эта проблема наблюдалась, собственно, уже в самой Античности, но более поздней.

Сам Довер умильно пытается сравнить это с тем, как в наши дни схожим образом недопонимают явление «русские и китайцы» и прочие «народы соцлагеря», однако с 70-ых, когда он это писал, многое изменилось, и отличия между первым и прочими мирами в этом плане сгладились, причём далеко не в сторону улучшения ситуации (а может, свободы говорить что угодно в современной РФ ещё будет и поболе). Я же замечу, что в интернете ещё ок. 20 лет назад были места, где всякий был способен ощутить, что есть паррэсия, но сейчас эта лавочка уже закрылась.

Впрочем, как указывает Р. Уоллас (1996), такая тотальная свобода была отнюдь не у каждого — однако если тут вы решили, что она распространялась только на высшие сословия, высокородную аристократию, тогда как простой люд был вынужден терпеть ограничения, вы совсем не знаете греков, и путаете их с каким-то восточным обществом.

У древних всё было с точностью до наоборот, и это рядовым гражданам Афин дозволялось вообще практически всё, что не ставило под угрозу других, тогда как такой из них, кто желал представлять государство, должен был себя очень сдерживать в целом ряде вещей, соответствовать моральному цензу. Закон, согласно Эсхину, «требует расследовать поведение не частных лиц (ἰδιωτεύοντας), но государственных деятелей (πολιτευομένους)». В наши дни демократией на словах тоже предполагается нечто подобное, за жизнью чиновников она вроде как полагает необходимым особый контроль, однако de facto зачастую сильно отличается от de jure.

В частности, гражданину не было запрещено заниматься мужской проституцией и вообще распутничать, однако тогда он мог забыть о карьере публичной личности. Со времён Солона, по Демосфену, «законы не разрешают лицам, ведущим подобный образ жизни, выступать даже с законными предложениями … [нет у них и] права … заниматься политической деятельностью, ведь, как указывает Эсхин, «кто тело свое продал на поругание, тот, по мнению законодателя, легко продаст и общее благо государства», «и вообще законодателю казалось невозможным, чтобы один и тот же человек в частной жизни был дурным, а в общественной порядочным. Он считал, что оратор … должен позаботиться сначала о жизни своей, а затем уже о речах. Вот сколь велика была мудрость древних, и очень жаль, что мы её почти целиком утратили: ведь сейчас таким людям ещё как позволяют высказываться, на Западе, например, они запросто становятся уважаемыми celebrity.

Выходит, что афиняне пресекали только ту деятельность, которая ставила под удар их государство. Быть может, и пресловутые суды за неверие относятся сюда же? Однако, как мы уже выяснили, рядовым гражданам высказывать такие умонастроения было вовсе не запрещено.

И действительно, все афинские процессы, посвящённые обвинению в ἀσέβεια, затрагивали исключительно публичных, известных лиц. Более того, они являлись ad hoc, представляли собой частные иски (γραφὴ ἀσεβείας), и ни в коей мере не представляли собой систематического преследования со стороны государства или какой-либо специальной организации, какими являлись религиозные гонения инквизиции. Здесь мы не увидим и следа институции с продуманной идеологией нетерпимости, развитым карательным аппаратом и всего прочего, что этому сопутствует, не говоря уже о том, что дела разбирал гражданский, светский суд, а осуждённые исчислялись не тысячами или десятками тысяч, а в самом худшем случае десятками, тогда как реалистичными следует считать и вовсе единицы.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 3/18 ⤴️➡️

Следует заметить, что греков никогда особенно и не беспокоила критика староотеческой религии. Для понимания этого достаточно обратиться уже к Гомеру (IX или VIII вв.), который относился к ней с большой долей иронии, порой даже открыто насмехается над олимпийцами. Таким же явно было и отношение его аудитории, отчего Р. Ю. Виппер (1916) даже задумывается о том, «какова же была психология и религия людей … которые сделали себе как бы спорт из потехи над богами?»

Всё это совсем не мешало, а то и помогало Гомеру быть и оставаться наиболее почитаемым автором Античности, тем, чей уровень во всех смыслах полагали недостижимым, а преследовать его никто и не думал. Более того, гомеров настрой настолько органично вписывался в греческое мировоззрение, что его насмешки даже не просматривались, полагалось, что это и есть та самая религия предков, а нападки на древнего аэда могли касаться недостаточности деконструкции им религии. Вот почему Ксенофана Колофонского (вт.п. V в.) некий Тимон, как передают Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик, именует «бичевателем гомерообмана».

Этот философ активно критиковал антропоморфность греческих богов, за что был любим впоследствии христианскими авторами, которые и сохранили отрывки его мыслей: так, Климент сообщает, что Ксенофана смешило, когда разные народы изображают богов подобными себе, «эфиопы ... черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми» От него же мы знаем, что философ полагал, по той же логике, что «если бы руки имели быки и львы или [кони], кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли».

Хотя им высмеивалась сама основа греческих представлений о религии, неизвестно, чтобы он за это подвергался каким-либо репрессиям. Напротив, согласно одному из его же отрывков, Ксенофан, которому на тот момент благополучно стукнуло 92, продолжает, не встречая никаких проблем, сочинять свою едкую поэзию.

Веком ранее логограф Гекатей (VI в.) свою «Историю» начинает словами о том, что легенды и мифы греков «многоразличны и смехотворны» и заявляет о намерении противоречить им. Несмотря на это, он продолжал быть одним из самых уважаемых людей в Милете, откуда его даже, согласно Диодору, отправляли послом к персам.

Итак, мы не видим примеров религиозной нетерпимости у греков в ранний период их цивилизации. Следующий же со времён И. Винкельмана (XVIII в.), принято именовать эпохой Перикла или Перикловым веком: настолько этот государственный деятель вместе со своим окружением определили дух времени. Как замечает И. Е. Суриков (2008), выражения эти «стали совершенно расхожими при определении периода высшего политического и культурного расцвета классической Греции», причём «так зачастую называют … всю Пентеконтаэтию», т.е. «Пятидесятилетие» (πεντηκονταετία), как охарактеризовал Фукидид промежуток «со времени ухода Ксеркса из Эллады до начала этой [Пелопоннесской] войны».

Человека, давшего имя эпохе, продолжает Суриков, на основании того, «что о нем известно … [мы можем] характеризовать … как человека ярко выраженного рационального склада мышления», который «был чужд любым суевериям, пренебрегал приметами», и т.д., и окружавшего себя точно такими же людьми.

Тогда мы вновь слышим о случаях богоборчества, которые при этом никак не наказывались. Так, у Аристофана в «Осах» один из персонажей полагает, что о мифах в приличном обществе говорить не следует: «Сказки — прочь; скажи из жизни что-нибудь». У него же во «Всадниках» удивляются самому факту религиозности: «Ты в богов веруешь?». Наконец, в «Облаках» он устами Сократа говорит такое: «Что за Зевс? Перестань городить пустяки! Зевса нет!». Понятно, что здесь он выражал не свои умонастроения, но господствующие, и легко решить, что потому-то и не пострадал… однако в том и дело, что так тогда явно мыслили многие.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 4/18 ⤴️➡️

Далее, от Лисия через Афинея мы знаем о некоем афинском культе, именуемом Κακοδαιμονισταί, «Поклонники Какодемона», «Дурного духа», участники которого не понесли никакого наказания, при том, что один из них, Кинесий, назван «самым безбожным из всех». Согласно Лисию, почти все они умерли молодыми, однако то была кара богов, человеческой же не последовало.

Собственно, согласно Уолласу, расхожее мнение, «будто бы рядовые афиняне были донельзя суеверными, пребывали в страхе перед возможным божественным наказанием, не имеет ничего общего с действительностью, это миф, обязанный своим появлением Э. Доддсу (1951), под влиянием которого чрезмерно много внимания стало уделяться проявлениям „примитивного“ и „первобытного“ у греков, в особенности среди простолюдинов».

Всё это и неудивительно, ведь единой религиозной догмы, за нападки на которую можно было подвергнуться каре, древние так и не выработали, да и не стремились к этому. Совсем напротив: как пишет Ф. Ф. Зелинский (1916), книги, подобных Библии или Корану, «каждая строка которых характерна и обязательна для приверженцев соответствующих религий … получились … благодаря наличности … могущественного духовенства … Ни того, ни другого в древнегреческой религии не имелось».

Кроме того, и «самое понятие „канона“ было в этой области органически противно свободолюбивому духу эллина. Совершенно правильно отцы церкви называли эллинизм „отцом всех ересей“; слово „ересь“ (αἵρεσις) означает „выбор“, а право выбора было для эллина неотъемлемым признаком умственной свободы». В Греции, отмечает он, «каждому было вольно признавать правильным то, которое ему было понятнее и доступнее, и на смех были бы подняты те, кто вздумал бы призывать небесные и земные громы на инакомыслящего и [иначе] верующего».

Наконец, напоминает Довер, древнегреческая культура регулярно черпала вдохновение для своих великих достижений на Востоке, то есть на постоянной основе заимствовала у чужеродного, враждебного мышления, что является «сильнейшим мотиватором для кого угодно выработать мысль об относительности всего сущего», хоть в явном виде её и выразили только софисты.

Ну так и что же, собственно? Как на фоне всего этого великолепия могли случиться те самые афинские суды за неверие, с позволения?

А всё очень просто: они не могли. Тут нам необходимо вновь обратиться к источниковедению, той самой дисциплине, которая, как при случае уже отмечалось, способна творить настоящие чудеса с нашими представлениями о былом. Ведь зачастую целый пласт таковых держится буквально на одном непрочном высказывании, источнике с бесконечно сомнительным происхождением, и эту хрупкую подпорка, оказавшись неаутентичной, запросто при удалении обрушивает всё построение.

Для некоторых сам факт такого сноса оказывается немыслим, ведь они никогда этого здания не покидали, полагая, что оно тут имелось всегда, и слыхом не слыхивали, что, оказывается, для зданий строиться и разрушаться абсолютно нормально. Более того, снос ветхого строения, если оно уже стало непригодно для обитания, просто необходим. Такое воистину, в точности по Ницше, «нужно еще толкнуть», чем мы и займёмся.

Вот и если взглянуть повнимательнее на то, на чём основываются наши представления об афинских судах за неверие, там зачастую окажется, что всё было сильно не так, нежели представляется. Весьма предсказуемо, неправда ли, учитывая типичные настроения в тексте «Эллинистики»? Трудно же этому вашему г-ну Боборыкину удержаться от регулярной ревизии и стремления вырываться вновь и вновь за пределы привычного.

В конечном итоге своих штудий, очевидно, он планирует совсем ничего не оставить от того, каким честному, простому рабочему люду, представили в школе классическую древность. При том, что таковский и без этого уже, очевидно, пребывает буквально в параллельной реальности… А вместе с ним и весь прочий мир. Что же, пусть он себе верит это — ведь, как заметил Ницше, «чему только не верит весь мир!», более того, «что этому верит весь мир, есть уже возражение».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 5/18 ⤴️➡️

Как замечает Уоллас, на то, что свидетельства, из которых нам известно об этих уголовных процессах, донельзя сомнительны в плане достоверности, обратили внимание уже в XIX в. Согласно М. Лефковиц (1981), большая их часть оказалась лишь продуктом воображения поздних биографов, которые силились доказать, что суд над Сократом был не единственным в своём роде, но всеми правдами и неправдами выводили тенденцию и традицию.

Если брать не слухи и молву, но конкретные, твёрдые документы, посвящённые ситуации, а именно юридические записи и протоколы, то, замечает Я. Филоник, те из них, что действительно освещают эти дела, по всему оказываются поздней подделкой. Как он пишет, «не стоит забыть о том, что многие свидетельства, которые выдаются литературой за „классические“, на деле оказываются подложными, помещёнными в ранние работы александрийскими и прочими исследователями»: у практики подобных подтасовок, уверяет исследователь, долгая и плодотворная история.

Общая тенденция такова, что чем более проходит времени, тем множе биографы выдумывают судов, и если современники V–VI вв. упоминают лишь несколько случаев, то у Диогена Лаэртского (ок. III в. н.э.) или Плутарха (I–II вв. н.э.) их набирается уже немало, — при том, что оба они известны в первую очередь вовсе не за осторожность и склонность к критическому подходу по отношении к своим источникам, но совсем за противоположные качества.

Подделки, отмечает Филоник, могли производиться по ряду причин, но основная — стремление любой ценой добыть громкую сплетню, «жареный факт», ведь биографы ориентировались на аудиторию, примерно соответствующую современным читателям таблоидов о жизнях знаменитостях, а тех интересовали пресловутые «скандалы, интриги, расследования», а не реальные события. Поэтому авторы не стеснялись вырывать факты из контекста, намеренно неверно понимать свои источники, и т.д.

«Множество „биографических“ данных было сочинено … с использованием всех имеющихся под рукой источников, включая те, что основывались на комедиях и речах ораторах, содержащих оскорбления, без применения к тем и другим какого-либо критического подхода, и, похоже, следуя принципу se non è vero, è ben trovato („если это и неправда, то хорошо придумано“)».

В общем и целом, они столь же достоверны, сколь второсортная «желтушная» заштатная газетёнка, изо всех своих скромных сил раздувающая где-то подслушанный и явно ложный слух об очередной селебрити. «Неспособность понять, что есть комедия, зачастую приводило к склонности воспринимать её чем-то вроде журналистского расследования», отмечает Довер.

Как пример, можно привести биографию Еврипида за авторством некоего Сатира (III в.), который сюжет комедии Аристофана Θεσμοφοριάζουσαι, «Женщины на празднике Фесмофорий», принимает за действительно происходившие события, а там, напомню, женщины города собираются, чтобы погубить Еврипида за то, что он злословит против них в своих произведениях, изображая жестокими, безумными и сексуально невоздержанными, учит мужчин не доверять им. Абсурд? Ну конечно…

Впрочем, биографы зачастую и не читали тех авторов, на которых ссылаются, что особенно заметно, пишет Филоник, в случае Диогена Л., а Плутарх, кроме того, печально знаменит тем, что, помимо склонности к сенсациям, любил морализаторствовать, что было основной темой его сочинений, и, соответственно, принципом, по которым он отбирал материал.

Историческая точность и аккуратность не была, указывает он, forte, или сильной стороной, и Диодора Сицилийского, который также имел склонность к морализму и эпидейктике, нередко выводил выдающихся личностей, которым противопоставлял низкую толпу, и, хотя ему в этом начинании можно посочувствовать, всё же «истина дороже», или, точнее, «долг благочестия — истину чтить выше».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 6/18 ⤴️➡️

Филоник, наконец, заключает, что свидетельства авторов Поздней Античности, касающиеся судов за неверие, чаще всего показывают лишь неспособность их авторов к пониманию политических и социальных реалий классических Афин, и, соответственно, множество таковых, включая даже законы, встречающиеся лишь в поздних источниках, «должны восприниматься со здравым обилием скепсиса, а иной раз и быть характеризованы попросту как подделки».


Топорнее всего источниками освещено дело софиста Продика, который будто бы был осуждён за «развращение молодёжи» и по приговору суда принял яд, то есть во всём повторил судьбу Сократа. Это уже подозрительно, поскольку выдумок, приписывавших, не утруждая себя внесением изменений в сюжет, трагический исход учителя Платона другим персоналиям, было немало. В общем, сомнительность всего этого настолько очевидна, что её заметил уже Ф. Велькер в 1833 г. С тех пор она стала общим местом.

Впервые об осуждении Продика сообщает только Суда (X–XI вв.) со ссылкой на схолион к Платону, таким образом, разрыв между событием и первым источником оставляет свыше 15 веков. «Вероятно, Продик всё-таки мог быть казнён, но не афинянами, и не за „неверие“ или „развращение молодёжи“», пишет Довер, «а, например, на Кеосе после войны за то, что сочувствовал Афинам словом и делом», однако всё это остаётся только предположениями. В том, что касается Продика, это буквально всё, что можно сказать, ведь даже Платон, симпатизирующий ему явно более других софистов и чаще упоминающий у себя в диалогах, ни слова не говорит о судьбе софиста.


По поводу Аристотеля утверждается, что он своего суда избежал, попросту покинув полис: согласно Оригену, «когда он заметил, что его стараются обвинить как хулителя богов, ввиду некоторых положений его учения, которые считались у афинян безбожными, он оставил Афины и перенес свою школу в Халкиду». Там он, по общему мнению, умер в 62 года от болезни кишечника, что, впрочем, не мешает Диогену Л. писать, что «согласно Евмелу … [Аристотель умер], выпив цикуты в возрасте 70 лет».

По Афинею, за «стихи, сочиненные многоученым Аристотелем в честь Гермия Атарнейского» неким Демофилом «по подстрекательству Эвримедонта [был подан] иск против нечестия на том основании, что Аристотель-де кощунствовал и ежедневно пел за общими трапезами пеан в честь Гермия». О том же сообщает Лаэрций: «Аристотель … пришлось бежать в Халкиду, оттого что его привлек к суду за бесчестие иерофант Евримедонт (или Демофил, как утверждает Фаворин) … за тот гимн, который он сочинил в честь … Гермия, так и за следующую надпись на статуе того же Гермия в Дельфах».

В общем, Аристотель будто бы славил этого Гермия, как бога, и за то подвергся преследованиям. В действительности же есть все основания полагать, что вина философа заключалась в том, что он обучал Александра, который как раз незадолго до того умер, и теперь всем, кто в имел отношение к македонской оккупации, это припомнили.

Тут важно, впрочем, другое. Согласно Оригену, Аристотель перед своим побегом сказал близким следующее: «Уйдем из Афин, чтобы не дать повода афинянам повторить преступление, подобное тому, какое они совершили против Сократа, чтобы вторично они не учинили беззаконие против философии». О том же сообщает Элиан: «Аристотель, в страхе перед судом бежав из Афин … [сказал, что] не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией. Он имел в виду смерть Сократа и грозящую ему самому опасность».

Иначе говоря, у них у обоих выходит, что Аристотель, помимо суда над Сократом, не знает никакого иного, и его собственный случай был бы лишь вторым.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 7/18 ⤴️➡️

Если верить биографии Еврипида, сочинённой Сатиром, поэт был обвинён в неверии неким Клеоном, тогда как Аристотель в «Риторике» упоминает, что Еврипида обвинил Игиенонт «за то, что он побуждал к клятвопреступлению словами: „Мой язык произнес клятву, но мое сердце не произнесло ее“».

При этом суд, по Аристотелю, касался ἀντίδοσις, тяжб за имущество, и, таким образом, обвинение Еврипида в безбожии было не официальным, но риторическим приёмом, неформальным высказыванием, простой руганью, высказанным его оппонентом. Это всё равно, что перепалку, в которой Вася обозвал Петю «дураком», счесть клиническим диагнозом, надёжным свидетельством умственной неполноценности Пети, и на этом основании внести сей факт в его официальную биографию.

Нет никаких оснований полагать, что поэт был осуждён по этому поводу, этого не говорит даже сам Сатир, ищущий любого повода привести «жареные факты», и, ergo, по Филонику, не вызывает сомнений, что «суд над Еврипидом был очередной выдумкой биографов с развитым воображением».


Про софиста Диагора Цицерон пишет, что он был «про­зван ἄθεος („без­бож­ник“)» и открыто отвер­га­л богов, согласно оратору Ликургу, «на словах кощунствовал по поводу чужих святынь и праздников». То же сообщает Диодор, добавляя, что Диагора за это обвинили в неверии, и он, боясь гнева народа, бежал из Аттики, после чего афиняне назначили за его голову награду в один талант.

Иосиф Флавий также пишет, что «за поимку Диагора Мелосского была объявлена награда в один талант, потому что тот, как известно, позволил себе насмехаться над их мистериями». В поругании мистерий тут, видимо, и было всё дело, против этого в Афинах даже имелся соответствующий закон.

«Трудно обвинить здесь афинян в антиинтеллектуализме», отмечает Уоллас, ведь Диагор виновен был не в безбожии самом по себе, что было бы его личным делом, но в оскорблении святынь. Когда речь заходит о гонениях той же инквизиции, нередко, а то и почти всегда оказывается, что оное «оскорбление» заключалось именно в отличном мировоззрении: здесь же налицо нарушение общественного порядка, а не высказывание научного, политического или ещё какого плана, но чистое хулиганство.

Кроме того, оскорблена была даже не самая греческая религия, а несколько отдельно от неё неё существовавшая практика, те самые Элевсинские мистерии, которые, возможно, даже имели восточное происхождение со всеми вытекающими особенностями, включая нетерпимость.

Несмотря на это, Диагор, похоже, действительно был осуждён за оскорбление чувств верующих, тут у нас мало причин для сомнений. Итак, один есть.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 8/18 ⤴️➡️

Согласно Плутарху, «про­тив Аспа­сии был воз­буж­ден судеб­ный про­цесс по обви­не­нию в нече­стии. Обви­ни­те­лем ее высту­пил коми­че­ский поэт Гер­мипп, кото­рый обви­нял ее еще и в том, что к ней ходят сво­бод­ные жен­щи­ны, кото­рых она при­ни­ма­ет для Перик­ла … Перикл вымо­лил ей поща­ду, очень мно­го слез про­лив за нее во вре­мя раз­би­ра­тель­ства дела, как гово­рит Эсхин, и упро­сив судей». Афиней также упоминает, как «сократик Антисфен пишет, что … Перикл … защищая ее [Аспасию] на суде от обвинения в нечестии … пролил больше слез, чем тогда, когда опасность угрожала его собственной жизни и имуществу».

Судя по всему, Плутарх сочинил уголовное дело на основании выпадов этого самого комика Гермиппа, приняв его буфф за настоящее обвинение… это всё напоминает, пожалуй, как в некоем мультфильме про супергероев инопланетян отпугнули, показав им фильмы с научной фантастикой — поскольку в их культуре ничего такого не имелось, они вообразили увиденное документальной киносъёмкой, и побоялись завоёвывать планету, где столько чуднóго. Вот и во времена Плутарха уже не существовало жанра, способного сочинить такого, чего вовсе никогда не бывало. Таким образом, Гермипп этот и правда был обвинителем, но только таким, который сочинял памфлёты, а не выступал в суде.

Характерно, что сам же Плутарх пишет в другом месте, что комикам не следует доверять, ибо они лживы, «впрочем, разве можно удивляться тем, кто избрал своей профессией зубоскальство, кто считает долгом приносить жертвы завистливой толпе, точно какому злому демону, злословием над выдающимися людьми»; из-за всего этого, указывает он «трудно путем исследования найти истину», которая искажается, «с одной стороны, из зависти и недоброжелательства, с другой — из угодливости и лести. Amen to that.

Другим источником Плутарха является некий Эсхин Сократик, и на нём же основывается, по-видимому, Афиней. Этот Эсхин, согласно Уолласу, очень любил сочинять истории, в которых люди бросаются в слёзы, а кроме того был заинтересован в выдумке исторических параллелей с тем, что случилось с его учителем, явно жаждал выставить афинскую демократию враждебной для всякого ума. Похоже, что у последователей Сократа развился натуральный комплекс неполноценности на фоне того, что с ним стряслось. Ведь если оказывалось, что он был единственным, кто осуждён по такому обвинению, то не в Афинах была проблема, а в нём самом. А вот если обнаружить тенденцию, тогда, конечно же, всё становится иначе. Такова же мотивация и Антисфена, которого приводит Афиней.

В конечном итоге, отмечает Уоллас, «это все наши источники, касающиеся обвинения Аспасии в нечестии, на основании которых … нам следует отвергнуть случай как чистую фантазию».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 9/18 ⤴️➡️

Из-за своего особого эстетизма случай с обвинением гетеры Фрины по-своему знаменит даже более, чем сократов. О нём нам тоже известно из комедии, это «Женщины Эфеса» некоего Посидиппа (III в.), которого цитирует Афиней, и описанная им сцена, по Филонику, очень навряд ли в действительности могла бы происходить в стенах афинского суда: «Тогда никто не мог сравниться с Фриною из нас, гетер … она казалась пагубою гражданам, и приговор грозил ей казней смертною, но, обойдя весь суд … она, рыдая, вымолила жизнь себе».

Подобные регулярные упоминания о том, что рыдания и т.п. помогали добиться оправдания, веками заставили многих крайне невысоко оценивать афинский уголовный процесс, однако в действительности все такие сведения исходят от невероятно ненадёжных и поздних источников, тогда как знающие современники, например, Платон в «Апологии», описывают крайне серьёзное действо.

Ещё известнее другой отрывок из Афинея: «Эвфий привлек ее к суду по уголовному обвинению, но суд ее оправдал … защищал Гиперид; так как речь его не имела успеха, и судьи явно склонялись к осуждению, то он, выведя Фрину на видное место, разодрал на ней хитон и обнажил ее грудь, и этим зрелищем придал такую ораторскую силу своим заключительным стенаниям, что судьи ощутили суеверный страх перед этой жрицей и служительницей Афродиты, и поддавшись состраданию, не обрекли ее на казнь».

О том же пишет Псевдо-Плутарх: «Гиперид … был обвинен в безбожии вместе с некой Фриной, еще одной гетерой … говорят, что, когда уже готовились огласить приговор, он вывел ее перед судом, снял с нее одежды, и показал обнаженные груди … ради ее красоты судьи оправдали ее».

Этот сюжет, ставший классическим, вдохновил, кроме прочего, Ж.-Л. Жерома на создание его бессмертной картины, впрочем, ничуть не более исторически точной, чем та, на которой он изобразил гладиаторские бои: неверна она уже тем, что Фрину если кто и судил, то вовсе не ареопаг.

Многими случай воображается хрестоматийным проявлением греческого идеала калокагатии (καλοκαγαθία), который часто понимается как склонность древних полагать, что прекрасный человек внешне не может быть дурным внутри. Даже если брать эту историю на веру, как раз никакой калакогатии тут не найдётся, ведь Фрину по сюжету осудили за то, что она, будучи гетерой, позировала для скульптуры богини любви, что есть кощунство; когда же её раздели, судьи, мол, увидели, что она вполне достойна в плане красоты того, чтобы быть моделью для самой Афродиты, оттого и не увидели тут преступления.

Это всё, однако, не существенно, поскольку никакого срывания одежд и проч., по-видимому, попросту не происходило, а тот, кто выдумал эпизод, не понял греческой идиомы, имеющейся и в русском, «рвать на себе одежды», означающей выражение отчаяния или скорби. Так получается, что интерпретатор, превративший расхожее выражение в будто бы реально случившееся событие, был деревенщиной или просто глупцом, отчего буквально понял иносказание.

Сочинения обоих, и Афинея, и Псевдо-Плутарха, наполнены слухами, скандалами и анекдотами, и потому вызывают мало доверия, а эту историю оба, как признаются, обнаружили в сочинении Гермиппа, который любил сочинять истории в квази-историческом сеттинге, i.e. был подобен, вероятно, Александру Дюма или Вальтеру Скотту.

Из подлинных документов можно отметить лишь существовавшую речь «В защиту Фрины» Гиперида, однако она не сохранилась, и, возможно, была написана не для суда, но тренировки, что случалось нередко. Её обнаружение, похоже, и вдохновило Гермиппа сочинить его роман, который он и не пытался выдать за историчный.

По Филонику в итоге выходит, что «даже если суд над Фриной и имел место … включал ли он в себя обвинение в неверии, мы не знаем … крайне необычные его обстоятельства следует воспринимать исключительно как анекдот … во то время как некоторые уголовные дела целиком сочинены поздними биографами, другие действительно имели место, однако все их обстоятельства оказались забыты, и их пришлось выдумывать с нуля».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 10/18 ⤴️➡️

«Про­та­гор из Абде­ры … в свое вре­мя вели­чай­ший из софи­стов», пишет Цицерон, «за то, что в нача­ле сво­ей кни­ги он поме­стил такие сло­ва: „О богах — есть они или их нет — не имею ниче­го ска­зать“ … по поста­нов­ле­нию афи­нян был изгнан не толь­ко из горо­да, но и из стра­ны, а кни­ги его были пуб­лич­но сожже­ны»; «Я так думаю, что это заста­ви­ло мно­гих более осто­рож­но выска­зы­вать такие мне­ния, посколь­ку даже сомне­ние не смог­ло избе­жать кары», добавляет он/

О том же пишет Диоген Л.: «[Одно] сочинение он начинает следующим образом: „О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка“. За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел». Флавий также упоминает, что «Протагор, если бы вовремя не бежал, был бы схвачен и казнен, потому что осмелился написать о богах нечто несогласное с общепринятым у афинян мнением». У Плутарха упоминается, что в связи с тем, что он занимался исследованием небес, «Протагор был изгнан».

Повторяет историю и Секст Эмпирик, у которого Протагор писал «определенно: „Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне [в этом]“. Когда афиняне по этой причине присудили его к смерти, он бежал и умер, утонув в море. Об этой истории вспоминает Тимон Флиунтский … рассказывая … „Хотели предать огню его книги“».

Тимон (кон. IV–нач. III вв.) этот, как можно заметить, говорит лишь только о том, что афиняне желали сжечь сочинения Протагора, а не то, что они сделали это, и, кроме того, имеет дурную славу, отмечает Уоллас, из-за своей склонности собирать скандалы и сплетни, а не достоверную информацию. Ещё раньше, перипатетик Аристоксен (IV в.) сообщал, что не всякий афинянин хотел этого, но конкретный Платон, мечтавший сжечь всё, что было написано, но только не Протагором, а Демокритом. Вот так примерно и раздуваются сплетни по принципу испорченного телефона: мысль, которую, скорее всего, достоверно передал Аристоксен, была преувеличена Тимоном, и затем бессовестно искажена поздними авторами.

Что касается временного разрыва, то тут не так всё плохо, как в случае с Продиком, и с момента смерти Протагора до первого упоминания его осуждения Цицероном (I в. до н.э.) проходит «всего» 400 лет. В то же время современники Протагора ничего такого не знают, у Платона о суде над ним нет ни слова, но вместо этого говорится, что «Протагор [смог] больше сорока лет незаметно для всей Эллады портить тех, кто с ним имел дело … умер он, по-моему, лет семидесяти и лет сорок занимался своим искусством. И все это время не покидала его добрая слава, которая живет и по сей день».

Да и сам Протагор в диалоге своего имени сообщает такое: «Хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной не случилось. А занимаюсь я этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 11/18 ⤴️➡️

Согласно Лаэрцию, обвинителем Протагора, если такой правда был, явился некий «Пифодор, сын Полизела, один из Четырехсот правителей», который позднее, по Ксенофонту, стал архонтом при Тридцати тиранах, i.e., то был закоренелый олигарх, тогда как сам Протагор был противоположных взглядов, симпатизировал демократии: у Платона он утверждает естественным для «каждого подавать свой голос, потому что политическая добродетель должна быть достоянием всех».

Кроме того, он, согласно Гераклиду, написал конституцию для общегреческой колонии Фурии, а также был советником Перикла, который, как пишет Плутарх, «по словам Ксанфиппа, потратил целый день, рассуждая с Протагором» (Plut. Per. 36). Таким образом, если какое-то дело против него и имелось, в чём уверенности быть не может, у него, очевидно, была политическая подоплёка, следствие борьбы партий.

В общем, пишет Филоник, «после изучения свидетельств Поздней Античности и сравнения их с практически современными ему, мы вынуждены заключить … что суд над Протагором и все его обстоятельства крайне сомнительны, очень поздние, почти исключительно анекдотичные, и глубоко противоречащие друг другу.

Что касается сожжения книг, то эта печальная практика, широко практиковавшаяся как новоевропейской инквизицией, так многими прочими азиатскими деспотиями, вовсе не была известна в Афинах. В то же время такого никак нельзя сказать о Риме. Вот почему именно там впервые сообщают, будто афиняне предали книги Протагора сожжению: есть даже основания считать, что этот факт выдуман впервые Цицероном.

Это и неудивительно, ведь даже во времена их Республики римляне и близко не напоминали афинян в том, что касается свободы слова и мысли, в частности, отмечает Филоник, «не существовало римского эквивалента греческой паррэсии». Как уже отмечалось, у греков лишь простые граждане обладали всей полнотой свободы, чиновники же ограничивались, тогда как в Риме, как и в любом варварском обществе, всё было наоборот, и «римские политики полагали, что они одни должны иметь право говорить свободно, ведь и политические дебаты осуществлялись в сенате, не в народном собрании».

Если бы сожжение книг или хотя бы осуждение Протагора действительно произошли, об этом бы упоминали не только римляне спустя века, но и современники, у того же Платона есть немало для этого возможностей, однако он ничего такого не пишет, хотя первый был провёл параллели между этим и случившимся с его обожаемым учителем. Он же в «Апологии» упоминает книги Анаксагора, которые преспокойно продаются вокруг, хотя должны бы давно пойти на растопку, существуй подобная практика.

Согласно современному консенсусу, авторы римской эпохи попросту перенесли на афинян нравы, которые наблюдали в своё время, вообразив, что и тогда было так: согласно Филонику, сейчас убедительно доказано, что уничтожение без следа «было римским, а не греческим способом бороться с лицами и группами, которые угрожали социальному порядку».

Так, по сообщению Тацита, в 25 г. н.э. «привлекается к судебной ответственности Кремуций Корд … за то, что в выпущенных им в свет анналах он похвалил Брута и назвал Кассия последним римлянином». В итоге, пишет Тацит, «сенаторы обязали эдилов сжечь его сочинения», однако перед тем Корд, объясняясь, справедливо упоминает, что вот у греков «была безнаказанной не только свобода, но и разнузданность в выражениях, и если кто возмущался ими, то за слова мстил словами», и не более того; теперь же родилась цензура.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 12/18 ⤴️➡️

И. Стоун (1998) отмечает, что «регулярные изгнания из Рима философов и других греческих деятелей хорошо известны, и было вполне естественным для авторов того времени предполагать, что и древние афиняне были тем же образом подозрительны и нетерпимы». Это ещё более верно для Иосифа Флавия, эллинизированного иудея, народ которого совсем уже не отличался терпимостью в каком-либо виде.

Кроме того, Лаэрций, упоминая глашатаев, которые якобы отобрали у людей книги, по-видимому, самым безбожным образом путает обязанности афинских кериков и таковые у имперских магистратов его времени, воображая, что они были в целом сходны, а это не так (Ibid), отъёмом у населения «запрещённой литературы» в Афинах некому было заниматься, ведь это, как стоит напомнить, было глубоко свободное общество. В общем, подводит итог Филоник, «для классической Греции у нас нет никаких свидетельств уничтожения чьих-либо письменных трудов».

С другой стороны, в III в., когда Тимон сочинил, что афиняне якобы думали о том, чтобы сжечь книги Протагора, похоже, что эта идея уже не была настолько чужеродной для древних, иначе он и не стал бы ничего такого выдумывать. Также и Цицерон вовсе не был свидетелем сжигания книг в Риме, эта практика появилась там уже после него: как сообщает Сенека, первый такой случай произошёл в 8 г. н.э. Так что, быть может, сожжение книг появилось всё-таки в Греции, просто сильно позднее классики, в пользу чего, отмечает Уоллас, есть и пара смутных свидетельств.

Как он замечает, ранее, в ту же классику, от уничтожения книг всё равно не было никакого толку, это нимало не помогло бы с борьбе с философским учением, ведь оное развивалось в основном устно, орально, и «многие философы V в. не написали буквально ни строчки, включая … Сократа», а «в сценах, изображаемых диалогами Платона, мы видим толпу, окружающую философов, чтобы послушать, что они скажут».

Исключениями, которые всё-таки прибегали к письменному выражению своих мыслей, были те, кто не мог выступить лично, изгнанники, например, Фукидид, или же те, кто боялся, что слушатели могут прибегнуть к рукоприкладству, услышав высказанные мысли, как в случае Старого Олигарха. Таким образом, «в ситуации оральной культуры уничтожение книг ещё живущего философа не имело бы никаких последствий».

Сам Платон презирал письменное творчество, Сократ у него заявляет: «Кто думает, что он оставит после себя искусство, в письменах выраженное, а также кто усвоит себе ту мысль, будто из букв он получит для себя нечто ясное и надежное, тот большой простофиля». Также и Аристотель, исключая «Афинскую политию», ничего не писал, но лишь читал лекции, которые лишь впоследствии были преданы бумаге его учениками.

Только к концу века философская культура стала литературной, во многом благодаря росту социального отчуждения вследствие политических проблем. Уже Аристоксен, отец биографии как явления и ученик Аристотеля, к примеру, написал 453 книги. Только с этого момента и появляется какой-либо смысл в библиокластии.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 13/18 ⤴️➡️

Случай Анаксагора по известности находится, пожалуй, на третьем месте после Сократа и Фрины.

Согласно Диогену Л., «Сотион … утверждает, что обвинял его [Анаксагора] Клеон … в нечестии — за то, что он называл солнце глыбой, огненной насквозь, — но так как защитником у него был ученик его Перикл, то наказан он был пеней в пять талантов и изгнанием. Сатир … говорит, что к суду его привлек Фукидид [не тот — Б.], противник Перикла, и не только за нечестие, но и за персидскую измену, а осужден он был заочно и на смерть … Гермипп … рассказывает, что в ожидании казни его бросили в тюрьму … [Когда же Перикл заступился], его отпустили, но он не вынес такой обиды и сам лишил себя жизни. Иероним … пишет, что Перикл привел его в суд таким обессиленным и исхудалым от болезни, что его оправдали более из жалости».

У Плутарха же говорится следующее: «Первым, кто создал чрезвычайно ясное и смелое учение о луне, об ее сиянии и затмениях, был Анаксагор … В те времена не терпели естествоиспытателей и любителей потолковать о делах заоблачных … В них видели людей, которые унижают божественное начало, сводят его к слепым неразумным причинам, к неизъяснимым силам, к неизбежной последовательности событий … Анаксагора Периклу едва удалось освободить из темницы».

Иосиф Флавий сообщает сходное: «Что же касается афинян … [то] всякого, кто произнес о богах вопреки законам хотя бы слово, они наказывали беспощадно … Анаксагор из Клазомен … утверждал, что солнце само по себе есть раскаленная глыба; однако афиняне считали солнце богом, и уже приговорили было Анаксагора к смерти, если бы не всего лишь несколько камушков».

Диодор Сицилийский пишет, что враги Перикла, кроме прочего, «ложно обвинили софиста (sic!) Анаксагора, который был учителем Перикла, в неверии в богов», после чего удивляет читателя неожиданным заявлением: «Перикл … пришёл к выводу, что ему будет выгодно втянуть государство в состояние великой войны, рассчитывая, что город, оказавшись в нужде перед способностями и умениями Перикла, забудет об обвинениях в его адрес», и в том же уверяет Плутарх, согласно которому Перикл, «опасаясь суда, раздул медленно тлевшее пламя войны в надежде, что обвинения рассеются и зависть смирится, когда граждане во время великих событий и опасностей вверят отечество ему одному как человеку уважаемому и авторитетному».

Таким образом, выходит, что уж тут-то точно афиняне подвергли преследованиям человека за его научные изыскания, которые противоречили их религиозным верованиям, подобно тому, как это потом вышло с Дж. Бруно и Г. Галилеем. Перед нами — настоящий процесс инквизиции, и тут уж не получится отвертеться от обвинений классической Греции в том, что не так уж она и отлична была от новоевропейских мракобесов. Или что? Впрочем, что это мы. Зная г-на Боборыкина, не вызывает сомнений, что он и тут выкрутится, неправда ли?

Что касается Лаэрция, то, как мы видим, он и не пытается из противоречивых версий слепить последовательную картину событий, не пробует он и выбрать наиболее ему понравившийся вариант. Все авторы, на которых он ссылается, были вовсе не современниками события, но авторами III в., а Сатир и Гермипп, кроме того, как мы помним, не отличаются надёжностью, крайне тенденциозны, поскольку использовали комедии как исторические источники.

Впрочем, первым, кто сказал о суде, был Диодор (I в. до н.э.), а пришёл он к своим неожиданным выводам, основываясь на отрывках из комедий Аристофана «Мир»: «Перикл … чтобы самому не плакать, в город … метнул пожар … раздул войну такую, что у эллинов из глаз полились от дыма слезы» и «Ахарняне»: «Мегарцы … похитили двух девок у Аспасии и тут война всегреческая вспыхнула, три потаскушки были ей причиною».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 14/18 ⤴️➡️

Это не должно удивлять: как пишет Филоник, «не является секретом, что биографы эпохи эллинизма и более поздние черпали сведения из комедий весьма охотно и даже несдержанно», и относится это, по-видимому, и к авторам, мнения которых приводит Диоген Л. Всё потому, что во времена Диодора свободы слова, подобной той, что была в классических Афинах, уже не существовало, и он попросту не понимал, насколько сатира комедиографов могла расходиться с действительности. Это и привело его к громкому и глубоко абсурдному выводу, что Пелопоннесскую войну Перикл начал, чтобы отвлечь своих политических противников. У него же эту мысль заимствовали и эпигоны.

Впрочем, не сказать, что и в куда более близкое нам время стало сильно лучше. Например, в советском учебнике истории для 5 класса Коровкина автор в качестве «аргумента» в пользу жестокости древнегреческого рабства использовал очевидно юмористический отрывок из «Лягушек» того же Аристофана, к тому же обрезав его. Для контекста лучше всего будет представить, например, как некто пытается судить о политической ситуации РФ конца нулевых по веб-комиксу «Человек Грызлов».

Опять же, со времени Анаксимандра до Диодора прошло ок. 400 лет, в то же время почти современный Анаксагору Платон вновь о таком ничего не упоминает, вместо этого в «Апологии» его Сократ, когда слышит обвинения в том, «что он утверждает, что солнце — камень, луна — земля», отвечает: «Не думаешь ли ты, друг мой Мелет, что обвиняешь Анаксагора? … книги Анаксагора Клазоменского кишат подобными рассуждениями … Молодые же люди будто бы узнают от меня то, что можно иной раз узнать, заплатив за это не больше драхмы».

Т.е. мы видим, что Сократ так возмущён предъявленными ему обвинениями, что требует тогда осудить и Анаксагора: ergo, ему неизвестно о том, что Анаксагора и так осудили. Сократ ссылается на его книги, вместо того, чтобы в этот удачный момент упомянуть об уголовном деле, донельзя напоминавшим бы его собственное. Также и в Федоне, рассуждая об учении Анаксагора, Сократ и не думает упомянуть о его судьбе, чего стоило ожидать, будь она столь же трагичной. По всему выходит, что суд над этим философом представляет собой очередной поздний дубль случая Сократа.

Тут ещё надо заметить, что софисты вовсе не начали опасаться посещать Афины после всех этих якобы произошедших гонений, и продолжали это делать, а встречали их неизменно с большой помпой: так, приезд Горгия в 427 г. вызвал невероятный восторг. Вот и современный Диодору Цицерон, который составил биографию Анаксагора, ни слова не говорит там об осуждении философа, часто упоминает он и Перикла, но подобные диодоровым характерные подробности насчёт обвинений в его адрес ему неизвестны.

Плутарху же немного причин доверять, ведь, например, он утверждает насчёт Анаксагора, что «сочинение его … считалось не подлежащим огласке и лишь тайно, с осторожностью передавалось из рук в руки отдельными лицами», при том, что согласно «Апологии» его труд продавался в каждой книжной лавке. Он также прискорбно известен тем, что с лёгкостью переписывал традицию, основанную на анекдотах и прочей художественной литературе.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 15/18 ⤴️➡️