«The rule forbidding sexual intercourse was established not after a monk surrendered to lust but when a monk who had left his parents and his wife to join the sangha honored his mother's request to produce an heir to inherit the family's wealth. The monk's brief but suc­cessful return to the ways of a householder was condemned by the Buddha, who told him it would have been better for him to have inserted his penis into the mouth of a poisonous snake than to have placed it in the vagina of a woman.

[…]

For monks, the penetration of any orifice — of a male, female, ani­mal, or spirit — with the penis even to the depth of a mustard seed, whether one is the active or passive party, entails expulsion from the order. A monk may also not penetrate any of his own orifices. This rule was made to discourage two remarkable monks, one of whom was capable of auto-fellatio and another who performed auto­ sodomy.»

— Donald S. Lopez Jr. The Story of Buddhism.

«[К концу XIX века] психология все больше осваивает область нормального, а к ведению психиатрии отходит патологическое. Постепенно между ними выделяется “пограничная” область психической жизни, именуемая “неврозами”, “нервными болезнями”, “психогенными заболеваниями”, “реактивными расстройствами” и т.д. Эту ничейную территорию и осваивает психотерапия, понимаемая как “психологическое лечение психогенных расстройств”. Характеризуется она прежде всего тем, что М. Фуко называет “апофеозом личности врача”. Врач выступает носителем абсолютной власти и магической силы, которой его наделяет наука как таковая, его деятельность представляет собою единство внушения и мистификации. Божественная и демоническая фигура врача полностью подчиняет себе болезнь и больного, и в таком виде покидает пределы клиники. В пространстве коммуникации врача и больного проис- ходит некая “ремистификация безумия”, противостоящая его сциентизации в позитивистской науке. На окраине ли медицинского порядка в деятельности Месмера и Пьюсигера, или в клиниках Бернгейма и Шарко, “медикализация болезни, т.е. освобождение пациента от тени греха, преступления и противоестественности, не делает пациента по- настоящему свободным, но отдает его во власть нового, более сильного авторитета врача”. Достаточно быстро гипнотическое внушение станет ведущей формой медицинской психотерапии.

В отношении остальной области психической патологии психиатрия XIX века исповедует абсолютный терапевтический нигилизм. Крепелиновская клиника представляет собой яркий пример того, что в современных исследованиях Э. Гоффмана было обозначено как “тоталитарное учреждение”. В ней происходит последовательное отчуждение болезни от человеческой субъективности, превращение ее в нозологическую еди- ницу, а пациента - в обезличенного больного. Автор проекта современной реформы немецких психиатрических учреждений Г. Аммон пишет: “Объективация пациента в качестве просто носителя болезни, результирующая из этого догма о недоступности понимания его поведения, миф о неудержимо распространяющейся нозологической еди- нице, которая, так сказать, разрушает своего носителя, и неизвестная соматическая этиология, которая отсылает целенаправленную терапию в область невозможного, - все эти позиции являются, с моей точки зрения, выражением его /врача. - И.Р./ естественно- научной рационализирующей психологической защиты от жизненной действительности психически больного. /.../ Они служат вычленению и изоляции психически больных — человеческого страдания, которое они олицетворяют”. Сама клиника постепенно лишается того терапевтического значения, которое придавал ей Пинель, пере- стает быть местом, где психические болезни лечатся с опорой на разум больного, авто- ритет врача и объединяющее их взаимное доверие (именно так описывал суть терапии Пинеля Гегель). В функцию врача теперь вообще не входит лечение; его главная задача — установление точного диагноза. Терапия все дольше отходит к младшему персоналу клиники, а фактически, сводится к изоляции как таковой. С наступлением психофармакологической эры процесс этот приобретает автоматический характер.»

— Игорь Юрьевич Романов. Понятие психической реальности в теории и практике психоанализа

«A human person is that being that spends much of his time in trying to make an (intentional) affect out of a (non-intentional) mood.»

— Giovanni Stanghellini. Lost in dialogue: anthropology, psychopathology and care

«Ка­ким образом мы можем найти себя в мире? Наше тело, как извест­но, не дано нам целиком — обозревать себя мы можем только по частям. Увидеть себя как автономную телесную единицу мы мо­жем только со стороны. Стать в позицию стороннего наблюдателя по отношению к самому себе, т. е., по сути, стать субъектом мы можем, к примеру, с помощью зеркального отражения, хотя даже в этом случае мы имеем дело только с частичным и фрагментированным самонаблюдением. Зеркало, скорее, дает нам возможность достроить до логической полноты наш облик. Полное самообозре­ние может предоставить разве что видеозапись, где мы полностью и без купюр развернуты вовне. Таким образом, для того чтобы за­ ключить к самому себе, я должен объективировать себя, поставить себя в положение объекта, каковым для меня являются другие вещи и существа в пространстве. Субъективация включает в себя опыт объективации — это первый вывод, который можно отсюда предварительно сделать.

[…] Другой человек явился бы тем, кто предложил бы мне образ телесного единства, наблюдая который я мог бы за­ ключить к аналогичному единству своего. Я мог бы собрать пучок своих перцепций в некий узел, целостный гештальт, ощущения которого мне объективно не достает. Дополняя Юма, мы могли бы сказать: мы действительно не ощущаем свое Я как некую субстан­тивированную целостность, но мы можем ее вообразить, исполь­зуя образ Другого.

[…]

Субъект не появляется в мире сам по себе. Скорее, существует ряд условий, при котором он может появиться. И поскольку эта обусловленность структурирует субъ­екта в качестве такового, то она остается с ним навсегда. Внеш­нее сохраняется в субъекте как то, что конституирующим обра­зом определяет структуру внутреннего. Чем будет это внешнее? Вмешательством посторонней субъектности, вторжением другого субъекта. Единожды вторгшись, он уже не уйдет — я должен про­ должать носить в себе Другого для того, чтобы оставаться субъек­том. Опыт субъектности парадоксален, т. к. он обусловлен прак­тикой не единоличия; субъект обязан делить свою субъектность с кем-то еще, для того чтобы состояться как субъект, он должен впустить в свой мир Другого субъекта, который, в свою очередь, обязан своей субъектностью кому-то еще. Иными словами, чтобы стать субъектом, ему придется попросить позволять Другому сде­лать себя таковым.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«Задавшись хрестоматийным вопросом, что делает субъекта субъектом, Гегель, вопреки традиционным положениям классической философии, высказывает неожиданную мысль — таковым субъекта делает вовсе не разум, но желание. Почему желание? Не будем забывать, что субъектом или человеком в философии Геге­ля является существо, единственно способное к деятельному от­рицанию налично данного. Субъект есть конденсант негативности в бытии. Тогда почему не разум конституирует субъекта, а жела­ние? Все дело в интенциональности того и другого. Разум или познание всегда направлено на нечто наличное, некий предмет или объект, который есть, присутствует и составляет пищу для наше­го ума. Разум есть опыт осознания присутствующих вещей и яв­лений. Напротив, желание всегда направлено на то, чего нет, мы хотим то, чего у нас нет сейчас в наличии, что мы хотим приобре­сти, испытывая нехватку, недостаток этого. Желание есть опыт отсутствия чего-либо, более того, оно возможно только как деятель­ное отрицание того, что есть. Например, если реальным является чувство холода, желать тепла — значит отрицать холод, т. е. от­рицать, по сути, то, что властно заполняет собой все пространство сущего. Желание субъекта оказывается сильнее этой тотальности бытия, над которым желание, желая, может подняться. Разум же в подобной ситуации может лишь констатировать холод, но не мо­жет желать преобразовать его. Именно поэтому человек, как су­щество деятельное и способное к отрицающему преобразованию сущего, начинается со способности желать, а не со способности мыслить. Человек, который лишь праздно осознает то, что замер­зает, строго говоря, еще не является человеком. Как видим, для Ге­геля определение человека, данное классической философией, как «мыслящего тростника» категорически не подходит. Желание движимо негацией, а разум — констатацией. Кроме того, желание, будучи воплощенной негацией, отрицает не только налично дан­ное, но и сам объект желания — получая объект желания, оно уни­чтожает его. Удовлетворить желание — значит уничтожить объект, к которому оно было устремлено. Так, чтобы удовлетворить голод, мы должны съесть какую-то пищу, т. е. разрушить ее и преобразовать. Впрочем, несмотря на то что такое понимание получило очень большой резонанс, в частности, в психоанализе и на этой идее очень настаивает Кожев, не будем его универсализировать — ведь согревание человека посредством теплой одежды, как кажет­ся, не предвещает никаких разрушений и деструкции. Скорее, чи­стая негативность желания связана с иным аспектом, а именно с невозможностью окончательного удовлетворения — никакой объ­ект устремления желаний не насыщает его окончательно, желание упорно продолжает чего-то желать. И пока длится желание, длит­ся бытие субъектом. Желание конституировано радикальной не­хваткой — получив в свое пользование объект желания, мы тотчас начинаем желать что-то другое. Все эти мотивы получили самое плодотворное развитие в последующей неклассической мысли (в первую очередь, в теории психоанализа 3. Фрейда, Ж. Лакана и в последующей критике у Ф. Гваттари, Ж. Делеза, см., например, Машины желания).»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«целостность, которой наделен субъект, в действительности развернута вовне. Субъектность не является частью само­го субъекта, ибо она не переживается им как внутренний опыт — строго говоря, об этом нам говорит еще Юм. Мысли, образы и впечатления есть сугубо внутреннее содержание человеческого опыта, но рамочное оформление этого всего как целокупного и принадлежащего кому-то одному приходит извне. Это приходящее со стороны вещей «воображаемое единство», которого человеку объективно недостает для распознавания в себе Я, и будет еще одним именем для обозначения Другого. Другой с самого на­чала встроен в структуру Я, конституируя его субъектность. Но правда, однако, заключается в том, что никакого реального Я нет — оно было разыграно вовне и было принято субъектом всерьез.

И поскольку именно этот акт интериоризации Другого и стал условием моей возможности стать субъектом, то человек есть Я лишь постольку, поскольку он есть также и Другой. Объективировать себя, чтобы стать субъектом, значит включить «взгляд» Другого в само единство «своего» сознания. Фактически это есть расширение и углубление положения Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: если бы не было Другого, я бы никогда не смог стать для себя объектом, т. е. обре­сти самосознание. Таким образом, интерсубъективность есть кон­ститутивная часть индивидуального сознания.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«Пожалуй, именно Лакан положит начало переключению неклассики на критическую тональность звучания этой темы. Если у Гегеля, как, впрочем, и у Маркса, при упоминании фигу­ры Другого нам слышатся мажорные тона, то у Лакана они будут по большей части минорными. Лакан акцентирует мотив расщепленности сознания и идею того, что поистине субъект никогда не является субъектом. Однако это должно оставаться тайной его сознания, включение Другого является неким табу, «слепым пятном», разоблачение которого грозит распадом личности. Иными словами, социализация субъекта, т.е., по сути, включение Другого в структуру его личности, — это некая тайна о том, что субъект лишен приватности сознания, т.е. никакого когитального единства, лежащего в основе классического представления о субъекте, в действительности нет. Субъект соотносится сам с собой при посредничестве Другого — внешнего образа, который он должен был отождествить с собой в воображении, а не почувствовать изнутри. Этому посредничеству субъект и обязан своим сознанием, всегда уже травмированным присутствием Другого.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«[…] объективация опыта в слове всегда протекает как некая радикальная неудача. Можно, следовательно, заметить, что я никогда не говорю то, что думаю. Но я также и не думаю то, что говорю: если опыт мысли есть опыт внутренней речи, то мышление отчуждено и от самого себя, оно отгорожено от себя всей широтой слова. И таким образом, обретая право говорить, субъект утрачивает свою субъектность, понимаемую как непосредственное переживание. Язык разлучает субъекта с самим собой. Позволив себе говорить, мы позволяем говорить Другому. Именно через речь механизм десубъективации вступает в свои права: «говорить» — значит, растворившись в языке, перестать быть собой. Сказанное позволило, в частности, Лакану заметить, что, если истинный субъект и существует, он должен быть аутистом — человеком, который не говорит, но предоставлен внутреннему опыту на правах немого владельца. Такова диалектика выбора быть субъектом — или мы говорим, чтобы нас считали субъектом другие, в то время как мы уже перестали им быть, или молчим, сохраняясь как субъект, но зато другие перестают в нас его видеть. Это означает, в свою очередь, что субъект изначально расщеплен, и не может собраться до тех пор, пока говорит; только молчание может обеспечить искомую целостность, которая никогда бы не нарушалась словом.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«One way to grasp how [Heidegger’s] Befindlichkeit dissolves the “inner/outer” distinction is to see it in terms of what Matthew Ratcliffe calls “existential feeling,” that is, both a “feeling of the body” and a “way of finding oneself in the world” (2008: 2). Like moods, existential feelings are not directed at specific objects or situations in the world but serve, rather, as the background orientation or grip that structures our affective experience of objects and situations. When we are healthy this mediating grip remains hidden or concealed from us in the sense that we are not self-consciously aware of it. (Hans Georg-Gadamer (1996) describes the inconspicuousness of health in the following way: “Health is not a condition that one instrospectively feels in oneself. Rather, it is a condition of being involved, of being-in-the-world, of being together with one’s fellow human beings, of active and rewarding engagement in one’s everyday tasks” (113, my emphasis)).

A signature aspect of the existential feeling of health, then, is our affective connection with the world, a taken-for-granted bond that makes it possible to intentionally move through lived space, to reach out and handle equipment, engage with others, and perform workday tasks. In this state, the body is not a conspicuous “physical object” (Körper) that I am contingently connected to. It is, rather, a “lived body” (Leib), the living medium through which I engage the world and affectively experience things, and it disappears in the spontaneous performance and flow of these tasks (e.g. Aho and Aho 2008; Gadamer 1996; Leder 1990; Sveneaus 2000).

Psychopathological states tend to disrupt the mediating activity of existential feeling, resulting in ordinary tasks presenting themselves as difficult if not impossible. First-person accounts often refer to feelings of being “immobilized,” “frozen,” “stiffened,” and “paralyzed” (Fuchs 2005; Karp 1996). Pulled out of its seamless bond with the world, our body reveals itself as an obstacle or burden, as a clumsy, lethargic, and heavy object. In this state, the suf- ferer becomes acutely aware of bodily phenomena that were previously concealed in the flow of everydayness such as constriction in the chest when breathing, nausea in the stomach, pain in the joints, or pressure and a dull ache in the head (Ratcliffe 2015). In severe cases the body is described in a depersonalized way as not even belonging to oneself, showing up as “unreal,” “alien,” or even “dead” as can be the case in Cotard’s syndrome, where a sufferer may no longer feel their own body or the sensations of taste, smell, and touch (Fuchs 2005, 2013). When we experience our corporeality in this way, lived space invariably begins to close up or shrink as perception, sensory motor function, and bodily movement become increasingly inhibited and constrained resulting in slowed speech patterns and postural changes such as a bowed head, lowered shoulders, and a sluggish gait (Fuchs 2005).»

— Kevin Aho. Affectivity and Its Disorders
(in G. Stanghellini et al. (Eds.), The Oxford Handbook of Phenomenological Psychopathology)

«The ego,” Freud once wrote Jung, paying deference to what he felt were the greater powers of the superego and the id, “is like a clown in a circus, always trying to stick in its oar to make it look like it has something to do with what is going on” (Freud and Jung, 1974, p. 404).»

— Robert Kegan. The Evolving Self: Problem and Process in Human Development

«“Personal boundaries” – or often just “boundaries” – are nowadays seen as the hallmark of emotional maturity. […]

For these authors, boundaries are invisible to the naked eye, requiring the special techniques sold in self-help bestsellers or by self-care influencers for you to learn to perceive or implement them. Or you can learn by trial and error, like a dog wearing a shock collar who learns the location of the electric fence. It’s like everyone in the world is mindlessly wandering toward your vulnerable core, and if you don’t tell them where to turn back, you might get trampled.

[…]

The story of boundaries, which I’ll retrace here, took me back to the early 1990s, when boundaries erupted suddenly into the self-help mass market, and then to the mid-1960s, when they cropped up on the fringes of ego psychology.»

https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2023/jul/14/what-are-relationship-boundaries-jonah-hill