Forwarded from Philosophical Society
میگیرد ویران و نابود میسازد»(1) ولی او مورخ به معنی عادی لفظ نیست. حتی وقتی تاریخ فلسفه مینویسد کاری ندارد که فیلسوف قبلی در فیلسوف بعدی چه اثر گذاشته و این یک از سلف خود چهها آموخته است، بلکه میخواهد بداند که در کجا با هم همزبان شده یا سخن یکدیگر را درنیافته و از هم دور شدهاند.
2- کربن در مقالهای از اهمیت کنونی فلسفهی اسلامی سخن گفته است. فلسفهی اسلامی در زمان ما چه اهمیتی دارد؟ او در کنفرانس «تأثیر ابن رشد در فلسفه» گفته است که ابنرشد در فلسفهی اسلامی اثری نداشته است و قاعدتاً میبایست دیگر سخن نگوید، اما سخن او به قول خودش از همین جا آغاز میشود که ابن رشد در فلسفهی اسلامی تأثیری نداشته است و از قول ارنست رنان نقل میکند که فلسفهی اسلامی پس از ابن رشد ناگهان از میان رفته و مسلمانان آن را از یاد بردهاند و این نشان ضعف علاجناپذیر اسلام است. آنچه که ارنست رنان ضعف علاجناپذیر اسلام میداند در نظر کربن نه فقط حفظ حریم و حرمت تفکر و فلسفه بلکه پاسداری از وجود انسان است، زیرا به نظر او راهی که با ابن رشد گشوده شد و به تفکر جدید جهت داد جزئی از ماجرای غرب بود و شاید مراد ارنست رنان این است که اسلام نتوانست در این ماجرا شریک شود. اگر کربن دربارهی ماجرای غرب و تاریخ غربی نظری شبیه به نظر رنان داشت عالم اسلام را ملامت میکرد که چرا از فیلسوف خود چشم پوشیده و او را یکسره به اورپا بخشیده است، اما کربن که با وجود تعلق به تاریخ غربی و تصدیق این تعلق، این تاریخ را تاریخ کمال بشر نمیدانست و با هگل موافق نبود که ما در مرحلهی تحقق روان مطلق قرار داریم، میتوانست به ارنست رنان بگوید که چون تفکر اسلامی در زمان ابن رشد در شرق عالم اسلام در اوج قوت بود طرح ابن رشدی فلسفه در آنجا جلوه نکرد و پذیرفته نشد و اگر پذیرفته شده بود اکنون کربن و امثال او بیشتر احساس غربت میکردند، زیرا سهروردی فراموش میشد و میرداماد و ملاصدرا پدید نمیآمدند و منطق شرقی ابنسینا به آسانی کنار گذاشته میشد. همهی سخن کربن از پایان کار ابن رشد در جهان اسلام و بیتأثیری او شروع میشود، گویی کربن خط سیر منفی و عدمی این تأثیرنگذاشتن را میخوانده است. در حقیقت نظر کربن این است که فلسفهی اسلامی پس از ابنرشد تمام نشده است. او کتاب «تاریخ فلسفهی اسلامی» و اثر چهار جلدی «در باب اسلام ایرانی» را نوشته است تا همین معنی را اثبات کند. ولی اثبات اینکه فلسفهی اسلامی پس از ابن رشد پایان نیافته است در ظاهر کار دشواری نیست. وانگهی با اثبات این معنی چگونه میتوان یک فلسفه پدید آورد که کسی مثل کربن بتواند فیلسوف آن فلسفه شود؟
3- کربن در حادثهی اروپایی شدن ابنرشد جوهر تاریخی فلسفه اسلام و طرح فلسفهی تطبیقی را یافته است؛ حادثهی عجیبی که نه فقط ارنست رنان بلکه تقریباً همهی پژوهندگان و مورخان تاریخ فلسفه با بیاعتنایی و سهلانگاری از آن گذشتند. ابن رشد فیلسوف مسلمان بود اما در عالم اسلام به او هیچ اعتنایی نشد، ولی در اروپا به او اقبال کردند و حوزهی مؤثر فلسفهی ابن رشدی در آنجا تأسیس شد و راه خود را تا آغاز دوران تجدد طی کرد.
ابن رشد عالم مثال را منتفی دانست و عقل فعال را «همانند ذرات روشنایی که در درون یک جسم جای میگیرد» دانست که در نفس وارد میشود و تفرّد پیدا میکند(2). با این تلقی نفس ناطقه هم منتفی میشود و تعقل به جای اینکه سیر و سفر از عالم محسوس به معقول و بازگشت از معقول به محسوس باشد به اشتغال به مفاهیم منطقی تنزل مییابد و به تعبیر کربن راه سکولاریزاسیون فلسفه گشوده میشود. ظاهراً اینکه یک فیلسوف به عالم خیال یا مثال معتقد نباشد امر مهمی نیست و حتی وقتی گفته میشود که کربن به هیدگر اعتراض دارد که چرا عالم خیال را درک نکرده است ممکن است شنوندهی آشنا به تاریخ فلسفه تعجب کند که در تفکر تاریخی هیدگر چه جایی برای عوالم طولی موجودات و از جمله عالم خیال میتواند وجود داشته باشد. ولی کربن که هیدگرِ کتاب «وجود و زمان» را میشناسد و با او کم و بیش در نقد جهان و فلسفهی مدرن همزبان است میخواهد بگوید که غفلت از وجود نتیجهی حذف عالم میانه است. اینکه هیدگر تا چه اندازه میتوانست سخن کربن را بشنود امر دیگری است.
اشاره کردیم که کافی نیست که در مدارس فلسفهی سهروردی و ملاصدرا تدریس شود و مردمان بدانند که اینها به مر
2- کربن در مقالهای از اهمیت کنونی فلسفهی اسلامی سخن گفته است. فلسفهی اسلامی در زمان ما چه اهمیتی دارد؟ او در کنفرانس «تأثیر ابن رشد در فلسفه» گفته است که ابنرشد در فلسفهی اسلامی اثری نداشته است و قاعدتاً میبایست دیگر سخن نگوید، اما سخن او به قول خودش از همین جا آغاز میشود که ابن رشد در فلسفهی اسلامی تأثیری نداشته است و از قول ارنست رنان نقل میکند که فلسفهی اسلامی پس از ابن رشد ناگهان از میان رفته و مسلمانان آن را از یاد بردهاند و این نشان ضعف علاجناپذیر اسلام است. آنچه که ارنست رنان ضعف علاجناپذیر اسلام میداند در نظر کربن نه فقط حفظ حریم و حرمت تفکر و فلسفه بلکه پاسداری از وجود انسان است، زیرا به نظر او راهی که با ابن رشد گشوده شد و به تفکر جدید جهت داد جزئی از ماجرای غرب بود و شاید مراد ارنست رنان این است که اسلام نتوانست در این ماجرا شریک شود. اگر کربن دربارهی ماجرای غرب و تاریخ غربی نظری شبیه به نظر رنان داشت عالم اسلام را ملامت میکرد که چرا از فیلسوف خود چشم پوشیده و او را یکسره به اورپا بخشیده است، اما کربن که با وجود تعلق به تاریخ غربی و تصدیق این تعلق، این تاریخ را تاریخ کمال بشر نمیدانست و با هگل موافق نبود که ما در مرحلهی تحقق روان مطلق قرار داریم، میتوانست به ارنست رنان بگوید که چون تفکر اسلامی در زمان ابن رشد در شرق عالم اسلام در اوج قوت بود طرح ابن رشدی فلسفه در آنجا جلوه نکرد و پذیرفته نشد و اگر پذیرفته شده بود اکنون کربن و امثال او بیشتر احساس غربت میکردند، زیرا سهروردی فراموش میشد و میرداماد و ملاصدرا پدید نمیآمدند و منطق شرقی ابنسینا به آسانی کنار گذاشته میشد. همهی سخن کربن از پایان کار ابن رشد در جهان اسلام و بیتأثیری او شروع میشود، گویی کربن خط سیر منفی و عدمی این تأثیرنگذاشتن را میخوانده است. در حقیقت نظر کربن این است که فلسفهی اسلامی پس از ابنرشد تمام نشده است. او کتاب «تاریخ فلسفهی اسلامی» و اثر چهار جلدی «در باب اسلام ایرانی» را نوشته است تا همین معنی را اثبات کند. ولی اثبات اینکه فلسفهی اسلامی پس از ابن رشد پایان نیافته است در ظاهر کار دشواری نیست. وانگهی با اثبات این معنی چگونه میتوان یک فلسفه پدید آورد که کسی مثل کربن بتواند فیلسوف آن فلسفه شود؟
3- کربن در حادثهی اروپایی شدن ابنرشد جوهر تاریخی فلسفه اسلام و طرح فلسفهی تطبیقی را یافته است؛ حادثهی عجیبی که نه فقط ارنست رنان بلکه تقریباً همهی پژوهندگان و مورخان تاریخ فلسفه با بیاعتنایی و سهلانگاری از آن گذشتند. ابن رشد فیلسوف مسلمان بود اما در عالم اسلام به او هیچ اعتنایی نشد، ولی در اروپا به او اقبال کردند و حوزهی مؤثر فلسفهی ابن رشدی در آنجا تأسیس شد و راه خود را تا آغاز دوران تجدد طی کرد.
ابن رشد عالم مثال را منتفی دانست و عقل فعال را «همانند ذرات روشنایی که در درون یک جسم جای میگیرد» دانست که در نفس وارد میشود و تفرّد پیدا میکند(2). با این تلقی نفس ناطقه هم منتفی میشود و تعقل به جای اینکه سیر و سفر از عالم محسوس به معقول و بازگشت از معقول به محسوس باشد به اشتغال به مفاهیم منطقی تنزل مییابد و به تعبیر کربن راه سکولاریزاسیون فلسفه گشوده میشود. ظاهراً اینکه یک فیلسوف به عالم خیال یا مثال معتقد نباشد امر مهمی نیست و حتی وقتی گفته میشود که کربن به هیدگر اعتراض دارد که چرا عالم خیال را درک نکرده است ممکن است شنوندهی آشنا به تاریخ فلسفه تعجب کند که در تفکر تاریخی هیدگر چه جایی برای عوالم طولی موجودات و از جمله عالم خیال میتواند وجود داشته باشد. ولی کربن که هیدگرِ کتاب «وجود و زمان» را میشناسد و با او کم و بیش در نقد جهان و فلسفهی مدرن همزبان است میخواهد بگوید که غفلت از وجود نتیجهی حذف عالم میانه است. اینکه هیدگر تا چه اندازه میتوانست سخن کربن را بشنود امر دیگری است.
اشاره کردیم که کافی نیست که در مدارس فلسفهی سهروردی و ملاصدرا تدریس شود و مردمان بدانند که اینها به مر
Forwarded from Philosophical Society
اتب حس و خیال و عقل قائل بودهاند، بلکه وجود آدمی که از ساحت خیال بیبهره شده و در آن گسیختگی پدید آمده است باید با بازگشتِ ساحت خیال ترمیم شود. کربن میخواست که هیدگر هم به این معنی بیندیشد. او فکر میکرد که وظیفهی فلسفه در زمان ما همین تجدید عهد است. وقتی از مناسبات فلسفهی کربن با تاریخ کنونی میگوییم مراد این نیست که او فلسفهای آورده است که میتواند مبنای اصلاحات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی باشد. درست است که او فلسفه را نه محصول زمان بلکه عین زمان میدانست و از این حیث به هوسرل و هیدگر نزدیک بود، اما به نسبتی که در غرب، از زمان دکارت تا هوسرل، میان فلسفه و علم و تمدن قائل بودند نظر نداشت. او حوادث تاریخی را امور فرعی میدانست و معتقد بود که اصل حوادث در عالم خیال روی میدهد و آنچه در جهان تاریخی میبینیم ظهور و جلوهی امر ورای تاریخ است. اهمیتی که کربن به عالم ملکوت و خیال میداد از این بابت است. عالم خیال چنان که او آن را میشناخت و در آن راهی برای نجات میجست حتی چیزی بیش از عالم خیال سهروردی و ملاصدرا بود. به نظر کربن با سفر به این عالم شاید بتوان رو در روی نظمی که بشر در آن زمین یعنی مأوای خود را ویران میسازد، ایستاد.
چگونه با فلسفهی اسلامی میتوان چشم در چشم چنین قدرت عظیمی دوخت؟ مگر ساکنان شرق جغرافیایی و وارثان رسمی سهروردی و ملاصدرا خود در طرح تاریخ غربی وارد نشدهاند؟ کربن امید به تعداد اندک «مشرقیانی» دارد که هنوز در جهان و از جمله در غرب وجود دارند و میتوانند به نجات بیندیشند؛ مشرقیانی که با سهروردی همزبانند. ظاهراً مشرقیان مناطق دیگر جهان هم باید به مشرقیان غربی مدد برسانند، زیرا اینانند که با منشأ خطر غربی ارتباط دارند و میتوانند پادزهر آن را فراهم آورند. اگر کربن این روایت امام جعفر صادق (ع) را که فرموده است «عند فناء الشّدةالفرج» میشنید، بسیار شادمان میشد. به هر حال اینکه غرب باید درد جهان کنونی را با تفکر شرقی و مشرقی علاج کند نکتهای قابل تأمل است. فیلسوف زمان ما به نظر کربن باید به ارض ملکوت سفر کند و به آنجا بپیوندد. او باید عالِمِ علم سماوات باشد تا سود و زیان جهان و جهانیان را تشخیص دهد. ترانهسرای دلآگاه همدان نیز همین معنی را آموخت.
ته که ناخواندهای علم سماوات/ته که نابردهای ره در خرابات
ته که سود و زیان خود ندونی /به یاران کی رسی، هیهات هیهات
4- سفر به عالم خیال چگونه ممکن است و راه آن کدام است؟ راه این سفر راه فلسفهی تطبیقی است. شاید این پاسخ عجیب باشد به خصوص اگر فلسفهی تطبیقی را فهرست مشابهتها و اختلافنظرهای فیلسوفان بدانیم. چنین پژوهشها و تتبعهایی که نظایر فراوان نیز دارند در بهترین صورت میتوانند در درسهای تاریخ فلسفه به کار آیند. کربن به صراحت نمیگوید که این فلسفهی تطبیقی چیست و البته نباید از او توقع داشت که تعریف صریح و روشنی بیاورد، زیرا این فلسفهی تطبیقی هنوز وجود ندارد بلکه باید تأسیس شود. کربن در سالهای آخر عمر کوشش خود را صرف تأسیس فلسفهی تطبیقی کرده بود. او نمیتوانست به وضوح و با ذکر دلیل بگوید فلسفهی تطبیقی چیست ولی میکوشید تا برنامهی مطالعهی آن را تدوین کند و البته بگوید که فلسفهی تطبیقی مورد نظر او با تلقیهای رایج و متداول نباید اشتباه شود. در آغاز این فلسفهی تطبیقی باید:
از خود سؤال کنیم که جای تاریخ کدام است و تاریخ در کجا جریان دارد؟ مبنای تاریخی بودن یا تاریخی نبودن بشر چیست؟ آنگاه راهی هموار خواهد شد که ما بتوانیم از طریق آن سه بحث را در فلسفهای که در ایران تداوم دارد برای کوششهای تطبیقی خود برجسته سازیم. این امر شاید به ما اجازه دهد تا نه تنها ماجرای غربی، بلکه غربی شدن جهان را نیز دریابیم. این دو امر وجوه پدیدار یگانهای هستند که همدیگر را کامل میکنند، اما نبایستی به خلط آن دو با یکدیگر پرداخت. این ماجرای دوگانه بر ما روشن خواهد ساخت که آیا امروز «مشرقییین« به معنایی که سهروردی مراد میکرد وجود دارند؛ آنان که به شرق و غرب جغرافیایی این جهان تعلق ندارند(3).
در این نقل قول نسبتاً طولانی کربن اشارهای به عالم خیال و اقلیم میانی نکرده است بلکه بیشتر به شرایط و نتایج فلسفهی تطبیقی نظر داشته است. ظاهراً برای اینکه راه فلسفهی تطبیقی گشوده شود و مسائل مهمی مانند مُثُل افلاطون و اصالت وجود و ادوار تاریخی با نظر
چگونه با فلسفهی اسلامی میتوان چشم در چشم چنین قدرت عظیمی دوخت؟ مگر ساکنان شرق جغرافیایی و وارثان رسمی سهروردی و ملاصدرا خود در طرح تاریخ غربی وارد نشدهاند؟ کربن امید به تعداد اندک «مشرقیانی» دارد که هنوز در جهان و از جمله در غرب وجود دارند و میتوانند به نجات بیندیشند؛ مشرقیانی که با سهروردی همزبانند. ظاهراً مشرقیان مناطق دیگر جهان هم باید به مشرقیان غربی مدد برسانند، زیرا اینانند که با منشأ خطر غربی ارتباط دارند و میتوانند پادزهر آن را فراهم آورند. اگر کربن این روایت امام جعفر صادق (ع) را که فرموده است «عند فناء الشّدةالفرج» میشنید، بسیار شادمان میشد. به هر حال اینکه غرب باید درد جهان کنونی را با تفکر شرقی و مشرقی علاج کند نکتهای قابل تأمل است. فیلسوف زمان ما به نظر کربن باید به ارض ملکوت سفر کند و به آنجا بپیوندد. او باید عالِمِ علم سماوات باشد تا سود و زیان جهان و جهانیان را تشخیص دهد. ترانهسرای دلآگاه همدان نیز همین معنی را آموخت.
ته که ناخواندهای علم سماوات/ته که نابردهای ره در خرابات
ته که سود و زیان خود ندونی /به یاران کی رسی، هیهات هیهات
4- سفر به عالم خیال چگونه ممکن است و راه آن کدام است؟ راه این سفر راه فلسفهی تطبیقی است. شاید این پاسخ عجیب باشد به خصوص اگر فلسفهی تطبیقی را فهرست مشابهتها و اختلافنظرهای فیلسوفان بدانیم. چنین پژوهشها و تتبعهایی که نظایر فراوان نیز دارند در بهترین صورت میتوانند در درسهای تاریخ فلسفه به کار آیند. کربن به صراحت نمیگوید که این فلسفهی تطبیقی چیست و البته نباید از او توقع داشت که تعریف صریح و روشنی بیاورد، زیرا این فلسفهی تطبیقی هنوز وجود ندارد بلکه باید تأسیس شود. کربن در سالهای آخر عمر کوشش خود را صرف تأسیس فلسفهی تطبیقی کرده بود. او نمیتوانست به وضوح و با ذکر دلیل بگوید فلسفهی تطبیقی چیست ولی میکوشید تا برنامهی مطالعهی آن را تدوین کند و البته بگوید که فلسفهی تطبیقی مورد نظر او با تلقیهای رایج و متداول نباید اشتباه شود. در آغاز این فلسفهی تطبیقی باید:
از خود سؤال کنیم که جای تاریخ کدام است و تاریخ در کجا جریان دارد؟ مبنای تاریخی بودن یا تاریخی نبودن بشر چیست؟ آنگاه راهی هموار خواهد شد که ما بتوانیم از طریق آن سه بحث را در فلسفهای که در ایران تداوم دارد برای کوششهای تطبیقی خود برجسته سازیم. این امر شاید به ما اجازه دهد تا نه تنها ماجرای غربی، بلکه غربی شدن جهان را نیز دریابیم. این دو امر وجوه پدیدار یگانهای هستند که همدیگر را کامل میکنند، اما نبایستی به خلط آن دو با یکدیگر پرداخت. این ماجرای دوگانه بر ما روشن خواهد ساخت که آیا امروز «مشرقییین« به معنایی که سهروردی مراد میکرد وجود دارند؛ آنان که به شرق و غرب جغرافیایی این جهان تعلق ندارند(3).
در این نقل قول نسبتاً طولانی کربن اشارهای به عالم خیال و اقلیم میانی نکرده است بلکه بیشتر به شرایط و نتایج فلسفهی تطبیقی نظر داشته است. ظاهراً برای اینکه راه فلسفهی تطبیقی گشوده شود و مسائل مهمی مانند مُثُل افلاطون و اصالت وجود و ادوار تاریخی با نظر
Forwarded from Philosophical Society
تطبیقی مورد بحث قرار گیرد باید به دو امر مهم که از هم جدا نیستند پرداخته شود، یکی ماجرای غربی، و دیگر غربی شدن جهان. شاید گفته شود که ماجرای غربی و غربی شدن جهان به فرض اینکه وجهی داشته باشد چه ربطی به فلسفهی تطبیقی و به مسائلی مانند مُثُل افلاطون دارد و مگر نه این است که ابن عربی و مولوی را با هگل و غزالی را با دکارت و...سنجیدهاند و هیچ نیازی به ماجرای غربی و غربی شدن جهان پیدا نکردهاند، و مگر غزالی و دکارت هر دو به تاریخ قبل از غربی شدن تعلق ندارند؟ دکارت هم که در صدر تاریخ جدید غربی قرار دارد. پس چرا باید آرای متقدمان را با پیشآمدهای پس از آنان مربوط کرد؟ به فرض اینکه آنها در زمانهای بعد از خود اثر و تأثیری داشتهاند، ارتباطشان به این تأثیر باز نمیگردد، مگر اینکه بخواهیم ببینیم که آیا تأثیر دو تفکر در زمانهای بعد در جایی به هم رسیده یا در مقابل هم قرار گرفته است. ممکن است چنین پژوهشی به درک موافقت یا عدم موافقت دو صاحبنظر کمک کند، اما اولاً سنجش تأثیر دو فلسفه غیر از سنجش آن دو است، ثانیاً به فرض اینکه از این سنجش مددی به فهم نزدیکی یا دوری آرای دو فیلسوف برسد، این سنجش شرطِ لازمِ تحقیق نیست. اما نظر کربن این است که بحث غربی شدن که در دویست سال اخیر روی داده شرط مقدمهی لازم فلسفهی تطبیقی است.
ولی برای تطبیق آرای اسپینوزا با اشعریان و معتزلیان چه نیاز داریم که ماجرای غربی و غربیشدن را بشناسیم؟ گر چه در ظاهر فلسفهی تطبیقی ربطی به این مسائل ندارد، اما ما که میپرسیم فلسفهی تطبیقی چیست و مسائل آن کدام است بیتعلق به ماجرای غرب و غربی شدن جهان نیستیم و اگر چنین تعلقی داریم، چگونه مسائلمان آزاد و مستقل از آن ماجرا باشد؟ ما دکارت و کانت را چگونه میشناسیم که آنها را با غزالی و فخر رازی یا با متفکران هندی و یونانی قیاس کنیم؟ اگر فهمی بود که میتوانست مستقل از تاریخ بر تفکر دکارت و کانت و غزالی و فخر رازی احاطه یابد و همه را چنان که بوده است و هست دریابد، تطبیق ضرورت نداشت، چنان که فیزیک تطبیقی نداریم و اگر فقه تطبیقی داریم برای این است که وجوه اختلاف و اشتراک مذاهب فقهی را تدوین کنند. ولی فلسفهی تطبیقی بیان مشابهت و اختلاف فیلسوفان با یکدیگر نیست، زیرا این مهم را مورخان و مدرسان فلسفهی عمومی به عهده دارند و انجام میدهند؛ اما آنچه میگویند فلسفهی تطبیقی نیست. اینکه مثلاً دکارت راسیونالیست بوده و فرانسیس بیکن به حوزهی آمپیریسم تعلق داشته است درست است، اما در فلسفهی تطبیقی به ذکر این قبیل مسائل اکتفا نمیشود.
یک مثال (فلسفه تطبیقی چه بسا دوریهای ظاهری را نزدیک و نزدیکیها را دور میسازد)
با طرح پرسشی مطلب را توضیح میدهم. آیا دکارت راسیونالیست به ارسطوی تدوینکنندهی منطق نزدیکتر بوده است یا به بیکن آمپیریست؟ اگر نظرمان به تقابل عقل و تجربه باشد شاید دکارت را اگر نه به ارسطو، به افلاطون نزدیکتر بدانیم تا به بیکن؛ ولی اگر به فلسفهی این فلاسفه از این وجهه نظر نگاه کنیم مبادی و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهی به موجودات داشتهاند و غایت تفکرشان چه بوده است، نظر به کلی تغییر میکند تا آنجا که بیکن و دکارت در کنار هم قرار میگیرند و دو هزار سال از افلاطون دور میشوند. درست است که بیکن آمپریست و دکارت راسیونالیست بوده است اما هر دو طبیعت را اُبژِهی علم و تصرف آدمی میدانسته و علم را مایهی قدرت و تسلط انسان بر طبیعت تلقی میکردهاند. آنها هر دو در بنای تفکر فلسفی جدید که لازمهاش گذشت از تفکر یونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند، اما افلاطون و ارسطو جهان طبیعت را مادهی تصرف نمیدانستند و علم در نظرشان عین فضیلت بود. هر دو فیلسوف یونانی قائل بودند که غایت تعلیم و تربیت کمال نفس و نیل به فضیلت است. اگر به جای بیکن و دکارت، دیوید هیوم و هگل را هم در نظر آوریم نتیجهی قیاس همان است که ذکر کردیم، اما دوری نسبی دکارت از افلاطون و نزدیکیاش با بیکن را چگونه دریافتهایم؟ آیا مطالب کتابهای آنان را در کنار هم قرار داده و موارد اختلاف و اتفاق را فهرست کردهایم؟
تا پنجاه سال پیش دکارت و کانت در نظر اهل فلسفه فیلسوفان بزرگ دوران جدید بودند اما دربارهی نسبت آنان با تجدد جز به اشاره و اجمال چیزی گفته نمیشد. اکنون ما بحث میکنیم که ثنویت دکارتی و کانتی لازمهی ظهور عقل اعداداند
ولی برای تطبیق آرای اسپینوزا با اشعریان و معتزلیان چه نیاز داریم که ماجرای غربی و غربیشدن را بشناسیم؟ گر چه در ظاهر فلسفهی تطبیقی ربطی به این مسائل ندارد، اما ما که میپرسیم فلسفهی تطبیقی چیست و مسائل آن کدام است بیتعلق به ماجرای غرب و غربی شدن جهان نیستیم و اگر چنین تعلقی داریم، چگونه مسائلمان آزاد و مستقل از آن ماجرا باشد؟ ما دکارت و کانت را چگونه میشناسیم که آنها را با غزالی و فخر رازی یا با متفکران هندی و یونانی قیاس کنیم؟ اگر فهمی بود که میتوانست مستقل از تاریخ بر تفکر دکارت و کانت و غزالی و فخر رازی احاطه یابد و همه را چنان که بوده است و هست دریابد، تطبیق ضرورت نداشت، چنان که فیزیک تطبیقی نداریم و اگر فقه تطبیقی داریم برای این است که وجوه اختلاف و اشتراک مذاهب فقهی را تدوین کنند. ولی فلسفهی تطبیقی بیان مشابهت و اختلاف فیلسوفان با یکدیگر نیست، زیرا این مهم را مورخان و مدرسان فلسفهی عمومی به عهده دارند و انجام میدهند؛ اما آنچه میگویند فلسفهی تطبیقی نیست. اینکه مثلاً دکارت راسیونالیست بوده و فرانسیس بیکن به حوزهی آمپیریسم تعلق داشته است درست است، اما در فلسفهی تطبیقی به ذکر این قبیل مسائل اکتفا نمیشود.
یک مثال (فلسفه تطبیقی چه بسا دوریهای ظاهری را نزدیک و نزدیکیها را دور میسازد)
با طرح پرسشی مطلب را توضیح میدهم. آیا دکارت راسیونالیست به ارسطوی تدوینکنندهی منطق نزدیکتر بوده است یا به بیکن آمپیریست؟ اگر نظرمان به تقابل عقل و تجربه باشد شاید دکارت را اگر نه به ارسطو، به افلاطون نزدیکتر بدانیم تا به بیکن؛ ولی اگر به فلسفهی این فلاسفه از این وجهه نظر نگاه کنیم مبادی و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهی به موجودات داشتهاند و غایت تفکرشان چه بوده است، نظر به کلی تغییر میکند تا آنجا که بیکن و دکارت در کنار هم قرار میگیرند و دو هزار سال از افلاطون دور میشوند. درست است که بیکن آمپریست و دکارت راسیونالیست بوده است اما هر دو طبیعت را اُبژِهی علم و تصرف آدمی میدانسته و علم را مایهی قدرت و تسلط انسان بر طبیعت تلقی میکردهاند. آنها هر دو در بنای تفکر فلسفی جدید که لازمهاش گذشت از تفکر یونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند، اما افلاطون و ارسطو جهان طبیعت را مادهی تصرف نمیدانستند و علم در نظرشان عین فضیلت بود. هر دو فیلسوف یونانی قائل بودند که غایت تعلیم و تربیت کمال نفس و نیل به فضیلت است. اگر به جای بیکن و دکارت، دیوید هیوم و هگل را هم در نظر آوریم نتیجهی قیاس همان است که ذکر کردیم، اما دوری نسبی دکارت از افلاطون و نزدیکیاش با بیکن را چگونه دریافتهایم؟ آیا مطالب کتابهای آنان را در کنار هم قرار داده و موارد اختلاف و اتفاق را فهرست کردهایم؟
تا پنجاه سال پیش دکارت و کانت در نظر اهل فلسفه فیلسوفان بزرگ دوران جدید بودند اما دربارهی نسبت آنان با تجدد جز به اشاره و اجمال چیزی گفته نمیشد. اکنون ما بحث میکنیم که ثنویت دکارتی و کانتی لازمهی ظهور عقل اعداداند
Forwarded from Philosophical Society
یشِافزاری و شرط پیدایش علم تکنولوژیک بوده است. اگر طبیعت و جهان موجودی بیجان که میتواند و باید متعلَّق علم و تصرف ما قرار گیرد تصور نمیشد و اگر کانت علم را حاصلِ صورتبخشی فاهمه به مادهی ادراک حسی نمیدانست و این فهم را مقتضای گذشت از کودکی و رسیدن به بلوغ نمیدانست تمدن تکنیکی کنونی قوام نمییافت. اگر کسانی این عبارات را چنان درمییابند که گویی در آنها علت پیدایش تمدن جدید تلقی شده است باید توضیح داد که با الفاظ و زبان مردهی فلسفه هیچ گشایشی پدید نمیآید. حتی تفکر دکارت و کانت علت پیدایش تجدد نبوده است. پس چه نسبتی میان فلسفهی این فیلسوفان و تاریخ جدید وجود دارد؟ فیلسوفان جدید در زمرهی سخنگویان تاریخند و فهم و درک جدید با زبان آنان قوام یافته است. اگر این زبان نبود، فهم و درک و علم کنونی هم نبود. به عبارت دیگر، اگر کوژیتوی دکارت و طرح درک ترانساندانتال کانت نبود راه تصرف آدمی در جهان و موجودات گشوده نمیشد. در حقیقت فلسفه راهآموز و راهگشا و شرط قوام یافتن دوران جدید بود نه علت وجود آن، و اگر علت وجود بود میبایست بیرون از معلول باشد.
با این تلقی از فلسفه، افلاطون و ارسطو را که هنوز معتقد بودند موجودات را باید آزاد گذاشت تا به علم ما درآیند و علم به اعیان اشیا را ممکن میدانستند از دکارت و کانت بسیار دور مییابیم، زیرا دکارت زمینه را فراهم کرد که علم عین تصرف دانسته شود و کانت تصرف بشر در مادهی مدرک حسی را علم دانست. میگویند این یک نظر است و اثبات آن آسان نیست. راست میگویند، ولی اگر همه تصدیق میکردند که فلسفهی دکارت و کانت راه علم و تمدن جدید را گشوده و هموار کرده است بحث فعلی بیمورد میشد. مهم این است که معمولاً اهل فضل این سخنها را نمیپذیرند. چرا نمیپذیرند؟ آیا دربارهی آن تحقیق کردهاند و آیا چنین تحقیقی را لازم میدانند؟ نه. پس چگونه و چرا مخالفت میکنند؟ زیرا با مسلّمات زمان سازگار نیست و این مسلّمات متعلق به تاریخ تجدد است. ما اکنون از طریق مسلّمات جهانی که در آن به سر میبریم به موجودات و مسائل نگاه میکنیم و میاندیشیم. اصولی مثل سیر خطی تکامل تاریخی و ملاک و میزان بودن حقایق علم جدید و... در جهان توسعه نیافته و توسعه یافته و در نزد همهی گروههای مردم، اعمّ از پیر و جوان و عالم و عامی و دیندار و بیدین و سنتی و متجدد، مسلّم گرفته میشود و گفتار و کردار با آن نظم مییابد. تا سیصد سال پیش در هیچ جای جهان و تا یکصد و پنجاه سال پیش در آسیا و آفریقا این حرفها نبود و سخنانی که اکنون مسلّم انگاشته میشود به ذهن کسی خطور نمیکرد. دیروز که آثار ابن سینا را میخواندند فکر نمیکردند که این آثار متعلق به دورهای از تاریخ باشد بلکه آن را به عنوان حکمت فرا میگرفتند و از میان فراگیرندگان کسانی به تأمل و تحقیق در آن میپرداختند و...میگویند اکنون هم وضع تغییر نکرده است. ابن سینا را میخوانند و رد و اثبات میکنند. مسئله این است که ما نمیتوانیم از فضای عالمی که در آن به سر میبریم بیرون برویم و در جایی که هیچ جا نیست ابن سینا بخوانیم و با او انس پیدا کنیم یا به رد و ابطالش بپردازیم. ابن سینا را ما اکنون برای این میخوانیم که:
1- ببینیم در تاریخ فلسفه و مخصوصاً در تاریخ فلسفهی اسلامی چه مقامی دارد.
2- با فرهنگ و تاریخ خود آشنا شویم تا بتوانیم هویت خود را با این آشنایی حفظ کنیم و در زمانی که در همه جا از دکارت و کانت و هگل و نیچه میگویند ما هم فیلسوف و آموزگار خودمان را داشته باشیم.
3- از خلال کلمات او، حکمت و مایهی تذکری بیابیم که در فتنهی آخرالزمان چراغی پیش پای ما بگذارد و راه بیرونشُد را بنماید. (شاید کسانی هم بدون هیچ غرضی فلسفه بخوانند و الفاظ و عبارات را یاد بگیرند و تکرار کنند، ولی اینکه اینها چه یاد میگیرند و چه میفهمند مهم است: الفاظ و عبارات مغلقی که مردم آنها را نمیفهمند و به آنها نیازی ندارند. اینها اگر بیرون از تاریخ باشند متوجه باشیم که درک و فهمشان را هم به چیزی نمیتوان گرفت).
زبانهای ما و زبان فلسفه تطبیقی
در هیچ یک از این سه صورت، بیرون از تاریخ و فارغ از مسلّمات عهد و زمان قرار نداریم، الاّ اینکه در وضع سوم به این امر واقفیم و در اوضاع اول و دوم معمولاً به حکم رسم و شهرت و علائق ملی و سیاسی و ایدئولوژیک عمل میشود. به عبارت دیگر، ما سه زبان داریم:
1- زبان عمومی
با این تلقی از فلسفه، افلاطون و ارسطو را که هنوز معتقد بودند موجودات را باید آزاد گذاشت تا به علم ما درآیند و علم به اعیان اشیا را ممکن میدانستند از دکارت و کانت بسیار دور مییابیم، زیرا دکارت زمینه را فراهم کرد که علم عین تصرف دانسته شود و کانت تصرف بشر در مادهی مدرک حسی را علم دانست. میگویند این یک نظر است و اثبات آن آسان نیست. راست میگویند، ولی اگر همه تصدیق میکردند که فلسفهی دکارت و کانت راه علم و تمدن جدید را گشوده و هموار کرده است بحث فعلی بیمورد میشد. مهم این است که معمولاً اهل فضل این سخنها را نمیپذیرند. چرا نمیپذیرند؟ آیا دربارهی آن تحقیق کردهاند و آیا چنین تحقیقی را لازم میدانند؟ نه. پس چگونه و چرا مخالفت میکنند؟ زیرا با مسلّمات زمان سازگار نیست و این مسلّمات متعلق به تاریخ تجدد است. ما اکنون از طریق مسلّمات جهانی که در آن به سر میبریم به موجودات و مسائل نگاه میکنیم و میاندیشیم. اصولی مثل سیر خطی تکامل تاریخی و ملاک و میزان بودن حقایق علم جدید و... در جهان توسعه نیافته و توسعه یافته و در نزد همهی گروههای مردم، اعمّ از پیر و جوان و عالم و عامی و دیندار و بیدین و سنتی و متجدد، مسلّم گرفته میشود و گفتار و کردار با آن نظم مییابد. تا سیصد سال پیش در هیچ جای جهان و تا یکصد و پنجاه سال پیش در آسیا و آفریقا این حرفها نبود و سخنانی که اکنون مسلّم انگاشته میشود به ذهن کسی خطور نمیکرد. دیروز که آثار ابن سینا را میخواندند فکر نمیکردند که این آثار متعلق به دورهای از تاریخ باشد بلکه آن را به عنوان حکمت فرا میگرفتند و از میان فراگیرندگان کسانی به تأمل و تحقیق در آن میپرداختند و...میگویند اکنون هم وضع تغییر نکرده است. ابن سینا را میخوانند و رد و اثبات میکنند. مسئله این است که ما نمیتوانیم از فضای عالمی که در آن به سر میبریم بیرون برویم و در جایی که هیچ جا نیست ابن سینا بخوانیم و با او انس پیدا کنیم یا به رد و ابطالش بپردازیم. ابن سینا را ما اکنون برای این میخوانیم که:
1- ببینیم در تاریخ فلسفه و مخصوصاً در تاریخ فلسفهی اسلامی چه مقامی دارد.
2- با فرهنگ و تاریخ خود آشنا شویم تا بتوانیم هویت خود را با این آشنایی حفظ کنیم و در زمانی که در همه جا از دکارت و کانت و هگل و نیچه میگویند ما هم فیلسوف و آموزگار خودمان را داشته باشیم.
3- از خلال کلمات او، حکمت و مایهی تذکری بیابیم که در فتنهی آخرالزمان چراغی پیش پای ما بگذارد و راه بیرونشُد را بنماید. (شاید کسانی هم بدون هیچ غرضی فلسفه بخوانند و الفاظ و عبارات را یاد بگیرند و تکرار کنند، ولی اینکه اینها چه یاد میگیرند و چه میفهمند مهم است: الفاظ و عبارات مغلقی که مردم آنها را نمیفهمند و به آنها نیازی ندارند. اینها اگر بیرون از تاریخ باشند متوجه باشیم که درک و فهمشان را هم به چیزی نمیتوان گرفت).
زبانهای ما و زبان فلسفه تطبیقی
در هیچ یک از این سه صورت، بیرون از تاریخ و فارغ از مسلّمات عهد و زمان قرار نداریم، الاّ اینکه در وضع سوم به این امر واقفیم و در اوضاع اول و دوم معمولاً به حکم رسم و شهرت و علائق ملی و سیاسی و ایدئولوژیک عمل میشود. به عبارت دیگر، ما سه زبان داریم:
1- زبان عمومی
Forwarded from Philosophical Society
و متداول، زبان خودمان که اگرتفکر و به خصوص تفکر قدیم با آن بیان شود حرفهای هر روزی معمولی خواهد بود. 2- زبان فنی فلسفهی قدیم که باید حریم آن را پاس داشت، اما اگر عیناً تکرار شود دیگر فلسفه نیست بلکه تقلید است و البته تقلیدی که حتی بر فهم عادی زبان هم تحمیلی و گران میآید. این زبان در بهترین صورت زبان لوژیک (منطق و استدلال) است. و بالاخره، 3- زبان همداستانی (دیالوژیک). این زبان نه تکرار الفاظ فلسفه و حکمت است و نه تفسیر آنها به قصد رد یا اثبات قضایا بلکه نحوی خاص گوش دادن به سخن متفکر و حکیم و پاسخ دادن به آن است. گوش دادن یعنی انتظار چیزی بیش از معنی ظاهر داشتن. سخن حکمت و شعر بیان مقصود این یا آن شخص نیست، که اگر بود بعد از برآمدن مقصود او از یاد میرفت. سخنی که میپاید و میماند خواننده و شنونده را به خود میخواند تا با خواندن و شنیدن آن، بعضی از معانیش آشکار شود. فلسفهی تطبیقی نه با زبان همزبانی که فلسفه در آن نمیگنجد بلکه با طرح امکان همداستانی و همزبانی متفکران عهدها و تاریخهای مختلف میتواند پدید آید. ولی اینها چه ربطی به حادثهی غرب و غربیشدن جهان دارد؟
Forwarded from Philosophical Society
حضوراساتید برجسته دانشگاه اصفهان /دانشگاه هنر/دانشگاه تبریز و....👆👆👆👆
Forwarded from Philosophical Society
چند لحظه لطفا....
اینجا جایی است شاید برای کمی تامل،شاید برای کمک به رفع مهجوریت قرآن به بضاعت ناچیز ما...شاید قدمی به اندازه ی وسع اندک ما...با خودمان قرار گذاشته ایم اینجا قرآن را جور دیگری بخوانیم.جور دیگر بفهمیم...
دانشجوییم و ادعایی نداریم...
در کلاس خدا ب سعی آدم ها نمره می دهند.
قرار است سعی کنیم فقط ب امید اینکه راه را نشانمان دهند(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا)
اینجا جایی است شاید برای کمی تامل،شاید برای کمک به رفع مهجوریت قرآن به بضاعت ناچیز ما...شاید قدمی به اندازه ی وسع اندک ما...با خودمان قرار گذاشته ایم اینجا قرآن را جور دیگری بخوانیم.جور دیگر بفهمیم...
دانشجوییم و ادعایی نداریم...
در کلاس خدا ب سعی آدم ها نمره می دهند.
قرار است سعی کنیم فقط ب امید اینکه راه را نشانمان دهند(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا)
Forwarded from Philosophical Society
بزرگ ترین قدرتی که یک شخص دارد قدرت انتخاب اوست...مارتین هایدگر
Forwarded from Philosophical Society
power point dr kalantari_2_2.pptx
437 KB
Forwarded from Philosophical Society
کارگاه مقاله نویسی دکتر سیدعلی کلانتری👆👆👆
Forwarded from Philosophical Society
مقاله نویسی دکتر کلانتری.amr
8.2 MB
Forwarded from Philosophical Society
هرچند نمی رسد به دستت دستم
یاد تو عجیب می کند سرمستم
من عاشقم و فلسفه من این است
"دارم به تو فکر میکنم پس هستم"
(شعرفلسفی😉)
یاد تو عجیب می کند سرمستم
من عاشقم و فلسفه من این است
"دارم به تو فکر میکنم پس هستم"
(شعرفلسفی😉)
Forwarded from نیچه و فلسفه / Theodor
(www.irtanin.com)
(www.irtanin.com)
Forwarded from Philosophical Society
Forwarded from Philosophical Society
طنزفلسفی"پیک نوروزی"
من از ترم دیگر جزوه مینویسم
من از ترم دیگر غیبت نمیکنم
من ازترم دیگر سربه سر استادنمیگذارم
من از ترم دیگرسرساعت به کلاس میروم
من از ترم وسط کلاس نمی پیچانم
من از ترم دیگردرکلاس سلفی نمیگیرم
من ازترم دیگر هندزفری سرکلاس نمیزنم
من ازترم دیگر"دانشجو"نخواهم بود
من ازترم دیگریک "فیلسوف"خواهم بود
Mehrna165
من از ترم دیگر جزوه مینویسم
من از ترم دیگر غیبت نمیکنم
من ازترم دیگر سربه سر استادنمیگذارم
من از ترم دیگرسرساعت به کلاس میروم
من از ترم وسط کلاس نمی پیچانم
من از ترم دیگردرکلاس سلفی نمیگیرم
من ازترم دیگر هندزفری سرکلاس نمیزنم
من ازترم دیگر"دانشجو"نخواهم بود
من ازترم دیگریک "فیلسوف"خواهم بود
Mehrna165
Forwarded from Philosophical Society
#فن_بیان از نگاه #شوپنهاور
اولین قاعده برای متقاعد کردن کسی نسبت به حقیقتی که با خطایی که وی به آن سخت پایبند است، تضاد دارد، قاعده ای است آسان و طبیعی؛ یعنی: بگذار مقدمات فراهم شود، نتیجه به دنبال خواهد آمد. اما این قاعده به ندرت رعایت می شود، و مردم به طریق عکس عمل می کنند؛ زیرا تعصب و شتاب و یقین جزمی ما را وا می دارند تا با پرخاش و داد و بیداد نتیجه را بر سر شخصی که به خطای مخالف چسبیده فریاد بزنیم. این کار خیلی راحت او را بیزار و برآشفته می سازد، و آن گاه او اراده اش را در برابر تمامی استدلالات و مقدمات قرار می دهد، چون پیشاپیش می داند که این ها به چه نتیجه ای می انجامند. از این رو بهتر است نتیجه را کاملا پوشیده نگاه داریم و تنها مقدمات را به طور واضح، کامل و از هر منظر ارائه دهیم. در صورت امکان حتی بهتر است که اصلا نتیجه را به زبان نیاوریم. نتیجه خود به خود و لزومابه طور صحیح بر عقل شنوندگان ظاهر می شود، و اعتقادی که به این صورت در ایشان زاده می شود خالص تر خواهد بود؛ به علاوه این اعتقاد به جای آن که با احساس شرم همراه شود نوعی عزت نفس به همراه می آورد.
از کتاب
#جهان_همچون_اراده_و_تصور
#شوپنهاور
اولین قاعده برای متقاعد کردن کسی نسبت به حقیقتی که با خطایی که وی به آن سخت پایبند است، تضاد دارد، قاعده ای است آسان و طبیعی؛ یعنی: بگذار مقدمات فراهم شود، نتیجه به دنبال خواهد آمد. اما این قاعده به ندرت رعایت می شود، و مردم به طریق عکس عمل می کنند؛ زیرا تعصب و شتاب و یقین جزمی ما را وا می دارند تا با پرخاش و داد و بیداد نتیجه را بر سر شخصی که به خطای مخالف چسبیده فریاد بزنیم. این کار خیلی راحت او را بیزار و برآشفته می سازد، و آن گاه او اراده اش را در برابر تمامی استدلالات و مقدمات قرار می دهد، چون پیشاپیش می داند که این ها به چه نتیجه ای می انجامند. از این رو بهتر است نتیجه را کاملا پوشیده نگاه داریم و تنها مقدمات را به طور واضح، کامل و از هر منظر ارائه دهیم. در صورت امکان حتی بهتر است که اصلا نتیجه را به زبان نیاوریم. نتیجه خود به خود و لزومابه طور صحیح بر عقل شنوندگان ظاهر می شود، و اعتقادی که به این صورت در ایشان زاده می شود خالص تر خواهد بود؛ به علاوه این اعتقاد به جای آن که با احساس شرم همراه شود نوعی عزت نفس به همراه می آورد.
از کتاب
#جهان_همچون_اراده_و_تصور
#شوپنهاور
Forwarded from Philosophical Society
💠💠💠
💠💠
💠
نشست این سه شنبه شب، 25 اسفندماه، از ساعت 22 الی 23، در فضای تلگرام، باحضور دکتر بیژن عبدالکریمی
🔶 موضوع «از شریعتی تا هایدگر (قسمت دوم)» (ادامه بحث از ملاحظات و پرسش های باقی مانده از هفته گذشته).
🔷 لینک گروه دکتر بیژن عبدالکریمی جهت طرح پرسش ها و گفتمان های سه شنبه شب ها با حضور ایشان
🔻لازم به ذکر است:
(این گروه محل طرح پرسش با دکتر بیژن عبدالکریمی و برگزاری نشست های مجازی سه شنبه شب ها با حضور شخص ایشان است.
هرگونه بحث های خارج از موضوع در این گروه ممنوع می باشد.
منتقدان و علاقمندان برای دیالوگ با یکدیگر و یا مباحثات میان گروهی می توانند از گروه دیگر تحت عنوان "دوستداران بیژن عبدالکریمی" استفاده نمایند.)
🔹 گروه "دکتر بیژن عبدالکریمی"
https://telegram.me/joinchat/Ao1SzDv2cvkz3nNscx6I7w
🔹 گروه "دوستداران بیژن عبدالکریمی"
https://telegram.me/joinchat/Cc2GaDyQW0YNY2dA-PV1OQ
💠💠
💠
نشست این سه شنبه شب، 25 اسفندماه، از ساعت 22 الی 23، در فضای تلگرام، باحضور دکتر بیژن عبدالکریمی
🔶 موضوع «از شریعتی تا هایدگر (قسمت دوم)» (ادامه بحث از ملاحظات و پرسش های باقی مانده از هفته گذشته).
🔷 لینک گروه دکتر بیژن عبدالکریمی جهت طرح پرسش ها و گفتمان های سه شنبه شب ها با حضور ایشان
🔻لازم به ذکر است:
(این گروه محل طرح پرسش با دکتر بیژن عبدالکریمی و برگزاری نشست های مجازی سه شنبه شب ها با حضور شخص ایشان است.
هرگونه بحث های خارج از موضوع در این گروه ممنوع می باشد.
منتقدان و علاقمندان برای دیالوگ با یکدیگر و یا مباحثات میان گروهی می توانند از گروه دیگر تحت عنوان "دوستداران بیژن عبدالکریمی" استفاده نمایند.)
🔹 گروه "دکتر بیژن عبدالکریمی"
https://telegram.me/joinchat/Ao1SzDv2cvkz3nNscx6I7w
🔹 گروه "دوستداران بیژن عبدالکریمی"
https://telegram.me/joinchat/Cc2GaDyQW0YNY2dA-PV1OQ