В связи с этим интересен комментарий Ж.-А. Миллера о том, что, тем не менее, сидя в кресле, слушая и временами произнося “хм… хм…”, однажды вы сможете добиться обнаружения какой-то тайны. А то, что на каком-то этапе анализант, занимаясь свободным ассоциированием, чувствует себя хуже, - «таков общеизвестный факт практики, так как вы имеете дело с кристаллизацией симптомов».

С позиций психоанализа ясно видятся следующие характеристики КПТ, противоположные психоанализу.

1. Тексты по КПТ составлены из утверждений, соответствующих здравому смыслу, что свидетельствует о связи с предельной стандартизацией этой практики в направлении социального заказа. Тогда идея о чистой нейтральности терапевта – попытка некоторым образом скорректировать процесс в целях его регуманизации против Другого («объективность» метода и бесстрастность терапевта должны вуалировать требование нормализации).

2. Позиция КПТ основывается на определенных представлениях о языке, а именно на фундаментальном убеждении в недвусмысленности языка, или, по крайней мере, в том, что язык может использоваться однозначно, что он может быть ясен. Поэтому считается возможным наличие некоего предварительного договора между пациентом и терапевтом о том, в чём состоит проблема и как её лечить, а результат должен состоять в устранении ранее описанной проблемы. При этом совершенно очевидно, что само описание проблемы и является созданием проблемы, которую будут решать.

Для Ж.-А. Миллера модель или концепция языка в КПТ идентична руководству пользователя для техники с недвусмысленными инструкциями о том, как включить, использовать и выключить устройство.

3. Сам процесс описания проблемы по сути является созданием фобического объекта (изготавливается композиция означающих, как-то связанных со страданием, симптомом и наслаждением субъекта). Фобия становится общей моделью всех проблем в КПТ: невыносимое может быть преобразовано в страх и дистанцировано.

4. Универсальной моделью КПТ является избегание: что-то может быть триггером запуска определенных последствий, значит надо поработать над этим механизмом и изменить его.

Это пример самодостаточной теории, опирающейся на идею о недвусмысленном описании чего-либо. Однако практика психоанализа каждый день показывает и подтверждает, что сама концепция реальности каждого субъекта / пациента изменяется в течение лечения, поэтому «описание проблемы» не может оставаться неизменным не то что на «выходе» из терапии, но даже в результате каждой встречи.

Позиция в отношении Другого, осуществляющего заказ и контроль за психотерапией, - это вопрос этической реакции каждого в отдельности и общества в целом. Примут ли люди такой уровень государственного контроля и регулирования, желают ли, чтобы их воспринимали как машин или решат отказаться от этого. Если же произойдет так, что высшим состоянием человечества будут считать машину, то на уровне культуры психоанализ вряд ли сможет как-то на это повлиять.

В не столь далекие времена (в 50-х годах Лакану это было очень ясно) религия, будучи и понимая себя как пристанище человеческой души, осуществляла гуманистический отказ от механистических представлений о человеке. Однако в современной демократии церковь отдала мир науке и количественному анализу, встав на путь дегуманизации.

Так психоанализ потерял своего единственного союзника против науки и механизации человека.

По материалам
- семинара «Этика психоанализа и диалектика желания» проекта «Лаканод»
- Miller J.-A. La réponse de la psychanalyse à la thérapie cognitivo-comportementale, 2005.
📌 Курс изучения основ структурного психоанализа

Иллюстрация - freepik. com +

#этика_психоанализа

"Входите".

Первофантазия и архаическое наследие

Говоря об «ожившей "первосцене"» в одном из последних примечаний к случаю Человека-волка, Фрейд пишет, что «совершенно безразлично, считать ли ее "первичной сценой" или первичной фантазией».
Из этого можно заключить следующее:

1. Вопреки популярному мнению, согласно которому первосцена является продуктом, приобретённом в языке (или, вернее, в его поломке), для Фрейда она обладает куда более укоренённым значением, и причисляет её к череде какого-то количества первофантазий.

2. Первофантазия, как и первосцена, даже если она не происходила реально с субъектом, всё равно функционирует как психическая реальность.

Как определяет первофантазию сам Фрейд? Краткий ответ: никак. Единственное упоминание этого понятия в других текстах Фрейда, которое мне удалось найти, — это XXIII лекция «Введения в психоанализ», где Фрейд описывает первофантазию как нечто безусловное, принадлежащее к филогенетическому «достоянию» человека.

Можно было бы сказать, что первофантазия, как и первосцена, появляется в случае Человека-волка и тут же почти полностью исчезает. Однако здесь есть нюанс, связанный с тем, что это понятие невозможно рассматривать без привлечения другого — «архаического наследия».

Напрямую архаическое наследие упоминается Фрейдом не особенно часто, хотя в более поздних текстах такие упоминания учащаются. Однако тема «наследования» или «филогенетического наследования» появляется почти в каждом фундаментальном тексте Фрейда.

Феномен архаического наследия присутствует в социологических работах Фрейда: в «Будущем одной иллюзии», «Тотеме и табу», «Моисее и монотеистической религии», «Недовольстве культурой».

Более конкретный пример из «Массовой психологии и анализа Я»: «гипноз и массовое образование, являются наследственными осадками из филогенеза человеческого либидо».

Метапсихологические работы, вроде «Влечений и их судеб», «Бессознательное» также содержат в себе упоминания филогенетической наследственности. В «Я и Оно» Фрейд пишет, что «Я-идеал имеет самую тесную связь с тем, что было приобретено индивидом в филогенезе, его архаическим наследием». Чуть далее: «наследственное Оно заключает в себе остатки бесчисленных существований Я, и когда Я черпает свое Сверх-Я из Оно, оно, пожалуй, лишь вновь обнаруживает более давние формы Я, их воскрешая».

Во «Введении в психоанализ» присутствует отдельная глава «Символика в сновидении», где Фрейд раскрывает универсальные значения образов сновидений, а в тринадцатой главе — «Архаические черты и инфантилизм сновидения» — он пишет, что «символическое отношение, о котором индивид ни от кого не узнал, с полным правом можно рассматривать как филогенетическое наследие».

В Библии психоанализа, труде, на который просил нас ориентироваться Лакан («Traumdeutung»), Фрейд обозначает цели психоанализа: «За этим индивидуальным детством нам открывается понимание филогенетического детства, развития человеческого рода, сокращенным повторением которого, подвергшимся влиянию случайных жизненных обстоятельств, фактически является развитие отдельного человека. Мы предполагаем, как метко заметил Ф. Ницше, что в сновидении "продолжается древняя часть человечества, к который едва ли можно уже подобраться прямым путем", и ожидаем, что благодаря анализу сновидений получим сведения об архаичном наследии человека, узнаем его врожденные душевные свойства. Похоже, что сновидение и невроз сохранили для нас больше психических «древностей», чем мы могли предполагать, а потому психоанализ может претендовать на высокий ранг среди наук, пытающихся реконструировать самые древние и неизведанные фазы развития человечества».

Итак, почему психоаналитики забыли призыв Фрейда и перестали реконструировать самые древние фазы развития человека? Куда делось вопрошание о «врождённых душевных свойствах»? Почему въедливый чтец Фрейда позабыл об этом зове?

Наконец, обратимся к почти предсмертному тексту («Анализ конечный и бесконечный»), напутствующему будущим аналитикам, где «юнгианство» Фрейда достигает апогея: «Более того, аналитический опыт заставляет нас убедиться, что даже определенные психические содержания, такие, как символика, не имеют других источников передачи, помимо наследования, а различные этнологические исследования наводят нас на мысль о наличии в архаическом наследии и других, столь же специализированных остатков раннего человеческого развития».

Иначе говоря, снова, вопреки последующим навязываниям, говорящим о том, что психоанализ порывает с традицией прочтения сновидений через универсальные символы, под конец жизни, приобретший огромный клинический опыт Фрейд приходит к позиции, которая говорит нам: на уровне символики (да и не только там) у человека нет ничего, кроме уже унаследованного знания.

Заключая, можно сказать, что первофантазии представляют собой частное проявление архаического наследия, которое, в свою очередь, и является универсальным, доязыковым, врождённым знанием, не основанным на реальных переживаниях субъекта, но предстающим в качестве передавшегося от других поколений.

В свою очередь, исходя из сказанного Фрейдом, одной из целей психоанализа становится возможность помочь субъекту вспомнить, извлечь то, что в нём уже изначально имеется, но вытесняется последующими культурными и индивидуальными напластованиями. Перевести потенциальное знание в актуальное, дать ему явиться из сокрытого в речи — это ли не поэзия психоанализа?

К чему вообще всё это?

Мой протест, выраженный во включении вытесняемого, обращён прежде всего к настойчивым прочтениям Фрейда как «Лакана до Лакана». Приведу небольшой пример.

В предисловии к ВЕИПовскому изданию «Трёх очерков» известный психоаналитик сообщает нам о том, что «сексуальность проявляется без прямой внешней стимуляции, но и без внутреннего механизма наследования».

Затем тот же самый психоаналитик цитирует Фрейда, говоря о том, что эрогенная зона не закреплена органически и не передана по наследству (далее цитата Фрейда): «...функцию эрогенной зоны может принимать любой участок кожи или слизистой, а значит, у него есть свойства, необходимые для этой функции».

Вместе с тем в приведённой цитате Фрейд буквально говорит, что эрогенная зона закреплена за органикой, за кожей или слизистой, поскольку у этой части тела есть все необходимые свойства для этой функции. Если это не газлайтинг читателя, то я не знаю, как это ещё описать.

Впрочем, ситуация с эрогенными зонами, описанная Фрейдом, немного сложнее, чем то, как она подаётся. Не будем забывать, что прежде всего эрогенизации подвергаются не случайные части тела, а те, что изначально содержат в себе каёмки. На них и строятся первоначальные фазы психосексуального развития, посредством них и появляется объект а.

«Три очерка» благодаря релятивизации эрогенных зон, релятивизации сексуальных норм, издавна является обожаемым текстом в среде известных политических и философских сил, однако даже в этой, во многом выбивающейся из творчества Фрейда работе, он пишет про «фактор разнообразия врождённых типов сексуальных конституций», которому «без сомнения, принадлежит главенствующая роль».

Настолько явно делать вид, будто у Фрейда не было чуть ли не в каждой работе ссылок на филогенез и наследственность, настолько же энергозатратно, как делать вид, будто Фрейд был структуралистом.

Эту тенденцию желания сшить и прочесть Фрейда как предтечу Лакана можно объяснить несколькими причинами:

1. Необходимостью согласовать образ Лакана как единственного законного продолжателя дела Фрейда, а значит и психоанализа в целом.

2. Тревогой аналитика перед собственной беспомощностью, обнаруживающей себя на уровне столкновения с той или иной врождённой особенностью анализанта.

3. Несогласием с теоретическими положениями Фрейда, которые можно было бы выдать за согласие уже в Лакане как прямом продолжателе, претендующем на включение всего, что есть у Фрейда.

4. Этика и политика. Желание рассматривать человека в качестве чистого листа, как это предлагает делать Лакан (что, как мы можем заметить, идёт в полное противоречие с позицией Фрейда), содержит в себе просвещенческие идеалы, утверждающие безусловное равенство субъектов. Очевидно, что в таком случае любые имманентные различия с необходимостью становится важным вытеснять.

Относительно архаического наследия.

Главный вопрос, которым нужно руководствоваться при любых привнесениях в теорию: что это даёт клинике? Вопрос об онтогенетической и филогенетической наследственности, очевидно, относится к клинике, но выходит далеко за её пределы в сторону эпигенетики, биологии, онтологии, этики, при этом активно претендуя на широкий проект антропологического знания.

Нужна ли подобная нагрузка, учитывая разногласия, которые несёт в себе эта претензия?

Другим поздним интересом Фрейда, о котором не принято вспоминать (для кого-то, полагаю, это будет открытием), является телепатия, интересовавшая его не только как невербальная возможность передачи мысли другому человеку, но и как возможность помыслить передачу опыта небиологическим путём другому поколению. Должны ли аналитики, подобно некоторым лаканистам, подхватившим топологию позднего Лакана, подбирать каждый интерес своего теоретического ориентира? Предлагаю ответить на этот вопрос самостоятельно, главное не делайте вид, будто этого интереса не было.

Замечу лишь, что, когда начинаю писать об архаическом наследии, то ощущаю, как тут же вокруг меня сгущаются призраки ноосфер, «морфогенетических полей», Красных книг, Чёрных тетрадей и прочих паранормальных явлений, направляющих меня куда-то в тайный подвал алхимической лаборатории.

Поскольку родители для ребёнка подобны богам/Богу, то совершенно очевидно: психоанализу нужна своя концепция теодицеи и своё богословие.

Страсти по нейропсихоанализу

В последнем номере Европейского психоаналитического журнала вышли две статьи, посвящённые так называемому «неонейролаканизму» или, проще говоря, нейропсихоанализу, где в первой статье репрезентируется позиция «за» диалог между психоанализом и нейронауками, во второй же статье, как можно догадаться, эта позиция оспаривается. В целом вся дискуссия вокруг нейропсихоанализа требует отдельного простора для размышлений в формате широкой статьи, написание которой с благословения Другого я пока оставил «на потом», здесь же приведу лишь краткие выдержки обеих позиций.

ЗА

Попытки срастить нейронауки с психоанализом продолжаются с переменной (ленной) активностью примерно последние двадцать лет, что наглядно демонстрируется в статье американского клинического психолога Джона Далл'Аглио, презентующего нейропсихоанализ в его нынешнем теоретическом состоянии. Ключевыми точками нейропсихоанализа становятся: лакановский психоанализ, который на самом деле выражается лишь в признании «не-всего» субъекта в мозге, естественные науки и трансцендентальный материализм Адриана Джонстона (близкого к люблянской школе философа, отрицающего лакановско-жижековский идеализм).

Последний представляет собой один из, вероятно, двух важных пунктов статьи, поскольку он предполагает включение взгляда на природу, согласно которому природа представляет собой природу «слабых законов». Эти законы «слабы» в том смысле, что не способны полностью управлять эволюционными процессами и определять их, или, иными словами, субъект не детерминирован ими полностью, что, собственно, и производит эффекты расщепления, появление дыр в его бытии.

Параллельно Далл'Аглио часто ссылается на американского «психоаналитика» Марка Солмса, занимающегося нейронауками и постулирующего, что, несмотря на растущую сложность человека и нашего социального мира, социальную и ментальную динамику в конечном счёте можно свести к набору детерминированных законов природы, объясняя ими всё или почти всё поведение человека.

Несмотря на противоречие, главным во всём сказанном является то, что научные, эмпирические эксперименты нейронаук сами по себе не дают никакого психологического объяснения тому, что ими наблюдается, и именно здесь-то и должен был бы сыграть свою роль психоанализ, чья теория должна была бы не только объяснить пробелы самих нейронаук, но и обогатиться за их счёт экспериментальными данными, которые могли бы легитимировать в глазах серьёзных людей сам же психоанализ.

ПРОТИВ

Против этой позиции решил выступить психоаналитик лакановской школы Ян Де Вос. Уже в самом начале статьи он обозначает свои намерения: «Моя цель — провести радикальную фрейдо-лакановскую критику как постфрейдистских, так и неолакановских проектов нейропсихоанализа, утверждая, что оба направления в конечном счёте психологизируют психоанализ и тем самым предают психоаналитического, непсихологического субъекта бессознательного».

Самым важным в объёмной критике Де Воса является указание на то, что сама терминология, которую использует Далл'Аглио и Марк Солмс, на которого он ссылается, представляет собой ничто иное, как понятийный аппарат психологии. Более того, сама нейробиология не является первичной в самом своём основании, поскольку уже изначально она полагается на психологические концепции, чтобы выразить «ментальное» в мозге.

Поэтому, когда Солмс говорит, что «главная задача умственного развития — научиться удовлетворять свои потребности в окружающем мире», он уже подменил предмет психоанализа обеднённой квазикомпьютерной моделью когнитивизма, сводя субъекта к выбору наиболее эффективного пути между двумя точками.

Де Вос пишет о том, что, хотят того энтузиасты нейропсихоанализа или нет, но, пытаясь наладить связь между психоанализом и нейронауками, они неизбежно будут упрощать сложные и концептуально богатые психоаналитические понятия для того, чтобы те стали понятными для нейробиологии, уподобляя их позитивным, поддающимся количественному измерению объектам, приведённым к состоянию банальности.

Расщеплённый наслаждением, желанием, влечением смерти субъект, отчуждённый от своих аффектов и мыслей, предстаёт одномерным, массовым, имперским, американизированным субъектом практики и потребления.

Таким образом оформляется и место самого психоанализа: психоанализ — это не заданный набор знаний о человеке, но особая речевая практика, имеющая целью не получение объективного знания, но производство истины через речь. Психоанализ не является и не должен стремиться быть наукой в современном (позитивистском) понимании этого слова. Его сила как раз в том, что, будучи исключённым из модернистского дискурса, он работает с тем, что та же наука отбросила — с расщеплённым субъектом и его истиной, которая всегда ускользает от тотального определения.

Заключая, стоит сказать следующее:

Несмотря на очевидные наивности нейропсихоанализа, невозможно не отметить ярость текста Яна Де Воса и других аналитиков, ярость, которую едва ли можно объяснить одним лишь антипозитивистским и антикапиталистическим пафосом психоанализа (который на самом деле никакой не антикапиталистический, но, как показывает Фуко, — антимодерновый).

Возможно, дело здесь в том, что нейропсихоанализ ставит (просто)психоанализ в сложное положение. Психоанализ в своём нынешнем состоянии не способен теоретически объяснить примеры «новых раненых», описанных той же Малабу, примеры, где основанием травмы является не какая-нибудь глупость в духе «дыры в символическом», а примеры, имеющие вполне органическую/мозговую/врождённую причинность.

Сложность положения заключается в том, что психоанализ, если он хочет продолжать претендовать на универсальное знание, должен либо поставить себе границы и сказать во всеуслышание, что есть клиники, неподдающиеся психоаналитической интерпретации, ставя предел своим претензиям на универсальность, либо учитывать (но не быть определённым) эмпирическое знание и его методологию, сохранив за собой универсалистскую претензию.

Очевидно, что всё не столь однозначно, и исследования, на которые ссылался Лакан в «Стадии зеркала», что должны были показать отличность человека от животного, были впоследствии опровергнуты, показывая нам, почему психоаналитикам полагаться на науку рискованно, однако разве не в этом и суть знания? В его постоянной корректировке?

Поэтому если дискуссия вокруг нейропсихоанализа и имеет какую-то ценность, то этой ценностью являются вопросы границ, пределов психоанализа, не позволяя тому окончательно окуклиться в духе: «если феномен не объясняется нашей теорией, то феномена просто не существует».

Ссылки:
https://www.journal-psychoanalysis.eu/articles/lacanian-reflections-on-the-neuropsychoanalysis-debate-from-epistemology-to-ontology/
https://www.journal-psychoanalysis.eu/articles/lacanian-neuropsychoanalysis-lost-in-psychologization/
https://lacancircle.com.au/psychoanalysislacan-journal/psychoanalysislacan-volume-5/the-problem-with-neuropsychoanalysis-a-reply-to-john-dallaglio/

Лаканствующие.

Буду вот здесь, на секции «Граница и предел: возможное и невозможное в психоанализе» выступать с докладом об особенности расположения психоаналитического знания в контексте позитивистской науки, определяя его границы, возможности и невозможности.

Также будут озвучены и другие доклады, которые могут вас заинтересовать, так что подходите.

Опубликовался текст доклада, который попал в сборник научных статей по теме конференции "Границы науки/границы в науке".

Описал бы его как "провокативный". Но таким и должен быть аналитический текст, если он хочет продолжать держать руку на пульсе времени.

#этивашикомментарии
(от коллеги)

У меня нет собственного телеграм-канала для публикации ответа, поэтому я благодарю «Эти ваши анализы» за эту возможность.

Недавно В.А. Мазин в своем телеграм канале высказался о сноске к моему послесловию к свеже изданным воспоминаниям Сибиллы Лакан «Имя Отца. В тени Жака Лакана». Несмотря на то что В.А. не приводит возражений по существу, я хотел бы уточнить несколько моментов, которым не нашлось места в моем научно-популярном сопроводительном комментарии. Если во времена Фрейда психопатологическая модель, основанная на механизмах избегания инцеста – эдиповом комплексе – была скорее гипотезой (как и, например, теория эволюции в то время), если не просто клиническим допущением, то накопление данных наблюдений за различными видами за последние десятилетия позволяет более уверенно говорить о справедливости консервативного фрейдизма.

Существует множество свидетельств того, что избегание инцеста является не социальным конструктом, а повсеместным эволюционно-биологическим механизмом. Самые разные виды выработали стратегии предотвращения спаривания между близкими родственниками. В качестве примеров можно привести половую асимметрию расселения, поведенческое избегание спаривания с родственниками и сложные механизмы распознавания родства. Подобные адаптации наблюдаются не только у животных. Своеобразные механизмы существуют и у растений, грибов и бактерий. Это позволяет говорить об избегании «инцеста» как о фундаментальной эволюционной стратегии для поддержания генетического разнообразия и снижения инбредной депрессии (1, 2).

Приматы, включая человека, не являются исключением из этого правила. Предполагаемый специфический для человека механизм основан на гипотезе Вестермарка. В ходе отбора у человека сформировалась способность оценивать вероятность того, что другой индивид является близким генетическим родственником. Интересно, что те же самые механизмы, которые вычисляют степень родства для избегания инцеста, могут также регулировать родственный альтруизм (3). Можно вспомнить и гипотезу общего материнства (shared mothering hypothesis), согласно которой человек относится как к родственникам к тем индивидам, по отношению к которым их мать ведет себя родственным образом. И еще механизм сопоставления с материнским фенотипом для оценки человеком генетического родства (4). Хотя научная дискуссия об относительной роли биологических и культурных факторов в избегании инцеста у человека продолжается, уже можно сказать с уверенностью, что речь не идёт о сугубо культурном конструкте, «табу».

Уже более 60 лет назад в «Размышлениях об институциональной терапии и проблемах психогигиены…» психоаналитик Феликс Гваттари настаивал на том, что психоанализ не может ограничиваться одной конкретной областью. Необходимо, чтобы он охватывал все аспекты человеческого бытия: биологические, социальные, исторические, семейные, воображаемые, этические и другие реальности (5). Контрпродуктивно игнорировать не только какой-то из этих аспектов полностью – в случае В.А. биологический – когда он нам риторически неудобен. Это же справедливо и для избирательного игнорирования частей целого аспекта. Когда речь идет о биологии, мы должны отдать должное не только физиологии, но и, например, эволюционной биологии и тесно с нею связанной этологии. О связи психоанализа и этологии можно написать очень много, но для краткости укажу, например, на дарвинистские корни фрейдизма (6), близость этологического и психоаналитического методов невключенного наблюдения, недопускающих директивного вмешательства, или, скажем, на то, как тот же Гваттари обращался к современным этологическим данным, как непосредственно (7), так и через работы психоаналитиков-этологов, например, Даниэля Штерна (8).

Иннокентий Мартынов

Москва
28 ноября 2025

Список литературы:
В продолжении поста.

Список литературы:

1. Green JP, Biernaskie JM, Mee MC, Leedale AE. The evolution of kin discrimination across the tree of life. Annu Rev Ecol Evol Syst. 2024;55:347-67.
2. Pusey AE. Inbreeding avoidance, evolutionary mechanisms of. In: Callan H, editor. The international encyclopedia of anthropology. Hoboken (NJ): Wiley; 2025.
3. Lieberman D, Fessler DMT, Smith A. Incest avoidance adaptations. In: Buss DM, editor. The handbook of evolutionary psychology. 3rd ed. Hoboken (NJ): Wiley; 2023.
4. Smith DL. Beyond Westermarck: can shared mothering or maternal phenotype matching account for incest avoidance? Evol Psychol. 2007;5(1):147470490700500112.
5. Guattari F. Psychoanalysis and transversality: texts and interviews 1955-1971. Los Angeles: Semiotext(e); 2015. p. 88.
6. Sulloway FJ. Freud, biologist of the mind: beyond the psychoanalytic legend. Cambridge (MA): Harvard University Press; 1992.
7. Guattari F. The time of refrains. In: The machinic unconscious: essays in schizoanalysis. Los Angeles: Semiotext(e); 2011. p. 107-48.
8. см. в Guattari F. Chaosmosis: an ethico-aesthetic paradigm. Bloomington (IN): Indiana University Press; 1995.

Думаю, реакция В.А. весьма характерна и требует отдельного комментария, который я надеюсь смогу проговорить на лекции в январе, посвящённой тому нерву, который задевает нейропсихоанализ в отношении структуралистского прочтения Фрейда.