✅گزارش نشست «مقایسه برنامه ریزی توسعه در دوره پهلوی و جمهوری اسلامی» (قسمت دوم)

💢 در ادامه جناب آقای سیدمهدی زریباف، به بحث راجع به نظام برنامه ریزی توسعه از دیدگاه معرفت شناختی پرداخت. وی با تقسیم اقتصاد به سه سطح فلسفه و اندیشه اقتصادی، مدیریت اقتصادی و مهندسی اقتصادی، مشکل اصلی کشور را تمرکز نخبگان بر مهندسی اقتصادی دانست.

💢 در کشور ما به علت سیطره نگاه مهندسی بر اقتصاد، راه حل همه مشکلات در تغییر مدل ها و بررسی متغیرهای اقتصادی در فضای حاکمیت فرمول های ریاضی دنبال می شود. که با وجود ناکارامد بودن آن در سه دهه گذشته، همچنان به عنوان راه حلی اساسی مورد تأکید قرار می گیرد. وی با انتقاد از نبودن استراتژیست و فیلسوف اقتصادی در کشور، ایران را بازیچه ای برای برنامه ریزی کشورهای صنعتی برای بازار خود، در دوره پهلوی خواند که با وجود مشکلات متعدد از جمله عدم تطبیق گزاره های اقتصاد جهانی بر واقعیت اجتماعی – سیاسی ایران، و نیز شکست تفکر نولیبرالی در تمام دنیا و حتی امریکا هنوز مورد توجه توسعه طلبان کشور قرار می گیرد. منتهی به دلیل نبود تفکر مبنایی در حوزه اقتصاد و اشغال نگاه های مهندسی‌زده بر راهبرد کلان اقتصادی – اجتماعی جامعه، هیچ گام موثری در راستای رسیدن به توسعه برداشته نشده است.

💢 وی در ادامه با برشمردن موارد مبنایی متعددی که امکان حل مسائل اساسی توسعه در ایران را از بین برده است، راه برون رفت از مشکلات اقتصادی را توجه به تفکر در عین مسئولیت پذیری نسبت به صحنه عمل توصیف کرده و ارائه راه حل های مبتنی بر اقتصاد نولیبرالی را منجر به وخیم شدن اوضاع اقتصادی دانست.

💢 آقای میلاد دخانچی به عنوان سخنران سوم نشست، بالای سن رفته و در کنار آقای زریباف نشست. تمرکز ایشان در فهم معضل توسعه، بر ماهیت دولت مدرن استوار بود.

💢 او وضعیت جامعه ایرانی را چه در دوره پهلوی و چه در دوره جمهوری اسلامی، مانند وضعیت زن و شوهری تلقی کرد که عمری با هم زندگی می کنند، ولی به علت عدم شناخت کافی از هم به طلاق می رسند. یعنی با وجود داشتن نزدیک ترین رابطه ها، باز هم به عنوان موجودی ناشناخته با هم مواجه می‌شوند. جامعه ایرانی هم با وجود همراهی طولانی مدت با دولت مدرن، هنوز ماهیت آن و مناسبات حاکم بر آن را نمی شناسد و به مقتضیات آن تن نمی دهد.

💢 چه توسعه طلبان حاکم بر سرنوشت کشور و چه منتقدین توسعه از منظر رهیافت های بومی ایرانی، هر دو با موضوع دولت مدرن بیگانه هستند. وی ریشه این عدم شناخت را به قرن ها قبل در تفکر ایرانی مرتبط دانسته و معتقد است اندیشمندان ما با مفهوم کلاسیک دولت هم بیگانه اند.

💢در ادامه جناب آقای زریباف با تأیید مشکل بنیادین معرفت شناختی در مواجهه با دولت مدرن و مقوله توسعه، چنین دیدگاهی را بیش از اندازه یأس آور و حتی ترویج کننده پوچ گرایی دانست. میلاد دخانچی در جواب به این نقد، به انقلاب اسلامی ایران اشاره کرد که برخاسته از اراده و اختیار ما ایرانیان در برخورد هوشمندانه با دولت مدرن دانست، و با پیوند دادن آن با مصلیحینی چون سیدجمال الدین اسدآبادی و دیگران تا امام خمینی، امکان برون رفت از بن بست فعلی را منتفی ندانست. منتها توجه به واقعیت و شناخت پدیده ای چون دولت مدرن را گام اول ورود به این مسیر دانست.

♦️ گفتنی است نشست در ساعت 16:30 و بدون حضور دکتر سعید لیلاز که متاسفانه با وجود هماهنگی های قبلی قرار بود در جلسه حضور داشته باشد، به پایان رسید.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

⚫️سالگرد شهادت حضرت فاطمه زهرا (س) بر عموم پیروان آن حضرت تسلیت باد.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
@humanities_development

✅ غلبه راست بر جمهوری اسلامی و نیاز به خودآگاهی فاطمی (قسمت اول)

✍نویسنده: محمدحسین بادامچی

♦️و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افأن مات أو قتل انقلبتم علی اعقابکم؟ و من ینقلب علی عقبیه فلن یضرّ الله شیئاً و سیجزی الله الشاکرین (آل عمران:144)

♦️و محمّد جز فرستاده اي از سوي خدا كه پيش از او هم فرستادگاني [آمده و] گذشته اند، نيست. پس آيا اگر او بميرد يا كشته شود، به روش گذشتگان و نياكان خود برمي گرديد؟! و هر كس به روش گذشتگان خود برگردد، هيچ زياني به خدا نمي رساند؛ و يقيناً خدا سپاس گزاران را پاداش مي دهد.

♦️افحکم الجاهلیۀ یبغون؟... ویهاً معشر المهاجرین. أ اُبتزّ ارث أبی؟ (فاطمه زهرا (س)، خطبه فدکیه)

♦️آیا به روش جاهلیت می گرایید؟ ای مهاجران! آیا میراث پدرم را می ربایید؟

♦️در چارچوب اهداف جنگ نرمِ دشمن، باقی ماندن نام «جمهوری اسلامی» و حتی حضور یک معمم در رأس آن مهم نیست، مهم آن است که ایران تأمین‌کننده‌ی اهداف آمریکا، صهیونیسم و شبکه‌ی قدرت جهانی باشد. (آیت الله خامنه ای، 20 مهر 94)

💢 تاریخ جمهوری اسلامی روایت بسط گام به گام جریان راست در مبانی فکری، جریانهای سیاسی و نهادهای اجتماعی حکومت است که علی رغم همه فراز و نشیبها باید اذعان کرد که حداقل در مقطع کنونی با انتخابات مجلس دهم به پیروزی بی سابقه ای دست یافته است. پیروزی تام «راست» در انتخابات سال گذشته بر رقیب «چپ» نبود، بلکه به «استقرار کامل نظم راست» در صحنه سیاسی ایران مربوط می شود.

💢 اگرچه برخی اصرار دارند که چپ و راست را مفهومی متعلق به دهه شصت شمسی دانسته انقضای آنرا اعلام کنند، نگاهی عمیقتر ما را در رسیدن به مفهوم پایه ای تر «منطق سیاسی راست» یاری خواهد کرد. در نظر نگارنده راست علی رغم اختلافات درونی خود پروژه سیاسی واحدی را دنبال می کند که در ادوار مختلف اسامی مختلفی پیدا کرده است: گاه «اقتدارگرایی» خوانده شده، گاه «محافظه کاری»، گاه «عملگرایی یا پراگماتیسم»، گاه «تکنوکراسی و نوسازی»، گاه «ایدئولوژی زدایی»، گاه «اتوپیازدایی»، گاه «نورمالیزاسیون و عادی سازی» و گاه «سیاست زدایی» خوانده شده است.

💢 پروژه راست اگرچه نامها و جنبه های مختلفی در ادوار مختلف پیدا کرده است اما نگارنده مدعی است که «استحاله» با به تعبیر فارابی بزرگترین فیلسوف سیاسی جهان اسلام، «تبدّل» بهترین تعبیری است که می توان درباره کلان پروژه «راست گرایی» در جمهوری اسلامی به کار برد و جنبه ها و وجوه و اسامی مختلف آنرا بر اساس آن توضیح داد.

💢 از این منظر مسأله اساسی به «تحریف فلسفه سیاسی جمهوری اسلامی» بازمی گردد. در واقع پروژه راست بر خلاف پروژه چپ که بر اساس موازینی به تغییر و اصلاح و بازسازی دائمی ساختار نظام می اندیشد، نه تنها هیچگاه به تغییر در «نظام جمهوری اسلامی» نمی اندیشد، بلکه بیش از هرکسی خود را بعنوان مهمترین مدافع بقا و تداوم ساختار نظام معرفی می کند. بنابراین برخلاف چپ که همواره از سوی راست به «براندازی یا تجدیدنظر طلبی» متهم می شود، راست همواره محافظه کار و مدافع «نظم موجود» است و به همین دلیل همواره با چهره ای آمیخته به تقدس در اذهان حاضر می شود.

💢 در واقع اگرچه چپ و راست در درون خود از نحله های گوناگونی تشکیل می شوند، اما اساساً منازعه میان چپ و راست منازعه میان دو «فلسفه سیاسی» نیست بلکه نزاع میان «دو گونه نظم سیاسی» است. تفاوت میان خوانش راست از جمهوری اسلامی و خوانش چپ از جمهوری اسلامی به هیچ وجه از جنس منازعات تئوریکی که در درون چپ انجام می شود و عموماً به «اسلام شناسی» بازگشت دارد نیست، بلکه اساساً این دو تفسیر از جمهوری اسلامی از دو منطق کاملاً متفاوت پیروی می کنند. به عبارت بهتر کاربرد واژه «حکومت دینی» و «جمهوری اسلامی» نزد راست گرایان و چپ گرایان به معنای دقیق کلمه مشترک لفظی است و نمی توان با منطق استدلالی میان آنها داوری کرد.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅ غلبه راست بر جمهوری اسلامی و نیاز به خودآگاهی فاطمی (قسمت دوم)

✍نویسنده: محمدحسین بادامچی

💢 آنچه منطق سیاسی راست و چپ را چنان از هم جدا می کند که گویی دو جهان کاملاً متفاوت از یکدیگرند، به برداشت متفاوت از مفهوم «حکومت دینی» باز می گردد. در نگاه راست گرایان «حکومت» مفهوم مرکزی است و دین تنها یکی از عناصری است که در قوام آن نقش دارد، در حالیکه در نگاه مقابل «دین» مفهوم مرکزی است و «حکومت» تنها یکی از اشکال ظهور و قوام آن است. در نگاه راست گرایان دین و فرهنگ و جامعه و هنر و اقتصاد و مردم ماده ای هستند که حکومت به آنها صورت می بخشد و در نگاه چپ گرایان حکومت همچون بخشی از جامعه، ماده ایست که دین به آن صورت می بخشد. بر این اساس اندیشه سیاسی راست گرایان حول مفهوم «قدرت» شکل می گیرد و اسلام ذیل آن جایگاه می یابد و اندیشه سیاسی چپ گرایان حول مفهوم «اسلام» شکل می گیرد و «قدرت» ذیل آن جای خود را پیدا می کند.

💢 راست گرایی مستلزم پویایی کامل در اندیشه سیاسی برای هماهنگی با معادلات قدرت و به تبع آن ثروت و تبلیغات در جامعه است. اقتصاد اسلامی یک روز برای راست گرایان به معنای محافظت از بازار سنتی است، یک روز به معنای بسط ید حکومت در عمومی کردن صنایع، یک روز به معنی فروش زمینهای عمومی و ساختن شاپینگ مال برای تقویت بنیه اقتصادی نظام و روز دیگر به معنی هزینه کردن بیت المال برای محافظت از منافع بخش خصوصی حوزه سلامت و نفت و آموزش و ... فعالیت اصلی سیاسی راست «حفظ وضع موجود» است که دو جنبه اصلی سلبی و ایجابی دارد. جنبه ایجابی داشتن پویایی کافی برای باقی ماندن در «بازی فئودالها» و بهره برداری از تمام ظرفیتهای موجود در حکومت، بازار و افکار عمومی برای بقا و انباشت قدرت و ثروت است. جنبه سلبی اما محافظت از «زمین بازی راست» یا به تعبیر دیگر «چپ زدایی» است. راست گرایان با رواج هر اندیشه و هنر و مکتب فلسفی و اخلاقی در جامعه مشکلی ندارند مگر آنکه بوی چپ از آن به مشام برسد یعنی سودای بر هم خوردن منطق بازی به گوش برسد که این شرایط به اتحاد تمام راستهای جهان علیه «افراطی گری» و «رادیکالیسم» می انجامد. اصولاً چپ زدایی -و سیاست زدایی- یکی از سیاستهای مهم تمام راستهای جهان است که در اتحادی جهانی بطور مداوم و دائمی در حال پیاده سازی است.

💢 منازعه میان شیعیان به رهبری فاطمه زهرا (س) و اهل سنت به رهبری اهل سقیفه در شب رحلت نبی اکرم بر سر چه بود؟ آیا آنطور که برخی می پندارند پای منازعه ای میان «قدرت» در میان بود و بحث بر سر «کرسی قدرت به جا مانده از نبی اکرم(ص)»؟ یا آنگونه که برخی دیگر می پندارند منازعه ای «عقیدتی و کلامی» برپا بود که چه کسی شایسته خلافت است و طرفین با استدلال به قرآن و حدیث نبوی می کوشیدند که حقانیت خود را آشکار کنند؟

💢 جالب اینجاست که از هریک از این دو منظر که بنگریم مباحثه میان مسلمین در شب رحلت رسول الله منازعه ای تاریخی است که هیچ اهمیتی در زمان کنونی ندارد و چه بهتر که برای پرهیز از اختلاف به کلی از خاطره ها زدوده شود. چه در دیدگاه اول هر دو طرف اتفاق نظر دارند که «حکومت اسلامی» معادل «حکمرانی در مسلمین» است و تنها مشکل به نحوه صحیح و مورد قبول توزیع قدرت بازمی گردد. شیعیان معتقدند که پیامبر شخصاً قدرت خود را به علی(ع) منتقل کرده است و حال آنکه اهل سنت معتقدند که در انتخاب حاکم باید معادلات قدرت در جامعه (مثلاً میان مهاجرین و انصار و دیگر قبایل) را هم در نظر گرفت تا جامعه دچار تفرقه نشود. اتفاقاً از این منظر دیدگاه اهل سنت برای اداره حکومت دینی نسبت به نصب حاکم توسط حاکم قبلی به شیوه سلاطین معقولتر به نظر می رسد.

💢 از دیدگاه عقیدتی و کلامی نیز بحث پایان یافته به نظر می رسد چرا که مجموعه مباحث شیعیان درباره نصب الهی امامان و ولایت باطنی امیرالمؤمنین و فرزندان وی با توجه به غیبت امام معصوم و عدم دسترسی به ولایت حقیقی لااقل تا زمان ظهور آن حضرت مصداق ندارد و وضع شیعه در اظهار نظر درباره حکومت دینی در زمان غیبت مشابه وضع اهل سنت است.

💢 از منظر مقاله حاضر اما منازعه شب رحلت رسول الله را –همانطور که سیدجعفر شهیدی در آثار خود توضیح داده است- بیش از هرچیز باید نزاع میان «نظم سیاسی نبوی» و «نظم سیاسی جاهلی» یا به تعبیر دیگری نزاع میان «اسلام و قدرت» دانست. در واقع قیام حضرت زهرا (ع) بیش از هرچیز نه علیه حاکم وقت بلکه علیه «روش سیاسی» بدیعی است که در سقیفه پایه گذاری می شود. بدعتی نوگرایانه که ازقضا از سوی ایشان «به بازگشت به جاهلیت» تعبیر می شود.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅ غلبه راست بر جمهوری اسلامی و نیاز به خودآگاهی فاطمی (قسمت سوم)

✍نویسنده: محمدحسین بادامچی

💢 «بازگشت به جاهلیت» از چه دیدگاهی از سوی دخت بزرگوار نبی مطرح می شود و حال آنکه بر خلاف جاهلیت حکومت اسلامی برپاست و اذان پیامبر هر ظهر و شام در دیار طنین انداز می شود و قانون حکمرانی پیامبر میزان نظم اجتماعی است و قدرت اسلام در مقابله با امپراطوریهای دیگر در حال بالیدن است؟ آیا منظر راست گرایانه می تواند کاری جز صحه گذاشتن بر «دستگاه خلافت» انجام دهد؟ آیا غیر از این است که اشتراک میان جاهلیت پیش از اسلام و جاهلیت پس از اسلام از منظر حضرت زهرا (س)، نه به شکل حکمرانی بلکه به «منطق مشترک اصالت قدرت» و «سیاست ورزی مسخ شده» باز می گردد؟

💢 نظریه ولایت فقیه اگر تنها متضمن تجویز یک ساختار سیاسی مقبول و مشروع (مثلاً بعنوان یکی از اصول قانون اساسی ایران) باشد، چیزی بیش از یک نظریه سیاسی معطوف به قدرت نیست که همزمان امکان خوانش راست گرایانه و چپ گرایانه از آن وجود دارد. موضع گیری شدید حضرت فاطمه زهرا (س) نسبت به حکومت دینی مدعی خلافت، ظرفیت عظیمی در نقد «راست گرایی دینی» و تفکیک حکومتهای دینی به «فاضله» و «جاهله» در نظریه سیاسی شیعی پدید آورده است. در واقع خودآگاهی فاطمی در نظریه شیعی انذار و توجه به قرابت بسیار شدید میان «گفتمان حفظ نظام» (اهل سقیفه) و «گفتمان استحاله» (بنی امیه) و پیوندهای بسیار اساسی نظری و عملی میان این دو است.

💢 راه حل سیاسی شیعه برای جلوگیری از استحاله کامل نهضت دینی تفکیک میان «امامت مدنی» و «حکومت سیاسی» است. در واقع هویت سیاسی شیعه بر خلاف اهل سنت با «شهروندی حکومت دینی» پیوند نخورده است، بلکه شیعه پیش از آنکه شهروند حکومت باشد عضوی از «امت امام» است. در نظریه سیاسی-اجتماعی شیعه رهبر پیش و بیش از آنکه حکومت یابد «امام» است و امام چه دارای حکومت باشد و چه نباشد، شأن سرپرستی و هدایت فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی امت را بر عهده دارد. «نظریه امامت» معیار و مناط نظریه سیاسی فاطمی در نقد «حکومت دینی» و «خلافت» است که به ورطه سیاست جاهلی یا راست گرایی در غلطیده است.

💢 نقص اساسی در تبیین مشهور از نظریه ولایت فقیه به اینجا بازمی گردد که شرط مطلوب «یکی بودن امامت و حکومت» که شرط اصلی نظریه سیاسی ولایت فقیه است، با یک پله تنزل به شرط محقَّق تعبیر شده است، به این معنا که جمله درست «امام حاکم است» به جمله نادرست «حاکم امام است» استحاله شده است. با چنین تغییری این خطر بزرگ بوجود می آید که نظریه سیاسی شیعی که تمرکز آن بر حقّانیت «پیش از تأسیس حکومت دینی» و «نحوه تأسیس حکومت دینی» است، همچون نظریه سیاسی اهل سنت به حقّانیت «پس از تأسیس حکومت دینی» و «نحوه حکومتداری» تحریف گردد.

💢 نگاه زنده به میراث سیاسی حضرت زهرا (س) و دیگر امامان به حق شیعه تمام طرفداران انقلاب اسلامی را بر آن می دارد که موضوع بسیار اساسی و متأسفانه کاملاً مهجور «خودآگاهی فاطمی» را همواره مورد توجه قرار دهند. خودآگاهی فاطمی نه تنها در شرایط غلبه خوانش راست از جمهوری اسلامی پا نمی گیرد، بلکه اساساً نسبتی متضاد و نقیض با آن برقرار می کند . اگرچه تفاوت ماهوی میان پیروان فاطمه زهرا (س) و پیروان سقیفه در دوره حیات پیامبر اعظم(ص) و حاکمیت بلامنازع ایشان بر مدینۀ النبی و سپس سرتاسر قلمرو جهان اسلام بر همگان آشکار نبود، اما تنها پس از رحلت نبی اکرم بود که با فروریختن دوران طلایی یکی بودن امام و حاکم، جوهر تشیع عیان شد. عیان شدنی که تنها از «زنده بودن خوانش چپ از حکومت دینی» در برابر «تفسیر حکومتی اسلام» در همان ایام نبوی حکایت داشت. من حیث المجموع به نظر می رسد که با فرارسیدن دوران غلبه کامل راست بر جمهوری اسلامی، دوران بازاندیشی انتقادی در نسبت میان «فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی»، «حکومت» و «جامعه» نیز فرارسیده است.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

نشستی با عنوان «حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی»؛ در غیاب فلسفه سیاسی

🔹«مجمع عالی حکمت اسلامی» از جمله مراکز و مؤسسات معظمی چون «بنیاد حکمت اسلامی صدرا»، «پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی»، «پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی»، «مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی»، «مرکز پژوهشهای علوم انسانی اسلامی صدرا»، «بنیاد اسراء» و چندین و چند مؤسسه آموزشی و پژوهشی دیگر محسوب می شود که پس از انقلاب به موازات سنّت «مؤسسه حکمت و فلسفه ایران» در پیش از انقلاب، می کوشند با ارائه خوانشی سیاسی از حکمت متعالیه، فلسفه صدرائی را بعنوان پایگاه فلسفی انقلاب اسلامی ایران معرفی کنند. در همین راستا مجمع عالی حکمت نشستی را در 21 بهمن ماه امسال با حضور اساتید نام آشنای این عرصه، حجت الاسلام دکتر پارسانیا، دکتر صدرا، و حجت الاسلام نجف لکزایی با عنوان «حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی» برگزار کرد و در سالگرد انقلاب اسلامی به ارائه آخرین دست آوردهای این جریان علمی پرداخت. نگارنده اگرچه خود را شاگرد این بزرگواران و هم‌دغدغه در جهت «احیای فلسفه سیاسی اسلامی» می داند، بعنوان وظیفه برادرانه و مؤمنانه بر خود واجب می داند که به سنجش اجمالی مباحث این نشست، بعنوان مشتی نمونه خرمنِ جریان پژوهشهای فلسفی-سیاسی فعال در عرصه علوم انسانی اسلامی، بپردازد.


1️⃣نکته بسیار عجیب این نشست که متأسفانه در دیگر نشستها، مقالات، همایشها و کتابهای دیگری از این نوع هم تکرار می شود، بی اعتنایی مطلق سخنرانان و اساتید به «فلسفه سیاسی» و در عوض سخن گفتن از دو مقوله دیگر یعنی «متافیزیک» (بعنوان دانش بدیل فلسفه عملی) و «نهاد دولت» (بعنوان نهاد بدیل جامعه) است. به عبارت دیگر «امر سیاسی» که در تعریف کلاسیک آن با مقولاتی چون آزادی، عدالت، طبیعت، اختیار، خانواده، بازار، فضیلت، سعادت، قانون، حقوق، فرد، جامعه، عقلانیت، مالکیت، شهروندی، طبقات، آرمانشهر، دوستی، جنگ، تغلّب، دموکراسی و نظایر اینها سرو کار دارد و بحث درباره این مقولات محور اصلی آثار سیاسی فیلسوفان سیاسی بزرگی چون افلاطون، ارسطو، فارابی، ماکیاولی، هابز، هگل، مارکس، آرنت، اشتروس، هابرماس و راولز را تشکیل می دهد، به هیچ وجه مورد بحث و بررسی چنین نشستی که مدّعی نظریه پردازی صدرایی انقلاب اسلامی است قرار نمی گیرد و در عوض به ذکر کلیاتی درباره «متافیزیک صدرایی» و «دولت دینی» بسنده می شود.


👈در واقع حجت الاسلام پارسانیا بر خلاف مشی خود در آثاری چون «حدیث پیمانه» و «جهان های اجتماعی» که محور رویکرد خود را بر فلسفه سیاسی استوار کرده اند، در کل ارائه خود حتی یکبار هم از اصطلاح «فلسفه سیاسی» استفاده نمی کنند و با معرفی «فقه» بعنوان دانش اصلی فعال در حوزه جامعه و سیاست، وجود رابطه منطقی میان حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی را نفی کرده، این ارتباط را به لحاظ فرهنگی و تاریخی توجیه می کنند. در واقع از سخن ایشان چنین برداشت می شود که دستگاه حکمت متعالیه فاقد فلسفه سیاسی است و تنها به مثابه یک دستگاه فلسفه نظری می تواند پشتوانه متافیزیکی-کلامیِ اشکال مختلفی از سیاست ورزی را فراهم کند.


👈در مقابل ایشان، جناب آقای دکتر صدرا اگرچه می کوشند از پیوند «حکمت و سیاست» در فلسفه صدرایی دفاع کنند اما نگاهی دقیقتر به گفتار ایشان نشان می دهد که «امر سیاسی» به مثابه یک حوزه متمایز مدنی که محصول اختیار و آگاهی بشر است به هیچ وجه مسأله‌ی ایشان نیست و مراد ایشان از سیاست، همچون رویکردهای مدرن صرفاً «نهاد قدرت» است. به عبارت دیگر دکتر صدرا نیز بدون آنکه متعرض «فلسفه سیاسی» گردد، مستقیماً با ارجاع به آراء خواجه نصیرالدین طوسی به دفاع از پیوند «حکمت و دین و ملک» می پردازد و حال آنکه بحث از «دولت دینی» و «حکمتِ حکومت» بدون متعرض شدن به فلسفه سیاسی، شیوه‌ی «سیاست نامه نویسان» و اندیشه ایرانشهری است که هچون تمام آگاهان به فنون حکمرانی و اقتدارگرایی در جهان، به تعلیم مهارتهای بقای ملک و دفاع از سلطنت دینی می پردازند و به کارگیری عقل ابزاری را تجویز می کنند.


👈سخنران سوم جناب حجت الاسلام نجف لکزایی نیز با آغازیدن سخنان خود با این عبارت که «امنیت مهمترین نیاز انسان است و تنها هدف و غایتِ دولت» عملاً رابطه خود را به کلی با فلسفه سیاسی کلاسیک که دلمشغول «فضیلت و سعادت» است می گسلد و مباحث خود را بدون اینکه متعرض پیچیدگی «قرارداد اجتماعی» -به صورتی که مثلاً در اثری چون لویاتان هابز طرح می شود- کند، مستقیماً در نسبت با مفهوم مدرن دولت دنبال می کند. با اینحال قول به اینکه واژه سیاست در برخی آثار ملاصدرا به کار رفته به هیچ وجه نمی تواند به وجود «فلسفه سیاسی صدرایی» منتج شود، بویژه که نتیجه گیری حجت الاسلام لک زایی مبنی بر رویکرد امنیت محور ملاصدرا در همان معدود کلمات سیاسی، نشان از شباهت اندیشه سیاسی صدرالمتألهین با رویکرد شریعت نامه نویسان اهل سنت دارد.


2️⃣مسأله عجیب دوم

در این نشست آن است که اگرچه موضوع آن «حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی» است، هیچ تبیینی از فلسفه سیاسی «جمهوری اسلامی» و نحوه ترکیب اندیشه «جمهوری خواهی» و «اسلام گرایی» در آن ارائه نمی شود و گویی سخنرانان به همان سیاق غیر فلسفه سیاسی، «دولت دینی» به معنای «سلطنت دینیِ» مدّ نظر شریعت نامه نویسان و سیاست نامه نویسان را معادل «جمهوری اسلامی» فرض کرده اند که در صورت صحت، چنین برداشتی جفای بزرگی در حق انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی محسوب می شود.


3️⃣مسأله عجیب سوم در این نشست آن است که علی رغم ادعای بزرگ آن مبنی بر ریشه داشتن انقلاب اسلامی در حکمت متعالیه، هیچ نظریه «تبیین انقلاب»ی که بتواند این رابطه بسیار دشوار میان متافیزیک و پرکسیس انقلابی را توضیح دهد ارائه نمی شود و اینطور القا می شود که گویی به صرف بیان برخی استنادات حضرت امام خمینی (ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامی به ملاصدرا، این گزاره مهیب جامعه شناختی که «انقلاب سال 57 ریشه در متافیزیک صدرایی دارد» اثبات می شود.


4️⃣مسأله عجیب چهارم در این نشست آن است که حاضران در آن به یکی از مهمترین فیلسوفان سیاسی و فیلسوفان تاریخ انقلاب اسلامی، شهید مرتضی مطهری که در آثار خود کوشیده با نزدیک کردن اصالت وجود صدرایی به فلسفه شدن اگزیستانسیالیسم قرن بیستمی، به نوعی نظریه دیالکتیک تکاملی تاریخ و فلسفه پراکسیس انقلابی دست یابد، هیچ اشاره ای ندارند و با بی اعتنایی کامل نسبت به این تلاش سترگ و بسیار پرنفوذ در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر سخن می گویند.


♦️در پایان خاطرنشان می سازد که نگارنده این سطور خود همچون اساتید حاضر در این نشست همواره دلمشغول «فلسفه سیاسی اسلامی» و نسبت آن با «انقلاب اسلامی» است و این انتقادات را صرفاً به عنوان شاگردی عنوان می کند که آرزوی ارتقای کیفیت مباحثات کنونی درباره ریشه های فلسفی انقلاب اسلامی را در سر می پروراند.

لينك صوتي نشست
https://news.1rj.ru/str/isca24/3042

🔶نهاد سازی مجدد:
درباره علوم اجتماعی اسلامی
🔹مصاحبه با سید امیر موسوی

🔶نشستی با عنوان «حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی»؛ در غیاب فلسفه سیاسی
🔹دکتر محمد حسین بادامچی

@aznomag 👈عضویت

📣📣اخبار و تولیدات اندیشکده مهاجر را در صفحه اینستاگرام نیز دنبال کنید:
https://www.instagram.com/mohajer_thinktank/
_______
✨ اندیشکده مهاجر :

✨ @mohajer_ThinkTank
✨ mohaajer.ir

✅ بلای کردستان (قسمت اول)

✍️ نویسنده: محمد خانی

💢 1:30 بود که رسیدیم تهران. اتوبوس آزادی پیاده مان کرد. ذهنم درگیر ماجرای تلخ همیشگی بعد از سفر بود. سر و کله زدن با راننده تاکسی هایی که آن موقع شب، هرقیمتی می خواستند می دادند. چه آنجا، و چه ایستگاه راه آهن، خداحافظی با بچه ها، خداحافظی با آخرین لحظات شیرین سفر هم بود. چون اولین برخورد با تهران، می شد چانه زدن های پیاپی برای پیدا کردن ماشینی که مبلغ معقولی را بپذیرد. اما این بار، در انتهای سفر کردستان، اتفاق خوشی افتاد که شیرینی سفر را داخل تهران هم کشاند.

💢 یکی از بچه ها که نرم افزار اسنپ داشت، ما را از میان خیل تاکسی داران به سلامت عبوراند و ابتدای رمپ بیرونی میدان آزادای، برایمان از توی تبلتش تاکسی گرفت. حالا که فکر می کنم می بینم احساس شاهزاده ای داشتم که شوالیه ای را از وسط جنگجویانی به در برد. جنگجویانی که چون گذشته نبودند و به خاطر وجود خطری به نام «اسنپ» در ذهنشان، به تهدیدی خشک و خالی بر زبان بسنده می کردند، یا حتی صرفا در نگاه نگهش می داشتند. چیزی نگذشت که سمند سفید شیکی آمد و ما را از میان اتوبان های خالی برد به مقصد. نه مشاجره ای در ماشین اتفاق افتاد، نه در مقصد کار به دعوا کشید. پول را گرفت و خیلی خوش خداحافظی کرد. من هم آرزوی عیدی خوش برایش کردم. او هم لبخند زد. چقدر همه چیز رویایی بود. همه اش به خاطر «شبکه». به خاطر موبایلی که جلوی داشبورد بود. که بهترین مسیر را خودش تشخیص می داد. و حداقل سی درصد هم ازران تر حساب می کرد.

💢 این حال خوش جان می داد برای چه؟ برای نوشتن سفرنامه ای جذاب از سنندج، که بسیار میزبان خوبی بود برایمان. به جز یک مسأله، هرچه در سنندج بود لذت سفر و احساس نزدیکی با مردمان بود. چنان که از همان ابتدا قصد کردم در آینده ای نه چندان دور،‌ با خانواده بار سفر ببندم سوی کردستان. آن همه زیبایی و خوشی، می توانست متنی جذاب و خواندنی از ماجرای سفر به کردستان تولید بکند. همه چیز آماده بود برای یک فرآیند خوش نوشتن، جز یک چیز. همان که توی سنندج هم گریبان ما را گرفت و به تأمل مان واداشت.

💢 از نظر من، مشکل اصلی سنندج، نه اختلاف شیعه و سنی بود، و نه حتی مسائل امنیتی، (که الحق زخمی است التیام نایافته، یادگار دهه های وحشتناک درگیری و خون ریزی، ولی معضل اول کردستان نیست به زعم بنده.)، و نه مرز نشینی؛ مسأله ای بود عام در کل کشور که البته اختلافات مذهبی و فرهنگی و سیاسی خاص کردستان را به چالش امنیتی استان بدل می کرد. از نظر من مشکل اصلی «بی‌کاری» بود. نه این که «عدم ایجاد اشتغال توسط دولت برای جوانان» را معضل بدانم، نه. بی‌کاری به عنوان مسأله ای بسیار عمیق و درونی و بنیادی در انسان. بی‌کاری با همه ابعاد اقتصادی و فرهنگی و سیاسی آن. بی‌کاری با همه انتظاری که افراد برای ایجاد اشتغال از دولت دارند. بی‌کاری با همه مسخ شدگی شهروندانی متکی به دولت. بی‌کاری با همه ازخودبیگانگی انسان جدید با کارش. این بیکاری، معضل اول و آخر کردستان است.
حالا من در حاشیه میدان «آزادی» چه کرده بودم؟ از اسنپ استفاده کرده بودم. یعنی به بی کاری تاکسی رانان کمک کرده بودم. منی که تهرانی ها را بی کار کرده بودم، چطور می توانستم از بی کاری کردستانی های عزیز بنالم؟ اشک تمساح نمی شد غر زدن و نالیدن من از بی کاری کردستانی ها؟ من اگر در سنندج زندگی می کردم، جوانان کرد را بی‌کار نمی کردم؟ چرا. بر معضل های کردستان نمی افزودم؟ چرا. پس غرغر کردن و شکوائیه سرودن من چه دردی از کردستان دوا می کند، وقتی خودم به حرف های خودم باور ندارم؟ اگر مثل قبل، دل را می زدم به دریای تاکسی رانان پایانه آزادی، با چک و چانه، با سر و کله زدن های پیاپی، بهترینشان را «انتخاب» می کردم و عواقب انتخاب را هم می پذیرفتم، حق داشتم از بیکاری کردستان و معضلات عدیده اش بنالم، اما حالا که بی تفاوت از کنار بی کاری تاکسی رانان تهرانی گذشته ام، چطور برای سنندج دست به قلم ببرم؟

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅ بلای کردستان (قسمت دوم)

✍️ نویسنده: محمد خانی

💢 می شد متن را همین جا تمام کنم. با سوالی پیش روی شما، با درگیر کردن شما با قوله اساسی بی‌کاری، با استیصال ما در نسبت با دولت جدید، با زمینه اقتصادی معضلات سنندج، و با خیلی مطالب کوچک و بزرگ دیگر. من راهی به شما نشان داده ام برای ملموس شدن مسأله کردستان، برای عبور از نگاه یک سویه و تنزه طلبانه به مسائل «دیگران»، و با دعوت شما به تفکر همذات پندارانه‌ی جزئی و انضمامی درباره مسأله کردستان. ولی یک نفر هست که نمی گذارد متن را اینجا رها کنم. یک نفر که دارد بی صدا به ریش من می خندد. شما نمی بینیدش، ولی من ریش هایش را می بینم که تکان می خورد از قهقهه ای که به ساده لوحی ما می زند.

💢 مارکس با آن ریش افشان، دارد به ریش ما می خندند. خنده اش که تمام می شود، می پرسد مگر دست ماست که جلوی بیکاری تاکسی رانان تهرانی و جوانان کرد را بگیریم؟ مردم «نیاز» به حمل و نقل دارند و اسنپ، نیازشان را برطرف می کند. چرا باید هزینه بیشتری به تاکسی رانان بدهند، و خدمات کمتری دریافت کنند؟ مارکس می گوید دعوای اسنپ و تاکسی، دعوای نسل جدید تکنولوژی با نسل قدیم است. می پرسد مگر آنها که اسنپ را راه انداخته اند، نیاز به شغل ندارند؟ مگر راننده های اسنپ، نیاز به شغل ندارند؟ چرا این ها بی کار شوند تا راننده های دیگر شغلی داشته باشند؟ وقتی شغل در بستر تکنولوژی تعریف می شود، گریزی از درگیری و تضاد نیست. مگر گاری چی های قدیمی با اتول رانان به مشکل برنخوردند؟ آن ها بی کار نشدند؟ نابود نشدند؟ چرا. چه کسی نابودشان کرد؟ همین رانندگان تاکسی. حالا نسل بعدی تکنولوژی آمده تا سلاطین قبل را به زیر بکشد و سلاطین جدید را تا مدتی بر اریکه قدرت و ثروت نگه دارد. تا باز نوبت به دیگرا نبرسد.

💢 حرفی ندارم که بزنم. فقط می پرسم، همه این تحلیل ها درست؟ اما آن راننده تاکسی چه کند؟ زن و بچه اش که این حرف ها را نمی فهمند؟ مارکسی سکوت می کند. «انقلاب» را توی چشمانش می خوانم، اما بر زبان نمی آورد. ظاهرا بعد از مرگ، حسابی تغییرات قرن بیستم را زیر نظر داشته که دیگر جرأت ندارد حرف های قبلی اش را تکرار کند. من هم پی حرفم را نمی گیرم. چون جوابی برای گرسنگی زن و بچه گاری چی قدیمی، و راننده اسنپ امروز ندارم.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅جامعه رسمی، جامعه غیر رسمی (قسمت اول)

✍️نویسنده: محمد علی عبدالوهاب

💢 جناب آقای پروفسور رفیع پور، جامعه شناس شهیر، در آخرین کتاب خود، "دریغ است ایران که ویران شود" تئوری کلان جدیدی را مطرح کرده است. او با طرح تفکیک جامعه رسمی از جامعه غیر رسمی در ایران، فهم این موضوع را، به عنوان شاه کلید تحلیل جامعه شناختی وقایع ایران معاصر میبیند.

♦️ جامعه رسمی، مجموعه ای از قوانین، ساختار، سازمانها، بروکراسی و ... است. در مجموع همه آنچه رسما و روی کاغذ مسئول اداره جامعه است (دولت، ارتش و ... در این بخش هستند).

♦️ جامعه غیر رسمی مجموعه ای از هنجارها، خصایل اخلاقی، سنن اجتماعی، دین و ... و خلاصه همه آنچه که به طور غیر رسمی مردم با آن اموراتشان را میگذرانند.

💢 بطور مثال داروغه ، آژان و پلیس در گذر تاریخ مسئول تامین امنیت از طرف جامعه رسمی بوده اند، اما در بازه هایی از تاریخ بنا به عدم اعتماد و یا عدم کارایی این نیروها، جامعه غیر رسمی خود مسئولینی همچون عیاران، لوطی‌ها، پهلوانان محل و کمیته انقلاب اسلامی برای این موضوع به صورت غیر رسمی به وجود آورده است. هر دو ساز و کار تامین امنیتند. یا مثلا روحیه اخلاقی مردم به گونه ای است که با گذشت در اختلافات کمتر دچار تضاد میشوند و در موارد محدود که خود قادر به حل آن نیستند، مراجعه به روحانی یا ریش سفید محل ماجرا را به انجام میرساند. در مقابلِ این ساز و کار حل دعاوی در جامعه غیر رسمی، جامعه رسمی هم قوه قضاییه، دادگاه، قاضی، وکیل و ... را دارد.

💢 در شرایط ایده آل و سالم، این دو جامعه در راستای هم هستند و هم افزا. اصل بار را جامعه غیر رسمی که روان تر و کم هزینه تر است به دوش میکشد و جامعه رسمی عمدتا ضمانتی است برای حفظ آن جامعه غیر رسمی و رشد آن. اما در شرایط غیر سالم این دو میتوانند کاملا در تضاد و تقابل با هم باشند. عیاران نمونه ای از این دست اند که کاملا در تضاد با نیروهای حکومتی بوده و حتی حافظ امنیت مردم در برابر آنان میشدند. و یا اینکه مردم در برابر بعضی از قوانین مصوب جامعه رسمی دست به دست هم بدهند تا آنها را دور بزنند نمونه دیگری از این تضاد است.

💢 با این عینک، رفیع پور به سراغ نسبت این دو جامعه در کشورهای استعمارگر و مستعمره میرود. در کشورهای استعمارگر (به خصوص بعد از انقلاب فرانسه) "بر اساس شرایط طبیعی، اقتصادی و فرهنگی، ابتدا گروههای مختلف به طور غیر رسمی رشد کردند و سپس کم و بیش همانها به تدریج بخش های رسمی را به عهده گرفتند و یا مهمتر از آن بخش رسمی برای سرویس دهی و رشد آنها به وجود آمد." (رفیع پور، 1393 : 138) یعنی حکومت، ساز و کار، ساختار و سازمانهای آن کاملا بر آمده از جامعه غیر رسمی و مبتنی بر نیازهای آن بود. اتحاد و هم افزایی جامعه رسمی و غیر رسمی، که لازمه پیشرفت هر جامعه ایست.

💢 اما در کشورهای هدف استعمار، از جمله ایران، "اگر این دو قدرت بخش رسمی و غیر رسمی با هم همسو شوند استعمار قادر به تسلط بر ایران نمیباشد و ایران به یک قدرت شکست ناپذیر تبدیل میشود. اگر بتوان این دو بخش را از هم تفکیک نمود و بر بخش رسمی مسلط شد، در آن صورت قدرتهای استعماری میتوانند از طریق حکومت به اهداف خود دست یابند....اگر بتوان در کنار بخش رسمی به بخش غیر رسمی نیز مسلط شد، در آن صورت میتوان پایه های استعمار را بطور پایدار و استوار تضمین نمود" (همان : 138)

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅جامعه رسمی، جامعه غیر رسمی (قسمت دوم)

✍️نویسنده: محمد علی عبدالوهاب

💢 نخستین گام برای رسیدن به این شرایط تضمین شده به وجود آوردن ساختار و سازمان هایی برای بخش رسمی است که هم مطابق با اهداف استعمار باشند و تسلط آنها را میسر کنند و هم در تضاد با جامعه غیر رسمی و مانع قدرت گیری و استقلال کشور هدف. ساختار و بروکراسی ضعیف دوره قاجار فرصت خوبی را فراهم کرد تا استعمار نقش مهمی را در شکل دهی به بخش رسمی ایفا کند. عمده ساختار جدید بخش رسمی ایران از نیمه دوم قرن 13 شمسی تا نیمه اول قرن 14 شکل میگیرد. عمدتا با حضور مستقیم کشورهای استعمارگر و یا با مشاوره آنها و انجام آن توسط بومیان پرورش یافته در کشورهای استعمارگر. این بازه پر است از رفت آمد مدیران و مشاوران صنعتی، مالی، نظامی، حقوقی، کشاورزی و .... غربی به ایران که عمدتا در نقش ساختار سازی و کلان ظاهر میشوند. "استعمار برای کشورهای زیر سلطه خود، فقط ظاهر این بخش های رسمی را به شکل سازمانهای خود درآورده است، در حالیکه ریلهایی در آن کار گذاشته است، تا کارکرد این بخش های رسمی کاهش یابند و در نتیجه آنها نه سازگار با بخش غیر رسمی باشند و نه برای آنها (بخش رسمی) و همچنین مجموعه جامعه کارکردی داشته باشند" (همان : 146)

💢 "جنبش تنباکو (1266) برای اولین بار و به طور کاملا مشخص وجود دو بخش متمایز غیر رسمی و رسمی در جامعه ایران را نشان داد." (همان : 130) شورش عظیم بخش غیر رسمی که به فلج شدن و در نهایت برگشتن از تصمیمِ بخش رسمی انجامید. "این یک شناخت بسیار مهمی بود که استعمارگران با دانشمندان خود، به طور دقیق و عمیق به مطالعه همه جوانب و ابعاد آن پرداختند" (همان : 130)

💢 از اینجا بود که مطالعه گسترده جامعه غیر رسمی ایران به طور جدی از طرف استعمار پیگیری شد. تا علاوه بر تسلطی که در بخش رسمی وجود دارد به این بخش هم مسلط شوند. آن لمپتون (1291-1387) تنها یک نمونه از دانشمندان فراوانی است که بدین منظور راهی ایران شدند. او مسلط به زبان فارسی و چندین لهجه آن بود تا جایی که کتابی با نام دستور زبان فارسی دارد و سالها زبان فارسی تدریس میکرده است. به تاریخ ایران در دوره سلجوقیان، مغولها، صفویه و قاجار تسلط داشت و چندین جلد کتاب در مورد تاریخ و فرهنگ و اندیشه ایرانیان و اسلام دارد. کتاب مالک و زارع او درباره جامعه شناسی روستاهای ایران که حاصل سالها زیست وی در روستاهای کشورمان است همچنان در دانشگاههای ایران تدریس میشود و از مهمترین منابع جامعه شناسی روستایی ایران به حساب می‌آید. او مامور برجسته سازمان اطلاعات بریتانیا بود. مشاور و همکار سفارت انگلیس در ایران بود. در ماجرای خلع رضا شاه نقش داشت. و از جمله پیشنهاد دهندگان کودتا علیه دولت مصدق بود و در آن ماجرا به دانشگاه آکسفورد پیشنهاد داد که پروفسور زنر برای انجام عملیات مخفی کودتا و همکاری با CIA به ایران فرستاده شود. بسیاری از سفیران و کارشناسان سفارتهای فعلی و سابق و اسبق ایران و افغانستان و دیگر کشورهای حوزه فرهنگی ایران از شاگردان او هستند.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅گزارش جلسات حلقه نظریه وابستگی در توسعه

🔴 اپتر و جدا شدن از نگاه تاریخی خطی به توسعه

💢 اپتر توسعه را با دو محور اساسی تعریف می کند؛ یکی بهبود طبقه بندی اجتماعی و دومی تقسیم جدید نقش های اجتماعی. اپتر توسعه را از تعریف بر اساس جدایی نظم سنتی از مدرن بیرون می آورد و با نگاهی جامعه شناسانه، وارد تعریفی ساختاری از جامعه می شود. این تعریف، توسعه را از بسنده بودن به ساحت ابزاری و اقتصادی جدا می کند و حوزه های مختلف را از منظر نهادی به یک اندازه دخیل می داند. به همین دلیل می‌توان نظریه او را گامی در جهت جمع نگاه بیرونی و درونی به توسعه، و نیز حل مسأله ناسازگاری سنت و تجدد در کشورهای جهان سوم دانست. در نتیجه‌ی از میان برداشتن فاصله بین سنت و تجدد در نگاه اپتر، به جای مسیر ثابت برای توسعه به مسیرهای متعدد توسعه قائل می شود که برای هر جامعه، مخصوص خودش می باشد. بنابراین توسعه‌ی هر جامعه، در موضع جمع این ناسازگاری که در آن اجتماع مخصوص خود اوست، تعریف می شود.

💢 اپتر نظام سیاسی را عامل اصلی سازمان دهنده به فرایند آمیزش سنت و تجدد می‌داند. نظام سیاسی موفق در این حرکت، میت واند تنش های مرحله نوسازی را رفع کند و ثبات را در جامعه ایجاد نماید. این مرحله در میانه جامعه قدیم و جدید قرار دارد. از نظر اپتر، مقاطعی خاص در کشورهایی خاص وجود دارند که می توان مرحله نوسازی بین جامعه سنتی و جامعه صنعتی را به آنها نسبت داد. ایشان موفقیت نوسازی یا عدم آن را وابسته به دو مقوله اساسی می داند؛ یکی «نظام قدرت حاکم» و دوم «نظام ارزش های جامعه». در اجتماع سنتی، نظام مذهبی و جامعه بسیجی با ارزش های کمالی هماهنگ هستند. در اجتماع جدید، نظام آشتی و جامعه دیوان سالارانه با ارزش های ابزاری حاکم هستند. این دیدگاه که نزدیک به نظرگاهی وبری است، با سویه های جامعه شناسانه (و نه صرفا اقتصادی) اپتر در تحلیل ساختار اجتماعی هماهنگ و همراه است.

#نظریات_وابستگی_در_توسعه
#اپتر

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

🔻متن کامل را در آدرس زیر بخوانید:

http://mohaajer.ir/project/گزارش-جلسه-اول-حلقه-نظریه-وابستگی-در-تو/

✅ محمد مددپور و نقد هایدگری-سیاسی نظام اسلامی توسعه گرا (قسمت اول)

✍️نویسنده: محمد حسین بادامچی

💢 پیش از این در مجموعه یادداشتهای این کانال به این مساله اشاره داشتم که نفوذ هانری کربن در ایران منجر به ارائه خوانشی سنت گرایانه، اشراقی و غیرسیاسی از آراء هایدگر شده است که سنتی از شرق گرایی را در آراء کسانی چون داریوش شایگان و داریوش آشوری و سیدحسین نصر (با تفاوتهایی) در پیش از انقلاب و کسانی چون رضا داوری اردکانی و بیژن عبدالکریمی و اخیرا مهدی فدایی مهربانی را بعنوان مکتب هایدگریهای ایران پدید آورده است. با اینحال این همه ماجرا نیست و جناح دیگری از هایدگریهای ایران با برجسته کردن اختلاف میان فردید و این حضرات، خوانش دیگری را از هایدگر و حکمت معنوی او ارائه می دهند که توانایی ورود در عرصه سیاسی و تحلیل پراکسیس عملی و جامعه شناختی را نیز دارد.

💢 یکی از این اشخاص مرحوم دکتر محمد مددپور است. فایل ضمیمه شده فصل سوم از کتاب «گریز از یکسان سازی جهانی» است که در سال ۱۳۸۰ به قلم ایشان منتشر شده است. (تهران، انتشارات سوره مهر) در این مقاله مددپور به توصیف وضعیت «تراژیک» بسیجیان انقلابی بازگشته از جنگ به شهر در حال توسعه و در عین حال اسلام گرای دهه هفتاد می پردازد. وی در اینباره می نویسد:

♦️ «قبلا چنانکه گفتیم، انسان انقلابی در برابر نظام یکسان ساز مصرف گرای مدرنیته غرب [سیاست مدرنیزاسیون رژیم پهلوی] طغیان و شورش می کند... اما اکنون در مرتبه ای دیگر به طغیان و شورش انسان بسیجی در برابر نظام یکسان ساز شهری بعد از انقلاب که آن نیز به نحوی روح همسانگر و یکسان ساز دارد نظر می کنیم. نظام سلسله مراتبی میانمایه و عادی شرعی و فقهی نمی تواند او را ارضا کند.» (ص ۶۱)

💢 از نظر مددپور مردم در برابر دولت توسعه گرای شرعی هاشمی رفسنجانی که یک دولت روزمره و نیهیلیستی است، به سه دسته تقسیم می شوند: میان مایگان/ فرومایگان/ و قهرمانان. میان مایگان در نظام جدید تن به زندگی کارمندوارانه و جستجوی پول و مقام همراه با اهتمام به احکام شرعی می دهند. فرومایگان با ایجاد نوعی تنوع در برابر همسانی عرفی و شرعی به ابتذال (موسیقی هیجانی، مواد مخدر، بی خانمی، بزهکاری، هرزگی، لمپنیسم ورزشی و امثالهم) روی می آورند تا راهی خلاف آداب و رسوم و احکام شرعی طی کنند. (ص ۶۲)

💢 اما گروه سوم. وی طریقه قهرمانان در نفی روزمرگی و پیوستن به عالم قدس را در دو شیوه خلاصه می کند: یک طریقه سلوک و ریاضت سنتی است که پناه بردن به حوزه خصوصی از شر ظلم و ظلمت جهان بیرون محسوب می شود و دیگر طریقه جهاد و ستیز با ظالمان. سپس مددپور در وضعیت تاریخی مشخص پس از انقلاب، طریقه دوم را در دو شکل «آرمانشهر اسلامی» و «اتوپیای اسلامی» جستجو می کند و شکل دوم را بعنوان صورتی ایدئولوژیک از اسلام گرایی که همچنان متضمن شکل حادی از یکسان سازی و نیهیلیسم است، با ارجاع به نویسنده ای فرانسوی به نام بوتل چنین توصیف و رد می کند:

♦️ «در گروه های بنیادگرا این اندیشه پا می گیرد که روزمرگی، آرمانشهر انقلابی را تهدید می کند. روزمره به آوردگاهی همیشگی تبدیل می شود. از اینجا میان مردم ابتذالگرا و حکمرانان اسلام گرا جبهه ای شکل می گیرد. گروه حاکم برای رسیدن به آرمانشهر (اتوپیا) می اندیشد، به هر قیمتی حتی با سلاح» (ص ۷۱)


—------------
کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅ محمد مددپور و نقد هایدگری-سیاسی نظام اسلامی توسعه گرا (قسمت دوم)

✍️نویسنده: محمد حسین بادامچی

💢 مددپور در نهایت به آن پرسش اساسی می رسد که منتظر آن هستیم یعنی سرنوشت آرمانشهر اسلامی یا همان مدینه فاضله غیرنیهیلیستی و قهرمانانه و قدسی ای که او در سالهای پس از انقلاب به دنبال آن است. او با زبانی صریح می نویسد:

♦️ «اما آرمانشهر دینی و اسلام گرایانه آیا تعلق به گروه های حکمران ایران دارد؟ قدر مسلم خیر. این رهبران هر قدر از آغاز و صدر انقلاب فاصله گرفته اند، علی الخصوص پس از رحلت رهبر فقید انقلاب اسلامی بسیاری از آنان ریزش کرده و از روزمرگی و توسعه متعارف غربی و مدرن سخن گفته اند، و دوره ده ساله سازندگی مدرنیستی را بر اساس یوتوپیای توسعه اقتصادی و سیاسی ایجاد کرده اند و فقط اقلیتی آن هم نه در حوزه حکومت بلکه در متن جامعه تفکر آرمانشهرانه خود را حفظ کرده اند و اگر در نظام حکمرانی افرادی هنوز در عالم آرمانشهری حضور دارد، رأی خود را می پوشانند و نظر صریح و تندی در نفی و رد روزمرگی، توسعه صنعتی، دفاع از سیاستهای عدم تنش غرب گرایانه رجال سیاسی خودباخته لیبرال و آزادسازی عمومی اباحی (لیبرال) بیان نمی کنند، علی الخصوص که جز بصورت محدود عملا وارد عرصه معرکه و جبهه جنگ و تضاد سیاسی قبل از انقلاب میان جامعه و طبقه حاکم نمی شوند. (ص ۷۱ و ۷۲)

💢 مددپور در نهایت اینچنین صحنه سیاسی ایران پس از انقلاب را از منظر ویژه خود ترسیم می کند:

♦️ «همگان چه جناح سنتی و چه جناح مدرن انقلاب در توسعه مدرن حضور دارند، و گروه اقلیتی نیز بعد از جنگ با خشونت و غیرت از تفکر آرمانشهرانه مسخ شده خویش [اتوپیای اسلامی] بدست گروه هایی از اهل سیاست رسمی نظام دفاع می کنند که اینها نیز به گروه های فشار ناکارا تبدیل شده اند که بعضا مورد سوء استفاده همین گروه ها و غربگراها قرار می گیرند... اما اکثریت این اقلیت آرمانگرا [ی خواهان آرمانشهر اسلامی]، اکنون در ایران و لبنان و ترکیه و الجزایر و فلسطین و دیگر نقاط سرزمینهای اسلامی بیشتر به خلوت نشینی و هیئتهای دینی و حلقه های یاران منتظر موعود تبدیل می شوند یا با آن شیوه ای که بوتل متذکر شده یعنی جریان «فرسایش» آرمانشهر در برابر روزمرگی از قلمرو حیات دینی اکثریت خارج شدند در حالیکه در سالهای اول انقلاب و دوره آغازین جنگ اکثریت فعال جامعه در چنین عالمی سکنی گزیده بود. » (ص ۷۲ و ۷۳)

#خوانش_سیاسی_هایدگر
#آرمانشهر_اسلامی
#اتوپیای_اسلامی
#توسعه
#مدرنیزاسیون
#روزمرگی
#نیهیلیسم

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅جامعه رسمی، جامعه غیر رسمی (قسمت سوم)

✍️نویسنده: محمد علی عبدالوهاب

💢 به زعم رفیع پور با کسب این شناخت عمیق، استعمار تلاش کرد ببیند برای هدف تضاد دائمی این دو جامعه، کدام ویژگی فرهنگ ایران باید تقویت شود، کدام تضعیف و در صورت لزوم کدام ویژگی ها ایجاد شود. از جمله ویژگی هایی که به این هدف کمک میکنند و از طرف استعمار تقویت شده اند، فرهنگ استبدادی است. فرهنگ استبدادی باید تقویت و نهادینه شود، به نحوی که نه تنها حکومت بلکه هر کس که به مسئولیتی میرسد خود بخود استبدادی عمل کند و این خود باعث فاصله زیردستان (جامعه غیر رسمی) از او بشود.

💢 دیگر ویژگی رفتار فئودالی و ارباب-رعیتی است که باید در جامعه نهادینه شود. هر مسئولی در هر سطحی بالا به پایین رفتار کند و زیر دستانش را رعیتی ناتوان از فکر و تدبیر بپندارد که توانایی تشخیص صلاح خود را ندارد و از سنتها و روشهای منسوخ و غیر عقلانی در زندگی خود استفاده میکنند و خود را محق و دارای فکر و تدبیر لازم برای دگرگونی زندگی آنها و هدایت و برنامه‌ریزی آنها بداند. مسئله ای که از ابتدای ورود کارشناسان غربی و غرب رفته کراراٌ در 100 سال ذکر شده مشاهده میشود. حتی در حال و هوای مشروطه خواهی هم بخش بزرگی از جامعه روستایی و شهری، مستضعف و سنتی ایران از حق کاندیداتوری مجلس و حتی رای در انتخابات محروم بودند، با همین استدلال که از توانایی تشخیص لازم برخوردار نیستند. ویژگی مثمر ثمر دیگر ایل گرایی است. باید افراد؛ خانواده و ایل و طایفه خود را در دریافت موهبات، واگذاری مسئولیت و ... در اولویت قرار دهند و نگاه ایل و طایفه ای بر نگاه ملی و حق طلبانه غلبه پیدا کند. و در آخر، باید اشرافیت، تجمل و تکبر در مسئولین و طبقه بالای جامعه تقویت شود، تا هم آنها شأنیت خود را در فاصله زیاد با زیردستان تعریف کنند و هم طبقه پایین در رویای رسیدن به آن شرایط، از آنان متنفر شوند.

💢 لذا ابزار های استبداد، همچون ارتش، ساواک و ژاندامری توسط غرب ایجاد و گسترش داده میشوند. اشرافیت و تجمل درباریان مکررا با روشهای مختلف تقویت و تشویق میشود و تلاش فراوانی برای نهادینه شدن ایل و ایلگرایی انجام میشود. در این پازل سازمان برنامه و بودجه ایران و برنامه های توسعه که هر دو به دست استعمارگران ایجاد میشوند، در امتداد نگاه فئودالی و بالا به پایین معنی دار خواهند شد. برنامه توسعه، برنامه غالب کردن عقل و تدبیر جدید ارباب و ایجاد ساز و کار و ساختاری است که او صلاح میداند برای رسیدن به توسعه و از بین بردن و اضمحلال ساختار و ساز و کار و عقل سنتی رعیت.

💢 امام(ره) با فهم کامل این پازل، واژه قرآنی طاغوت را برای مبارزه سر دست میگیرد و وارد فرهنگ ایرانیان میکند و آن را نقطه تهاجم خود قرار میدهد. "در فضای مفهومی واژه قرآنی طاغوت (با برداشت آن زمان) تمام خصوصیات یک جامعه فئودال استکباری که در آن اشرافیت، علو فی الارض، فخر فروشی و حق کشی... رایج هستند جمع میشد و این مدل درست بر ضد آن مدلی بود که استعمار برای ایران تنظیم کرده بود... اعتقاد راسخ امام و پیروان راستینشان باعث شده بود که با تاکید بر این نکته، تمامی آثار طاغوت از کشور، سازمانهای دولتی و جامعه زدوده شود. تاثیر این حرکت به قدری قوی بود که ثروتمندان برای آنکه مارک و عنوان طاغوت به آنها نچسبد، تمامی نمودهای ثروت و تجملات خود را پنهان میکردند" (همان : 814)

💢 در واقع امام هوشمندانه نه فقط با شاه و درباریان به مبارزه پرداخت، بلکه با فرهنگِ رفتار و عمل استبدادی، فئودالی و ایلگرایانه؛ اشرافیگری و فخر فروشی، استکبار و علو فی الارض، خود برتر انگاری و نادیده گیری مستضعفان؛ و هر کس که واجد این رفتار و صفات باشد مبارزه کرد.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

✅جامعه رسمی، جامعه غیر رسمی (قسمت چهارم)

✍️نویسنده: محمد علی عبدالوهاب

💢 پیروزی انقلاب در واقع کنار زدن جامعه رسمی غیر بومی و ناسازگار از طرف جامعه غیر رسمی بود. بلافاصله پس از انقلاب، جامعه غیر رسمی شروع به ساختن جامعه رسمی متناسب با نیازها، فرهنگ و شرایط خود میکند و آن را در جاهایی تا ساختار سازی مجدد و بومی پیش میبرد. تاسیس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، جهاد سازندگی، کمیته انقلاب اسلامی، بسیج، کمیته امداد، بنیاد مسکن انقلاب اسلامی و .... که همگی متکی به خود مردم بودند، نمونه هایی از این ساختار های برآمده از جامعه غیر رسمی هستند.

💢 با تهاجم صدام، جنگ ذهن انقلابیون را معطوف به خود میکند و این ساختارسازی متوقف میشود و با ترکیب باقیمانده ساختارهای قبلی و ساختارهای جدید ایجاد شده جامعه اداره میشود. روحیه ایثار ناشی از دفاع مقدس و انقلاب چنان قدرت بی سابقه ای به جامعه غیر رسمی میدهد که تقریبا نیازی به دخالت جامعه رسمی نیست. در تصادف رانندگی مردم خود با هم کنار می آیند و لذا نیازی به پلیس و ... نیست. باغبان سپاه که از حقوق کمش به فرمانده شکایت میکند، با دیدن فیش حقوقی کمتر فرمانده، نه تنها دیگر شکایتی ندارد بلکه با نقل همین موضوع به خانواده اش آنها را هم برای قناعت راضی میکند و بدین ترتیب دیگر نیازی به مراجعه به قانون کار، نظام هماهنگ حقوقها، سازمان بازرسی و... ایجاد نمیشود. بنابراین نیاز به جامعه رسمی به کمترین حد خود میرسد و حتی در صورت نیاز، آن شرایط ایثارگری باعث میشود کارمند هم خارج از ساز و کار و قوانین و ساختار رسمی و بر اساس همان ساز و کار غیر رسمی کار ارباب رجوع را پیگیری کند. بدین ترتیب طعم گزنده ساختار نامتناجس کام مردم را تلخ نمیکند.

💢 با پایان جنگ و به تبع آن کاهش روحیه ایثارگری و قدرت جامعه غیر رسمی، به جای تکمیل فرآیند بومی سازی ساختار و همراستا کردن هر چه بیشتر جامعه رسمی و غیر رسمی، تفکر توسعه فئودالی با اسب تروای سازندگی، باز میگردد. تفکر توسعه ای ساخت کشور را با لزوم دریافت وام از بانک جهانی گره میزند و این بار استعمار از طریق شروط بانک جهانی برای اعطای وام و برنامه اول توسعه وارد میشود. شروط و برنامه ای که تا جای ممکن ساختار بومی به وجود آمده را از بین ببرد و یا آن را ناکارآمد کند و به ساختار پیش از انقلاب قدرت ببخشد.

💢 از سال 68 طی فرآیندی ساختارهای بومی برآمده از انقلاب همچون کمیته و جهاد در ساختارهای وارداتی قبل از انقلاب ادغام و مضمحل میشوند. با استدلال اینکه ثروتمندان باید به کشور برگردند تا کشور را آباد کنند به ثروت و ثروتمند دوباره شأنی بالا اعطا میشود و اشرافیت و تجمل به بازار می آید و هر که در مقابل آن قد علم کند متحجر نامیده میشود. مجددا برای رعیتی که خود توانایی تدبیر و فکر ندارد برنامه ریزی میشود و تلاش میشود هر که در مقابل این برنامه مقاومت میکند را با ابزار استبداد کنار بزنند. با اسم خصوصی سازی ایل و تبار پابرهنه ابتدای انقلاب، کارخانه دار میشوند. و به این ترتیب با بازگشت تمامی عناصر اصلی طاغوت که جدا کننده جامعه رسمی و غیر رسمی است، این دو از هم جدا میشوند. در این پازل است که شرط درجه دار شدن سپاه پاسداران بی سردار و بی سرهنگ برای اعطای وام بانک جهانی را میشود فهم کرد.

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development

http://mohaajer.ir/project/جامعه-رسمی-،-جامعه-غیر-رسمی/

✅ سید عباس معارف و بازسازی هایدگری مارکس (قسمت اول)

✍️نویسنده: محمد حسین بادامچی

💢 در تداوم تاکید بر لزوم تفکیک جناح چپ هایدگریهای ایران یعنی فردید و شاگردانش از جناح راست محافظه کار و سنت گرای اشراقی،نگاهی به مصاحبه سیدعبارس معارف با عنوان «فروپاشی شوروی: پایان مدرنیته، بحران پست مدرن» که در مقدمه کتاب «فروپاشی شوروی از دیدگاه احزاب کمونیست» (تهران، انتشارات صمدیه، ۱۳۸۵) منتشر شده است جالب توجه می نماید. (این مصاحبه سال گذشته در سالگرد وفات مرحوم معارف در سایت خبرگذاری مهر بازنشر شد. yon.ir/X2okO و http://yon.ir/Umbrv)

💢 در این مصاحبه عباس معارف همسو با فلسفه تاریخ اشپنگلر فیلسوف تاریخ نیچه ای، قرن بیست و یکم را تضاد میان دو رویداد تمدنی کلان معرفی می کند: یکی اشپت کاپیتالیسموس یا «کاپیتالیسم دیرمانده» که تلاش مذبوحانه و میلیتاریستی مدرنیته برای حفظ و امتداد خود است و دیگری پست مدرنیسم که تحولی است در مدرنیسم و پیوندی است میان مدرنیته پیر و تمدن جوان آینده.

💢 مستقل از خوش بینی معارف به روسیه، رویکرد او از سه جهت در تبیین خوانش متمایز او از هایدگر اهمیت دارد.

1️⃣ اول آنکه وی بر خلاف جناح راست هایدگریها جهان را با صف آرایی دو تاریخ متمایز شرق و غرب [تقابل حضور و حصول یا اشراق و اومانیسم] توضیح نمی دهد بلکه آینده موعود را در ادامه همین تاریخ و تمدن غرب جستجو می کند و به همین دلیل تحولات اخیر غرب را به دقت بررسی می کند. وی می نویسد:

♦️ «اما مراد از پست‌مدرن، برهه‌ای تاریخی است که در پایان دوره مدرن به وقوع می‌پیوندد و آن را متزلزل می‌کند. برهه پست‌مدرن تقریباً می‌توان گفت عهدی تاریخی است که پایان یک دوره تاریخی را به ابتدای یک دوره تاریخی دیگر پیوند می‌دهد. کما این‌که رنسانس در پایان قرون‌وسطی آغاز شد و امتداد پیدا کرد تا آغاز دوره جدید؛ یعنی قرون‌وسطی را به دوره جدید پیوند داد. دوره پست‌مدرن راهم می‌توان گفت که دوره تاریخی جدید را به دوره تاریخی آینده پیوند می‌دهد و طبیعی است که برهه‌ای که وصل‌کننده این دو دوره تاریخی است، در انتهای دوره جدید (مدرن) پدید می‌آید؛ یعنی در شامگاه دوره جدید (مدرن) پدید می آید و ما را به بامداد دوره‌ای که بعدازآن خواهد آمد می‌رساند. خصیصه اصلی این دوره عبارت از این است که در آن انانیت که باطن کاپیتالیسم است، دچار بحران شده و این بحران به‌تدریج خود را در تمام شئونات نشان می‌دهد. به‌بیان‌دیگر کاپیتالیسم توافق خود را با تاریخ هم ازلحاظ عدالت و هم ازلحاظ سلامت بشر ـ که محیط‌زیست را می‌توان نشانه‌ای از آن تعبیر کرد ـ از دست داده است.» (ص ۲۹ و ۳۰)

—------------
✨کانال "کارگروه علوم انسانی و توسعه" اندیشکده مهاجر
✨@humanities_development