«Ка­ким образом мы можем найти себя в мире? Наше тело, как извест­но, не дано нам целиком — обозревать себя мы можем только по частям. Увидеть себя как автономную телесную единицу мы мо­жем только со стороны. Стать в позицию стороннего наблюдателя по отношению к самому себе, т. е., по сути, стать субъектом мы можем, к примеру, с помощью зеркального отражения, хотя даже в этом случае мы имеем дело только с частичным и фрагментированным самонаблюдением. Зеркало, скорее, дает нам возможность достроить до логической полноты наш облик. Полное самообозре­ние может предоставить разве что видеозапись, где мы полностью и без купюр развернуты вовне. Таким образом, для того чтобы за­ ключить к самому себе, я должен объективировать себя, поставить себя в положение объекта, каковым для меня являются другие вещи и существа в пространстве. Субъективация включает в себя опыт объективации — это первый вывод, который можно отсюда предварительно сделать.

[…] Другой человек явился бы тем, кто предложил бы мне образ телесного единства, наблюдая который я мог бы за­ ключить к аналогичному единству своего. Я мог бы собрать пучок своих перцепций в некий узел, целостный гештальт, ощущения которого мне объективно не достает. Дополняя Юма, мы могли бы сказать: мы действительно не ощущаем свое Я как некую субстан­тивированную целостность, но мы можем ее вообразить, исполь­зуя образ Другого.

[…]

Субъект не появляется в мире сам по себе. Скорее, существует ряд условий, при котором он может появиться. И поскольку эта обусловленность структурирует субъ­екта в качестве такового, то она остается с ним навсегда. Внеш­нее сохраняется в субъекте как то, что конституирующим обра­зом определяет структуру внутреннего. Чем будет это внешнее? Вмешательством посторонней субъектности, вторжением другого субъекта. Единожды вторгшись, он уже не уйдет — я должен про­ должать носить в себе Другого для того, чтобы оставаться субъек­том. Опыт субъектности парадоксален, т. к. он обусловлен прак­тикой не единоличия; субъект обязан делить свою субъектность с кем-то еще, для того чтобы состояться как субъект, он должен впустить в свой мир Другого субъекта, который, в свою очередь, обязан своей субъектностью кому-то еще. Иными словами, чтобы стать субъектом, ему придется попросить позволять Другому сде­лать себя таковым.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«Задавшись хрестоматийным вопросом, что делает субъекта субъектом, Гегель, вопреки традиционным положениям классической философии, высказывает неожиданную мысль — таковым субъекта делает вовсе не разум, но желание. Почему желание? Не будем забывать, что субъектом или человеком в философии Геге­ля является существо, единственно способное к деятельному от­рицанию налично данного. Субъект есть конденсант негативности в бытии. Тогда почему не разум конституирует субъекта, а жела­ние? Все дело в интенциональности того и другого. Разум или познание всегда направлено на нечто наличное, некий предмет или объект, который есть, присутствует и составляет пищу для наше­го ума. Разум есть опыт осознания присутствующих вещей и яв­лений. Напротив, желание всегда направлено на то, чего нет, мы хотим то, чего у нас нет сейчас в наличии, что мы хотим приобре­сти, испытывая нехватку, недостаток этого. Желание есть опыт отсутствия чего-либо, более того, оно возможно только как деятель­ное отрицание того, что есть. Например, если реальным является чувство холода, желать тепла — значит отрицать холод, т. е. от­рицать, по сути, то, что властно заполняет собой все пространство сущего. Желание субъекта оказывается сильнее этой тотальности бытия, над которым желание, желая, может подняться. Разум же в подобной ситуации может лишь констатировать холод, но не мо­жет желать преобразовать его. Именно поэтому человек, как су­щество деятельное и способное к отрицающему преобразованию сущего, начинается со способности желать, а не со способности мыслить. Человек, который лишь праздно осознает то, что замер­зает, строго говоря, еще не является человеком. Как видим, для Ге­геля определение человека, данное классической философией, как «мыслящего тростника» категорически не подходит. Желание движимо негацией, а разум — констатацией. Кроме того, желание, будучи воплощенной негацией, отрицает не только налично дан­ное, но и сам объект желания — получая объект желания, оно уни­чтожает его. Удовлетворить желание — значит уничтожить объект, к которому оно было устремлено. Так, чтобы удовлетворить голод, мы должны съесть какую-то пищу, т. е. разрушить ее и преобразовать. Впрочем, несмотря на то что такое понимание получило очень большой резонанс, в частности, в психоанализе и на этой идее очень настаивает Кожев, не будем его универсализировать — ведь согревание человека посредством теплой одежды, как кажет­ся, не предвещает никаких разрушений и деструкции. Скорее, чи­стая негативность желания связана с иным аспектом, а именно с невозможностью окончательного удовлетворения — никакой объ­ект устремления желаний не насыщает его окончательно, желание упорно продолжает чего-то желать. И пока длится желание, длит­ся бытие субъектом. Желание конституировано радикальной не­хваткой — получив в свое пользование объект желания, мы тотчас начинаем желать что-то другое. Все эти мотивы получили самое плодотворное развитие в последующей неклассической мысли (в первую очередь, в теории психоанализа 3. Фрейда, Ж. Лакана и в последующей критике у Ф. Гваттари, Ж. Делеза, см., например, Машины желания).»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«целостность, которой наделен субъект, в действительности развернута вовне. Субъектность не является частью само­го субъекта, ибо она не переживается им как внутренний опыт — строго говоря, об этом нам говорит еще Юм. Мысли, образы и впечатления есть сугубо внутреннее содержание человеческого опыта, но рамочное оформление этого всего как целокупного и принадлежащего кому-то одному приходит извне. Это приходящее со стороны вещей «воображаемое единство», которого человеку объективно недостает для распознавания в себе Я, и будет еще одним именем для обозначения Другого. Другой с самого на­чала встроен в структуру Я, конституируя его субъектность. Но правда, однако, заключается в том, что никакого реального Я нет — оно было разыграно вовне и было принято субъектом всерьез.

И поскольку именно этот акт интериоризации Другого и стал условием моей возможности стать субъектом, то человек есть Я лишь постольку, поскольку он есть также и Другой. Объективировать себя, чтобы стать субъектом, значит включить «взгляд» Другого в само единство «своего» сознания. Фактически это есть расширение и углубление положения Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: если бы не было Другого, я бы никогда не смог стать для себя объектом, т. е. обре­сти самосознание. Таким образом, интерсубъективность есть кон­ститутивная часть индивидуального сознания.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«Пожалуй, именно Лакан положит начало переключению неклассики на критическую тональность звучания этой темы. Если у Гегеля, как, впрочем, и у Маркса, при упоминании фигу­ры Другого нам слышатся мажорные тона, то у Лакана они будут по большей части минорными. Лакан акцентирует мотив расщепленности сознания и идею того, что поистине субъект никогда не является субъектом. Однако это должно оставаться тайной его сознания, включение Другого является неким табу, «слепым пятном», разоблачение которого грозит распадом личности. Иными словами, социализация субъекта, т.е., по сути, включение Другого в структуру его личности, — это некая тайна о том, что субъект лишен приватности сознания, т.е. никакого когитального единства, лежащего в основе классического представления о субъекте, в действительности нет. Субъект соотносится сам с собой при посредничестве Другого — внешнего образа, который он должен был отождествить с собой в воображении, а не почувствовать изнутри. Этому посредничеству субъект и обязан своим сознанием, всегда уже травмированным присутствием Другого.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«[…] объективация опыта в слове всегда протекает как некая радикальная неудача. Можно, следовательно, заметить, что я никогда не говорю то, что думаю. Но я также и не думаю то, что говорю: если опыт мысли есть опыт внутренней речи, то мышление отчуждено и от самого себя, оно отгорожено от себя всей широтой слова. И таким образом, обретая право говорить, субъект утрачивает свою субъектность, понимаемую как непосредственное переживание. Язык разлучает субъекта с самим собой. Позволив себе говорить, мы позволяем говорить Другому. Именно через речь механизм десубъективации вступает в свои права: «говорить» — значит, растворившись в языке, перестать быть собой. Сказанное позволило, в частности, Лакану заметить, что, если истинный субъект и существует, он должен быть аутистом — человеком, который не говорит, но предоставлен внутреннему опыту на правах немого владельца. Такова диалектика выбора быть субъектом — или мы говорим, чтобы нас считали субъектом другие, в то время как мы уже перестали им быть, или молчим, сохраняясь как субъект, но зато другие перестают в нас его видеть. Это означает, в свою очередь, что субъект изначально расщеплен, и не может собраться до тех пор, пока говорит; только молчание может обеспечить искомую целостность, которая никогда бы не нарушалась словом.»

— Диана Эдиковна Гаспарян. Введение в неклассическую философию

«One way to grasp how [Heidegger’s] Befindlichkeit dissolves the “inner/outer” distinction is to see it in terms of what Matthew Ratcliffe calls “existential feeling,” that is, both a “feeling of the body” and a “way of finding oneself in the world” (2008: 2). Like moods, existential feelings are not directed at specific objects or situations in the world but serve, rather, as the background orientation or grip that structures our affective experience of objects and situations. When we are healthy this mediating grip remains hidden or concealed from us in the sense that we are not self-consciously aware of it. (Hans Georg-Gadamer (1996) describes the inconspicuousness of health in the following way: “Health is not a condition that one instrospectively feels in oneself. Rather, it is a condition of being involved, of being-in-the-world, of being together with one’s fellow human beings, of active and rewarding engagement in one’s everyday tasks” (113, my emphasis)).

A signature aspect of the existential feeling of health, then, is our affective connection with the world, a taken-for-granted bond that makes it possible to intentionally move through lived space, to reach out and handle equipment, engage with others, and perform workday tasks. In this state, the body is not a conspicuous “physical object” (Körper) that I am contingently connected to. It is, rather, a “lived body” (Leib), the living medium through which I engage the world and affectively experience things, and it disappears in the spontaneous performance and flow of these tasks (e.g. Aho and Aho 2008; Gadamer 1996; Leder 1990; Sveneaus 2000).

Psychopathological states tend to disrupt the mediating activity of existential feeling, resulting in ordinary tasks presenting themselves as difficult if not impossible. First-person accounts often refer to feelings of being “immobilized,” “frozen,” “stiffened,” and “paralyzed” (Fuchs 2005; Karp 1996). Pulled out of its seamless bond with the world, our body reveals itself as an obstacle or burden, as a clumsy, lethargic, and heavy object. In this state, the suf- ferer becomes acutely aware of bodily phenomena that were previously concealed in the flow of everydayness such as constriction in the chest when breathing, nausea in the stomach, pain in the joints, or pressure and a dull ache in the head (Ratcliffe 2015). In severe cases the body is described in a depersonalized way as not even belonging to oneself, showing up as “unreal,” “alien,” or even “dead” as can be the case in Cotard’s syndrome, where a sufferer may no longer feel their own body or the sensations of taste, smell, and touch (Fuchs 2005, 2013). When we experience our corporeality in this way, lived space invariably begins to close up or shrink as perception, sensory motor function, and bodily movement become increasingly inhibited and constrained resulting in slowed speech patterns and postural changes such as a bowed head, lowered shoulders, and a sluggish gait (Fuchs 2005).»

— Kevin Aho. Affectivity and Its Disorders
(in G. Stanghellini et al. (Eds.), The Oxford Handbook of Phenomenological Psychopathology)

«The ego,” Freud once wrote Jung, paying deference to what he felt were the greater powers of the superego and the id, “is like a clown in a circus, always trying to stick in its oar to make it look like it has something to do with what is going on” (Freud and Jung, 1974, p. 404).»

— Robert Kegan. The Evolving Self: Problem and Process in Human Development

«“Personal boundaries” – or often just “boundaries” – are nowadays seen as the hallmark of emotional maturity. […]

For these authors, boundaries are invisible to the naked eye, requiring the special techniques sold in self-help bestsellers or by self-care influencers for you to learn to perceive or implement them. Or you can learn by trial and error, like a dog wearing a shock collar who learns the location of the electric fence. It’s like everyone in the world is mindlessly wandering toward your vulnerable core, and if you don’t tell them where to turn back, you might get trampled.

[…]

The story of boundaries, which I’ll retrace here, took me back to the early 1990s, when boundaries erupted suddenly into the self-help mass market, and then to the mid-1960s, when they cropped up on the fringes of ego psychology.»

https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2023/jul/14/what-are-relationship-boundaries-jonah-hill

Подсказывают, что какая-то тетя из интернета вроде как заочно диагностировала у меня “опыт комплексной травмы”. Я думаю, во-первых, что диагностировать заочно все же не стоит. Во-вторых, всем нам стоит приглядеться к концепту травмы и аккуратнее им пользоваться.

(о бессознательном)

«[…] речь идет о том, что само сознание удивительным образом состоит из не-сознания и собственно сознания. Мысль, которая для классическои‌ картезианскои‌ парадигмы невообразима. Как можно говорить о несознательном сознании? Но замечательная формула, которую можно обозначить как «не знаю, что знаю», появляется как нечто вполне осмысленное, не являющееся оксюмороном.

Для классическои‌ же философскои‌ мысли такая конструкция является попросту абсурднои‌. Это довольно показательно и даже в каком-то смысле поучительно: мы можем почитать диалоги Сократа, а именно диалог «Пир»; Сократ в нем упоминает Диотиму, с которои‌ он ведет важные философские беседы, и именно Диотима, являясь некоторым образом интеллектуальнои‌ наставницеи‌ Сократа, рассказывает ему о том, какие вообще возможны виды познания. Она говорит о типах людеи‌, но фактически речь идет о разных возможностях знать, о разных возможностях отношения к знанию.

Первыи‌ вид отношения к знанию — это некии‌ модус невежественности, когда мы «не знаем, что не знаем». Ignorabimus, как это называлось в схоластике: «Я даже не знаю, чего я не знаю». Второи‌ вид: «Знаю, что знаю», это Диотима называет мудростью. С подачи этого замечательного диалога появляется знаменитое противопоставление «философов» и «мудрецов», и философы это те, которые знают, что не знают; знаменитое сократическое «Я знаю, что не знаю», в общем-то, именно отсюда.

Получается некая триада, треугольник: «знаем, что знаем» — мудрецы, которые уже достигли просветленности, в этом смысле они не стремятся к знанию, а они уже пришли; невежественные люди, а вернее невежественное состояние разума, — когда мы не знаем, чего мы не знаем, и не знаем, что нужно было бы знать; и, наконец, это удивительное философское состояние света, высветление незнания из тои‌ точки, которая сама не является частью освещенного. В отличие от мудрецов, которые считают, что они не просто являются носителями света, но и сами находятся в этом освещенном пространстве, — философ же знает, что всегда есть какое-то продуктивное затемнение, которое дает возможность высветить все остальное.

Есть эта триада, и никому не приходит в голову добавить четвертыи‌ элемент, даже Аристотелю. Он очень любил именно логические квадраты и классификации, но я не припомню, чтобы Аристотель, рассуждая о похожих вещах, где-то говорил нечто подобное.

Ни в античности, ни в христианскои‌ мысли, ни тем более в новоевропеи‌скии‌ период мы не встречаем такои‌ формы: «Не знаю, что знаю», — потому что это абсурд. Если в конце концов применить декартовскии‌ подход, то вопросы «почему это так», «почему нет четвертого элемента», должны отпасть. Ясно, что это противоречие, нельзя не знать, что ты что-то знаешь. Но именно эта модальность в какои‌- то момент появляется и фактически ознаменовывает собои‌ измерение бессознательного, или подсознания.

[…]


Сеи‌час понятие бессознательного вошло в плоть и кровь культуры, для нас конструкция бессознательного не является противоречивым скандалом, паралогизмом. Но если вдуматься, то эта идея довольно странная: для классическои‌ эпистемологии модальность бессознательного является очень страннои‌ — «незнание о собственном знании». Тем не менее она появляется. Ее важная, вполне реальная и непридуманная опасность для классического понятия субъекта, для классическои‌ субъективности состоит именно в размывании, расшатывании идеи абсолютнои‌ прозрачности и идеи того, что сознание всегда полно и целостно в смысле заполненности самим собои‌. Сознание не может складываться из не- сознания, но для идеи бессознательного это именно так. Сознание это и сознательное, и несознательное в том числе — в сумме своеи‌ они дают сознание.»

— Диана Гаспарян. Рождение и смерть субъекта

«Классическое новоевропейское определение сознания субъекта упирало на то, что мыслящий субъект осуществляет контрольно-надзорные функции в связи со своим сознанием, он есть тот, кто контролирует свое сознание. […] Я есть тот, кто знает, контролирует свое знание, и я есть тот, кто все знает, — некий паноптикум собственного внутреннего сознания: от меня ничего не скроется, я осуществляю тотализующий контроль за всем, что происходит внутри моего собственного сознания. […] мотив спонтанности сознания, бьет именно в идею контроля за собственным сознанием и говорит следующее: мы очень ограничены в своих возможностях понимать работу своего сознания. На самом деле там, где действительно что-либо сознается, где мы активно совершаем работу сознавания, мы не являемся сознающими существами, мы являемся пассивными наблюдателями.

[…] Наверное, безотносительно к этим сложным философским рассуждениям мы частенько замечали, что, размышляя или вообще занимаясь любой интеллектуальной работой, «переживаем» нечто странное. Если вдуматься, как мы понимаем, то можно заметить любопытную вещь: мы всегда тратим усилия, чтобы что- то понять — мы перечитываем текст, пересматриваем какое-нибудь доказательство, сто раз продумываем, вдумываемся, совещаемся, смотрим с разных сторон, короче говоря, тратим определенное количество интеллектуальной энергии, пытаясь перейти от опыта непонимания к опыту понимания. Эти затраченные усилия вполне осознанны, но они дают иллюзию того, что мы являемся контролирующим органом своей собственной сознательности. Если мы еще внимательнее, точечнее присмотримся и попытаемся не пропустить момент, когда мы не просто хотели что-то понять, а когда мы поняли, когда то, во имя чего тратились усилия, наконец свершилось, — то наше внимание должен привлечь именно этот удивительный участок перехода от незнания к знанию.

Согласно классической традиции, этот переход тоже относится к тому, что контролируется. Я сначала долго думала, потом я еще думала, потом еще и еще, и вдруг я что-то поняла. Все, что здесь происходило, — моя безоговорочная, полноценная личная ответственность. Но это классическое представление в данном случае призывает нас к еще большей щепетильности, тщанию к изучению этого перехода, которые позволили бы заметить, что как раз момент перехода нами не контролируется.[…] довольно показательно, мы используем лингвистические конструкции от третьего лица. Можем сказать: «Я поняла», но очень часто говорим: «Наконец-то дошло», «Решение открылось». Короче говоря, у нас есть простая интуиция того, что что-то совершается без нашего ведома. Мы, конечно, ответственны в том смысле, что целенаправленно тратили усилия, но сам момент перехода — он как короткое замыкание. Переход от незнания к знанию дан нам в качестве провала, это тот момент, когда меня как субъекта нет. Я была субъектом, когда я не понимала, и я являлась субъектом непонимания. А теперь я являюсь субъектом понимания. Но я странным образом не являюсь субъектом перехода от непонимания к пониманию, потому что это стремительно малый момент, его нельзя описать как момент настоящего. Он абсолютно непротяжен. Речь, разумеется, не о физической протяженности: у него нет ментальной, интеллектуальной протяженности, протяженности в опыте. Нельзя прожить этот момент. Именно из этой констатации данный критический пафос черпает свой исток. Такое впечатление, что сама механика понимания, сама машинерия совершалась там, куда субъекту нет доступа.»

— Диана Гаспарян. Рождение и смерть субъекта

хороший фильм

«Documentary. Ittetsu Nemoto, a former punk-turned-Buddhist-priest in Japan, has made a career out of helping suicidal people find reasons to live. But this work has come increasingly at the cost of his own family and health, as he refuses to draw lines between his patients and himself. The Departure captures Nemoto at a crossroads, when his growing self-destructive tendencies lead him to confront the same question his patients ask him: what makes life worth living?»

https://www.youtube.com/watch?v=4DsYW28GQBU

«мотив эпифеноменальности субъекта строится как возможный, как довольно-таки убедительный при всей своей трагичности и болезненности для субъекта. Он строится по следующим философским лекалам: нам известно, что момент нашего воплощения в качестве субъектов, восубъективирования, всегда оказывается упущен. Это знала классическая философия, на этом построено знаменитое высказывание Эпикура: когда есть мы, нет смерти, а когда есть смерть, нет нас. Основой этого рассуждения является феноменологическая правда о том, что нет субъекта рождения. Каждый из нас никогда не был субъектом своего собственного рождения, мы не помним, не знаем и не имеем осознанного представления о том, как мы переходили из состояния неосознанности в состояние осознанности. Внутри нашей истории бытия субъектом нет описанного биографическим образом момента того, как мы стали субъектом. Мы всегда уже знаем себя в состоянии субъекта как в состоянии некоторой пробужденности ото сна. Мы просыпаемся в некоторую реальность, и мы всегда уже проснулись в нашу собственную субъектность, когда она уже сформирована: она уже есть и работает, и проснулась именно она. Поэтому нет опыта того, когда мы еще не были пробужденными, этот опыт не может стать частью пробуждения.

Эта идея всегда уже драматически упущенного момента субъектности сохраняется и на участке сворачивания нашей субъектности. Когда мы думаем о том, как мы родились в качестве субъекта, и когда мы думаем о том, как мы закончимся в качестве субъекта, происходит одно и то же: у нас нет опыта смерти, так же как у нас нет опыта рождения. На этом построено замечательное наблюдение Эпикура. Нам равно важны два эти участка нашей субъектности, мы странным образом не можем в них проникнуть, но имеем их в виду, причем всегда уже в качестве некоторой объектности. Два этих момента важны сейчас для того, чтобы сказать следующее: в той мере, в которой мы являемся некими своего рода пунктирно заданными субъектами с определенными драматическими лакунами, этот момент упущенной субъектности, упущенной во- субъектности, воплощения в качестве субъекта, всегда уже будет заполнен чем-то другим, он оказывается заполнен некоторым другим субъектом. В той мере, в которой я не знаю и не помню, почему я думаю так, это пространство моей амнезии окажется экспроприированным некими другими интересами, желаниями, мнениями и убеждениями. Трансцендентальная установка, как она понималась в классической философии — с чего я начинаю, что само не может попасть в поле объяснительной стратегии, но с помощью чего будет осознаваться и пониматься все остальное, — для этих критических подходов, о которых мы говорим, будет интерпретироваться как участок, занятый и захваченный другими.

Момент этой амнезии неслучаен: на той территории, где мы не были субъектами, — там мы действительно не были субъектами, но мы делались в качестве субъектов, и поскольку это были не мы, постольку не мы сами себя сделали субъектом, но нас сделали субъектом. А когда нас делали субъектом, в нас заложили то, что посчитали нужным, чтобы сделать именно таким субъектом, а не каким-то другим. Поэтому субъекты определенной экономической, культурной, социальной, исторической, языковой, религиозной, этической, ценностной, любой формации есть нечто созданное и активизированное в силу определенных механизмов, которые не являются тем, что контролировалось бы моей субъектностью, моей волей, моими желаниями, намерениями и устремлениями.»

— Диана Гаспарян. Рождение и смерть субъекта

«[в философии, лежащей в основании психоанализа] Человек как то, что называется субъектным, неким ego — есть лишь малая часть айсберга, как любят говорить сами психоаналитики, результирующая и возвышающаяся над огромным пластом слоев культурного, психического, а в действительности и биологического. Либидинальную энергию в системе Фрейда можно назвать чем-то полуметафизическим: это смесь биологического и теологического, похоже на шопенгауэровскую волю. Это некая сила, которая не имеет никаких субъектных черт внутри самой себя, некое бессубъектное намерение самовоспроизводства и самосохранения, или слепая воля, которая для того, чтобы достичь своего устремления, устремляясь, порождает разные формы, в том числе формы человека и человеческой психики, рациональности.

Рациональность у Фрейда является тончайшей «корочкой», которая легко ломается, рвется на поверхности глубинных массивов, слоев, не имеющих в своей природе ничего рационального или культурного в смысле тех цивилизационных механизмов, которые мы имеем в виду, когда говорим о культуре человека — как о чем-то артефактном, что принимает на себя некую монашескую аскезу самоограничения, чтобы раскрыть иные свои потенции, напрямую не вытекающие из биологического. Весь этот рассказ, причудливым образом выстроенный внутри психоанализа, этот замечательный нарратив сублимации, репрессивной логики любой цивилизации и любой этической программы, рассказывает нам о том, что человек есть не что иное, как существо осознанно страдательное, именно в своей субъектной части. Субъект есть тот, кто осознанно страдает, то есть принимает на себя некоторые самоограничения. Во-первых, во имя того, чтобы и другие стали субъектами, то есть из некоторой любви к ближнему, некой христианской аскезы, по-христиански понятой страдательности, способности к этой страдательности как всегда уже со-страдательности; и вместе с тем для того, чтобы самому стать тем, кем он не является, посмотреть, что из этого будет. Эти механизмы, которые описываются в психоанализе, во фрейдизме и в последующих истолкованиях, фактически являются объяснением: субъективация является неким забвением начальной, подлинной природы человечества и вообще подлинной природы мироздания. Подлинная природа мироздания не имеет в себе ничего из названного, но именно она толкает человека к определенной активности. И то, что он полагает в качестве некоторого начала, — а именно все названное, то есть желание быть этим страдательным и самоограничивающимся — вовсе не его свободно выбранное решение, а формы, в которых и через которые либидинальная энергия может сохраняться, накапливаться и существовать так, как она считает нужным.»

— Диана Гаспарян. Рождение и смерть субъекта