За бегство от ответственности, которой требует интеллектуальная независимость, и за формирование отношения к себе самому на основании «принадлежности» к чему-либо, человеку — любой исторической эпохи — приходится платить страшную цену: его мыслительный процесс начинает деградировать. Степень подмены собственных суждений чужими и неспособности к самостоятельному восприятию окружающей реальности соответствует степени отчуждения процесса мышления от реального мира у данного индивидуума. Его мозг теперь оперирует не полноценными образами и соответствующими им понятиями, а заученными ключевыми словами, то есть сочетаниями звуков, которые искусственно связаны с определенными смыслами и ситуациями, но не обладают никаким собственным познавательным содержанием. Это неопределенный, непризнанный феномен, который побуждает разучившихся мыслить субъектов поверить в то, что современного человека совершенно справедливо уличают в «чрезмерной абстрактности» и «чрезмерной интеллектуальности» жизни, которую он ведет, и вполне обоснованно указывают на необходимость его «возвращения к природе». Они смутно ощущают, что потеряли связь с реальностью, что в их отношениях с окружающим миром что-то не так. Но найденное ими объяснение существующей проблемы является полностью ошибочным. На самом деле они не запутались в чаще «абстракций», а не сумели распознать их сущность и найти им правильное применение; они блуждают не в лабиринте понятий, а в лабиринте ключевых слов. Они оказались отрезаны от реальности не потому, что пытались воспринимать ее чересчур интеллектуально, а потому, что пытались воспринимать ее исключительно с чужой точки зрения, через вторые руки. И вот они шагают по нереальному миру словесных ритуалов, повторяя лозунги и заявления, которые при них повторяли другие, ложно воображая, что эти пустые слова являются идеями, и не имея ни малейшего представления о том, как правильно использовать их концептуальные свойства и что представляет собой первичное концептуальное знание. Затем они становятся готовыми воспринять дзен-буддизм, где им говорят, что преодолеть отчуждение от реальности можно, полностью освободив разум от любых мыслей и просидев часок со скрещенными ногами, отрешенно созерцая узор жилок на листке.

Психологам прекрасно известно следующее явление. Когда человек испытывает невротическую тревогу, когда его мучают страхи, которым он не может найти объяснения, он нередко пытается использовать для облегчения своей участи такой метод: подыскивает своим страхам какие-нибудь произвольные причины во внешнем мире, которые придают им видимость рациональности; человек старательно убеждает сам себя в том, что таинственный ужас, преследующий его, на самом деле не что иное, как совершенно обоснованная боязнь микробов, грабителей, удара молнии или специальных лучей, которыми марсиане контролируют наш мозг.
Объявление капитализма причиной отчуждения — пример того же самого.

— Натаниэль Бранден, статья Отчуждение (Капитализм: незнакомый идеал)

Из интервью Айн Рэнд и Микки Спиллейна Майку Уоллесу (1961):

М.У. — И вы думаете, что мы изменим философию нашей культуры?

А.Р. — Да.

М.У. — То есть, вы и Объективизм?

А.Р. — Я и объективисты, да.

М.У. — И что Объективизм собирается сделать с нашей культурой, Айн?

А.Р. — Освободить ее.

М.У. — Как? В каком ключе?

А.Р. — Если вы хотите, чтобы я сказала это как можно короче — поскольку я не могу пуститься сейчас в пространные разъяснения, — то он положит конец коллективизму, он остановит преклонение перед физической силой; он вернет человека к цивилизованной жизни, суть которой в том, что никто не может использовать физическую силу против другого.

Мишель Фуко, Герменевтика субъекта

#литература

(1/3)

Мишель Фуко в своем курсе «Герменевтика субъекта», прочитанном в Коллеж де Франс в 1981–1982 годах, обращается к теме, которая в его поздней мысли становится центральной: каким образом человек соотносит себя с истиной. В отличие от привычного для модерна понимания знания как чисто теоретического акта, античная философия, по Фуко, связывала истину с определенным образом жизни.

(2/3)

Чтобы «познать себя», прежде нужно было «позаботиться о себе»: дисциплинировать внимание, упражнять разум, практиковать правдивость, вести жизнь, соответствующую требованию философии. В этом состоит то, что он называет «духовностью» — условиями, через которые субъект преобразует себя и становится способен к истине.

Такой поворот позволяет по-новому взглянуть на греческую традицию: философия предстает не только системой идей, но и практикой, где истина сопряжена с формированием характера. Здесь открывается расхождение с объективистской перспективой: для Объективизма истина определяется исключительно соответствием мысли реальности, и критерий ее не может быть выведен из состояния субъекта. Честность, независимость, рациональность — все это необходимо для того, чтобы человек надежно удерживал контакт с фактами, но истинность его мыслей не зависит от того, насколько он «преобразован» или «подготовлен». Неизбежным результатом смешения этических условий познания с самим критерием истины оказывается релятивизм.

(3/3)

Вместе с тем в курсе Фуко есть и то, что можно оценить положительно. Его внимание к античным «техникам себя» возвращает нам опыт философии как искусства жизни: записи, упражнения, постоянное обращение к собственным мыслям и поступкам. В объективистских терминах это близко к рациональной психоэпистемологии Рэнд, то есть к такой дисциплине мышления, которая позволяет человеку управлять процессами своего сознания и избегать самообмана. Там, где Фуко описывает формы заботы о себе у стоиков или эпикурейцев, его анализ может быть полезен и сегодня — если ясно помнить, что практики самодисциплины служат не созданию истины, а способности ее распознавать.

«Герменевтика субъекта» — работа, способная заинтересовать тех, кто хочет понять античную философию не как собрание доктрин, а как опыт построения жизни. Она важна и в качестве предупреждения: нельзя подменять истину состояниями субъекта, но и нельзя недооценивать роль добродетелей и упражнений, делающих познание возможным. Фуко напоминает, что философия всегда имеет отношение к жизни. Но его попытка сделать из духовных практик условие истины ведет к смещению акцентов: Объективизм возвращает их на место. «Забота о себе» важна — но как помощь разуму, а не как его замена.

(1/2)

Космологию следует изгнать из философии. Когда это будет сделано, конфликт между «рационализмом» и «эмпиризмом» исчезнет — или, точнее, будет устранена та ошибка, которая сделала возможным бессмыслицу этого конфликта.

То, что, по-видимому, никогда не ставилось под сомнение (и что я сама прежде считала самоочевидным — а это не так), — это подход Фалеса к философии, то есть сама идея, будто философия должна открывать природу Вселенной в космологических терминах. Если Фалес полагал, что все есть вода, а другие досократики спорили, из чего все состоит — из воды, земли, огня и т. п., — тогда эмпирики были правы, утверждая, что они будут исходить из свидетельств наблюдения, а не из «рациональных» умозаключений (хотя, разумеется, весь этот спор и все его термины с самого начала были запутаны). Суть ошибки — в самом слове природа. Раньше я считала, что попытка Фалеса означала лишь первую попытку — или нащупывание — единого взгляда на знание и реальность, то есть попытку эпистемологическую, а не метафизическую: стремление установить сам факт, что вещи имеют определенную природу.

Теперь же я думаю, что он имел в виду — и все последующие философы понимали это именно так — метафизическую попытку установить буквальную природу реальности и доказать философскими средствами, что все буквально и физически состоит из воды, или что вода — это некое универсальное «вещество». Если так, то философия в таком виде хуже, чем бесполезная наука: она узурпирует область физики и пытается решать проблемы физики ненаучными, а следовательно, мистическими средствами. Исходя из этого представления о философии, логично, что со времен Ренессанса она болталась на нитях физики, и каждое новое открытие физики подрывало ее до основания — как, например, открытие природы цвета, ставшее травматическим потрясением для философов, от которого они до сих пор не оправились. (Айн Рэнд имеет в виду открытие того факта, что наше восприятие цвета зависит не только от природы объекта, но и от света и человеческой зрительной системы, — что привело многих философов к выводу, будто восприятие субъективно — примечание редактора.)

На деле этот взгляд означает лишь одно: рационализирование на основе остановленного состояния знания. Если во времена Фалеса все физическое знание сводилось к различению воды, воздуха и огня, то он принял это знание за окончательное всеведение и на этом основании решил, что вода — первичный метафизический элемент. Исходя из такой предпосылки, каждый новый шаг физики должен означать новую метафизику. Бессмыслица последующих споров заключалась не в том, что эмпирики отвергли подход Фалеса, а в том, что они приняли его (и Платона) за «рационалистов», то есть за людей, выводящих знание путем дедукции из неких «врожденных идей», — и потому эмпирики объявили себя антирационалистами. Они не понимали, что школа Фалеса–Платона была всего лишь примером «застывших эмпириков» — людей, которые рационализировали, принимая частичное знание за всеведение.

Аристотель установил правильную метафизику, утвердив закон тождества — и этим, собственно, все необходимое было сделано (вместе с признанием того факта, что существуют только конкретные вещи). Но он разрушил свою же метафизику своей космологией — всем этим вздором о «движущихся сферах», «неподвижном перводвигателе», телеологии и прочем.

(2/2)

Суть проблемы в том, что философия есть прежде всего эпистемология — наука о средствах, правилах и методах человеческого познания. Эпистемология — основа всех остальных наук, и она необходима человеку потому, что человек — существо с волевой, то есть неавтоматической, формой сознания, существо, которому нужно открывать не только содержание знания, но и средства его приобретения. Заметьте: все философы (кроме Аристотеля) проецировали свои эпистемологии в метафизику — или же их метафизика была лишь эпистемологическим и психологическим признанием. Вся фантастическая иррациональность философской метафизики возникала из эпистемологических ошибок, заблуждений или извращений. «Существование существует» (или тождество плюс причинность) — вот и все, что нужно для метафизики. Все остальное — эпистемология.

Перефразирую саму себя: философия говорит нам лишь о том, что у вещей есть природа; но то, что именно эта природа собой представляет, — дело наук. Остальная задача философии — указать на те правила, по которым эту конкретную природу можно обнаружить.

Journals of Ayn Rand, 1997
(Перевод отрывка — Г. Синицкий)

🎙️ Ниже — перевод отрывка из подкаста Леонарда Пейкоффа, в котором он отвечает на вопрос слушателя об объективистской морали:

Начнем сегодня с вопроса о морали. Вот как он сформулирован: «На протяжении примерно шести лет моральная основа моей жизни сводится к следующей фразе: применение силы неправильно. По сути, это и есть мое определение зла, вдохновленное философией Объективизма».

Однако такое утверждение о морали неверно с точки зрения Объективизма. Прежде всего, оно социально по своей природе. Но почему мораль должна касаться только того, как вы относитесь к другим людям или обращаетесь с ними, в то время как куда более важный вопрос — как вы обращаетесь с самим собой, как вы действуете ради себя?

Допустим, вы все же начинаете с вопроса об отношении к другим. Почему тогда выбираете силу как единственный или основной критерий? Разве быть несправедливым по отношению к другим — допустимо? Разве допустимо паразитировать, постоянно выпрашивая у них заботу? Иными словами, быть иждивенцем? Разве позволительно манипулировать другими? Разве допустимо слепо повиноваться всему, что они говорят?

Очевидно, существует множество моральных вопросов, касающихся вашего правильного отношения к другим людям, помимо проблемы применения силы против них. Сила имеет отношение прежде всего к вашему обращению с другими в политическом контексте. А политика — производная от этики.

Таким образом, вопрос общественных отношений и того, как вы должны обращаться с другими в организованном обществе, не является первичным, а, напротив, глубоко производным. И это становится ясно, если спросить себя: как доказать, что инициирование силы против других — зло? Ответ: потому что сила — противоположность разуму. Вы можете взаимодействовать с человеком либо через логику и убеждение, либо через силу; и именно разум — тот путь, который следует выбирать. Но тогда возникает следующий вопрос: почему выбирать разум? И единственный окончательный ответ в том, что разум — это то, что поддерживает жизнь человека.

Разум — его основное средство выживания. Что это подразумевает? На чем это основано? На том, что жизнь является фундаментальной ценностью, что жизнь — это критерий ценностей. И жизнь для вас означает вашу собственную жизнь. Иными словами — эгоизм. Следовательно, подлинная этика — это этика рационального эгоизма. Все, что рационально способствует вашей жизни, — и есть добро. Из этого вы узнаете, что существует целый ряд производных добродетелей, необходимых для достижения вашего благополучия, процветания и выживания: независимость, целостность, честность и другие. Айн Рэнд перечисляет и объясняет их все.

И лишь в этом широком контексте можно задать вопрос: если я — существо, живущее в соответствии со всеми этими добродетелями, то почему бы мне не прибегнуть к применению силы? Ответ очевиден: это противоречило бы всему, что необходимо для моего выживания. Теперь автор вопроса продолжает: «Я не понимаю, почему саморазрушение считается злом. Почему, если я сознательно совершаю поступок, вредный для меня, и притом по нерациональной причине, он становится аморальным?»

Краткий ответ, исходя из сказанного: сознательно делать нечто вредное, особенно по нерациональной причине, — значит нарушать два основных требования жизни, а следовательно, и морали: разум и эгоизм. Это — двойное зло. Смысл такого вопроса обычно в следующем: «Я могу жить, как захочу, следуя своим прихотям или социальным ожиданиям, но одно правило должно руководить мной — не стреляй и не убивай других». Это — совершенно ошибочный и недопустимый подход к морали. Если вы живете так, вы неизбежно навредите и в конечном счете уничтожите себя, а, весьма вероятно, в этом процессе еще и прибегнете к насилию против других.

Очевидно, что задавший этот вопрос слабо знаком с философией Объективизма, и я настоятельно рекомендую ему прочитать книгу Айн Рэнд «Добродетель эгоизма», чтобы получить более полное представление о предмете.

Подкаст Леонарда Пейкоффа, 22.10.2007

Новая статья:

• Нужно ли сжечь Симону де Бовуар? •

Самая известная работа Симоны де Бовуар, «Второй пол», вероятно, сделала из нее ярчайшего теоретика феминизма XX-го столетия: сегодня она знакома широкому кругу читателей именно в этом качестве. Положение женщины, однако, было лишь одним из множества ее интересов: она говорила о нем не только как философ или исследователь, но и как левая мыслительница — коей она, безусловно, была.

Ранняя экзистенциалистская мысль не была левой. Вернее, она вообще не была политизированной: Сартр и Бовуар не интересовались никакими политическими вопросами. Тем не менее, уже в послевоенный период Сартр перестал сопротивляться силе того потока, который увлек за собой практически всех континентальных мыслителей прошлого века; дальнейшая история развития его политической мысли — это история постепенного, но радикального полевения. Бовуар же, политически, как правило, просто следовала за ним.

Законченное в конце 1954-го эссе «Правая мысль сегодня» (La Pensée de droite, aujourd’hui) было изначально опубликовано в журнале «Les Temps modernes» в 1955-м, а затем, в том же году, вместе с двумя другими статьями появилось в книге «Привилегии» (Privilèges). Эссе было написано Симоной де Бовуар для спецвыпуска, посвященного проблемам и перспективам левых послевоенной Франции. Задачей было прояснить, кого именно издатели журнала называли правыми.

Сказать несколько слов об этом эссе мне захотелось потому, что оно представляет собой пример, во-первых, нетривиального анализа вполне реального социального феномена, а во-вторых — той критики, на которую благодаря своей уникальной интерпретации экзистенциализма была способна философская мысль Симоны де Бовуар.

Айн Рэнд оформила подписку на журнал «Любитель кошек», и в 1966 году написала ответы на вопросы его редактора.

«Дорогая мисс Смит,
Вы задали мне вопрос, владею ли я кошками или просто получаю от них удовольствие. И то и другое; я люблю кошек вообще и держу двух в частности.
Вы также спрашиваете: "Должны ли мы предположить, что Вы интересуетесь кошками, или же Ваша подписка является строго объективной?" Моя подписка строго объективна, потому что я интересуюсь кошками. Я могу вполне объективно утверждать, что кошки представляют собой значительную ценность; более того, сам выпуск Вашего журнала является одним из доказательств этого факта. Объективность не означает равнодушие; она означает соответствие наблюдаемой действительности, как в области знания, так и в области человеческих ценностей.
Подписалась на ваш журнал я в основном из-за картинок, и первый номер нашла в высшей степени интересным и приятным»

— Айн Рэнд

— Говард, — порой она прерывалась на полуслове, не разворачиваясь, не чувствуя в этом необходимости, потому что он был повсюду для неё, достаточно было позвать его естество по имени. — Есть такие вещи, которые обыденны, удобны и легки, и это — большая часть жизни для каждого из нас. Но ведь есть и вещи выше этого, много большие, чем человек, и не многие в состоянии этого вынести, но именно эти вещи являются единственной причиной жить вообще. Вещи, которые делают тебя тихим и неподвижным, когда тебе становится сложно дышать. Могу ли я объяснить это людям, которые с таким не встречались? Могу ли показать им это? Могу ли я? Вот что я когда-нибудь сделаю с ней, с Жанной д’Арк, Говард, заставлю поднять их головы вверх, вверх… Ты понимаешь, не так ли?

— Айн Рэнд, «Веста Даннинг» (фрагмент из «Источника», не вошедший в финальную версию книги)

Отрывок из предисловия Леонарда Пейкоффа к раннему рассказу Айн Рэнд «Хорошая статья» (около 1927 г.)

Впервые я услышал эту историю примерно двадцать пять лет назад, когда Айн Рэнд читала ее вслух на курсах по развитию писательского таланта каким-то своим юным поклонникам. Аудитории сообщили, что это был рассказ начинающего писателя, и попросили сделать вывод, есть ли у этого писателя будущее. Некоторые студенты быстро поняли, кто автор, но среди присутствующих было достаточно и таких, кто этого не понял, и впоследствии они крайне удивились и даже возмутились, узнав правду. Их возражения касались отнюдь не каких-либо изъянов рассказа, а того общего духа, в котором он был выдержан. «Он ведь такой несерьезный!» — таким было самое частое обоснование своего недовольства. «В нем нет ничего общего с теми грандиозными темами, которые вы поднимаете в своих романах», «В нем нет ни глубоких страстей, ни бессмертной борьбы, ни философского смысла».

Мисс Рэнд ответила, в сущности, следующее: «В этом рассказе обсуждается один, но самый главный животрепещущий вопрос — имеем мы право жить на этом свете или нет?»

Она продолжила объяснять, что злорадство — то чувство, которое описывает человека, как существо, которому предначертано страдать и потерпеть крах, — пронизывает все в нашу эпоху: что даже те, кто утверждает, что отвергают такую точку зрения, как правило, сегодня чувствуют, что стремление к ценности должно быть сродни болезненному крестовому походу, где каждый, сжав зубы, посвящает себя этой мрачной, но святой борьбе со злом. И подобное отношение, по ее словам, наделяет это зло чересчур большой властью. По ее мнению, зло изначально бессильно (за подтверждением читайте роман «Атлант расправил плечи»), а Вселенная не настроена против человека, она «доброжелательна». Все это означает, что человеческие ценности (основанные на разумных причинах) можно достичь здесь, в этой жизни. Поэтому счастье не следует рассматривать как случайность, но, напротив, метафизически, как нормальное, естественное развитие событий.

Если выразить это более кратко и философски, то глубинный смысл человека заключается не в надгробии, над которым торжественно растянулись венцы, сплетенные из его заслуг при жизни, а в беззаботном веселье, сопровождающем весь его путь до самого последнего вздоха. Истории, которые отражают данный подход, написанные специально для того, чтобы воспроизвести Вселенную такой доброжелательной, какая она и есть, должны иметь право на существование. И они должны быть написаны в таком стиле, будто все крупные проблемы уже решены, и теперь следует сосредоточиться лишь на самом человеке и его взаимодействии с миром, которое приводит его к успеху и к наслаждению романтикой, приключениями и переживаниями свободной души.

Люди кажутся в каком-то смысле устойчивыми по характеру. Если выбор мыслить — первичен, может ли существовать некое качество, которое остается в человеке и позволяет предсказать, какие решения он, вероятнее всего, примет? Должны ли наши прогнозы ограничиваться тем, как человек будет действовать, поскольку у морального человека его посылки и психо-эпистемология будут вести его к лучшим поступкам — при любом уровне сосредоточенности — по сравнению с посылками и психо-эпистемологией человека аморального?

Никогда не пытайтесь предсказывать, что сделает кто-то. Можно установить лишь высокую вероятность. Если вы знаете человека достаточно хорошо, чтобы понимать его базовые посылки, вы можете с уверенностью сказать, что вероятность того, что он сделает правильный выбор, высока — если он понимает конкретную ситуацию. Но вы не можете сказать этого с абсолютной уверенностью, поскольку вы не можете сказать этого даже о себе. Ваши решения требуют определенного действия сознания: акта решения, выбора, когда возникает тот или иной вопрос. Иногда вы можете сделать неверный выбор или вам может не хватить силы или мужества сделать верный. Если вы не можете предсказать это о себе, вы не можете предсказать это и о других.
Если вы знаете, что человек моральный, вы можете ожидать, что его действия будут лучше действий иррационального человека. Но сама идея попытки предсказывать человеческое действие так же, как вы предсказываете затмение, неверна. Человеческие поступки нельзя — и не нужно — предсказывать таким образом. Если вы знаете общий вектор развития морального человека, его базовые посылки, — он может ошибаться и даже уходить от решения отдельных вопросов, — но в конечном счете он, вероятнее всего, придет к правильному: он исправит свои ошибки. Вот все, что можно сказать о другом человеке — и о себе самом тоже.

— Айн Рэнд, Ayn Rand Answers

Падение западной цивилизации — если оно действительно произойдет — можно будет возвести к ее истоку. Я вовсе не хочу сказать, что ее начало уже заключало в себе ее конец. Я имею в виду противоположное: нас губит наше отречение от собственного начала.

Нашим началом было открытие специфического принципа Запада, принципа, заложенного в учении Фалеса, отца западной философии. Самая известная из четырех сохранившихся его фраз гласит: «Все есть вода».

Более ранние культуры воспринимали огромный разброс материальных объектов — реки, людей, горшки, стебли кукурузы, звезды — и находили между ними множество различий. Но о сходстве они почти не думали. Им и в голову не приходило спросить, существует ли между вещами некая физическая связь — общий ингредиент или структура, единая схема действия — которая объединяет горшки и звезды или реки и людей. Они никогда не задавались вопросом, может ли быть что-то общее, что объединяет вообще все. Поэтому дверь в философию и науку оставалась закрытой.

Фалес был первым в известной нам истории человеком, который осмелился взглянуть в лицо ошеломляющему многообразию материальных объектов и спросить: имеют ли они нечто общее? Существует ли некое основополагающее сходство, способное связать в единое разумно постижимое целое весь этот хаос различий — и если да, то что это? Спустя столетие Сократ, переходя от физики к эпистемологии, перенес этот вопрос в сферу языка — в сферу мысли. В отношении слов, центральных для философии — таких как справедливость, знание, добродетель, красота, — он (и/или Платон) потребовал ясности, спрашивая: что является общим знаменателем, объединяющим их различные проявления? Что, например, представляет собой сущность, делающая все справедливые поступки, несмотря на их различия, проявлениями одного и того же понятия?

Греки вскоре начали формулировать свой поиск связей в абстрактных и бессмертных терминах. Что, спрашивали они, Едино во Многом? — вопрос, который вскоре начали развивать в самых разных областях, неизвестных Фалесу и Сократу.

Подобно более ранним обществам, греки наблюдали множество самых разных объектов, но пошли дальше: они использовали эти наблюдения как основание для абстрагирования и тем самым — для выявления сущностей и построения обобщений. Это новое отношение к мысли позволило им теоретизировать о любой сфере вселенной — о ее первоэлементах, о ее законах и даже о тех процессах, в ходе которых человек обретает знание. Догреческий мир был детством человеческого рода. Греки же были человеком, рациональным животным, начинающим взрослеть.

Тот факт, что физика самого Фалеса была примитивной, не имеет значения. Его непревзойденное достижение состоит в том, что он был первым (или одним из первых), кто задумался о новом типе вопроса — а значит, о новом методе познания. Используя слово именно в том смысле, в каком я буду использовать его далее — в его эпистемологическом, а не расовом значении, — этот метод сегодня называют «интеграцией» (или реже — «синтезом»). Это открытие метода, вместе с его философскими предпосылками и следствиями, стало истоком западной культуры — культуры, некогда величайшего из творений человека, ныне же превращенной в «великолепного инвалида», дезинтегрирующегося у нас на глазах.

— Леонард Пейкофф, DIM Hypothesis

Изабель Патерсон, Бог из машины

#литература

(1/2)

«Ручная мельница, — писал Маркс, — дает вам феодального сеньора; паровая — капиталиста». Так он выражал свою идею, что политические и культурные формы — лишь «надстройка» над материальным «базисом». В «The God of the Machine» Изабель Патерсон бросает вызов этому взгляду, задавая сокрушительный вопрос: а что дает вам саму паровую мельницу? Почему наука, техника и богатство расцветают в одних обществах, но завязают в других?

(2/2)

Патерсон переворачивает марксистскую схему. Технологический уровень, утверждает она, — это и есть «надстройка», а фундаментом развития служат политические идеи и институты, которые либо позволяют человеческой энергии свободно циркулировать, либо перекрывают ее. Без определенного политико-правового контурирования никакая техника не появляется и не развивается.

На историческом материале — от Древнего Рима до Америки — Патерсон показывает, что главное преимущество Рима заключалось не в войсках, а в его праве: абстрактном, нейтральном, устойчивом, независимом от воли конкретных правителей. Рим создал такое устройство, в котором покоренные народы не просто терпели власть, а видели в гражданстве реальные выгоды. Именно подобные институты создают «длинную цепь энергии» — устойчивый и одновременно гибкий социальный порядок, способный поддерживать инновации и торговлю.

Патерсон формулирует ключевое различие между двумя типами общественного устройства. С одной стороны, существует общество статуса — система фиксированных ролей, зависимости от власти и ограничений, задаваемых сверху. С другой — общество контракта, основанное на добровольных соглашениях, частной собственности и свободной возможности менять направление действий, создавать новое, адаптироваться к изменениям. Первое консервирует, второе развивает.

Исходя из этого, Патерсон рассматривает и антитрестовское законодательство, приходя к выводу, что оно нередко возвращает нас к логике статуса. Размытые обвинения в «ограничении конкуренции» делают любой ценовой шаг подозрительным: поднял цену — «спекуляция», снизил — «хищничество», оставил ту же — «сговор». В итоге предприниматели вынуждены искать политического покровительства и осторожничать с инновациями. Так власть вытесняет рынок, а конкуренция подавляется.

Одним из самых сильных образов книги остается «гуманитарий с гильотиной»: предупреждение о том, что величайшее зло совершается именно людьми, уверенными в своей добродетели и высоких целях. От террора во Франции до ГУЛАГа — путь почти всегда начинается с благородного намерения, которое превращается в оправдание для подавления, принуждения и уничтожения. Патерсон блестяще показывает, почему в политике важно судить по последствиям, а не по мотивам.

Айн Рэнд называла The God of the Machine «ослепительной книгой, полной логики, остроумия и глубокого понимания». И действительно, работа Патерсон остается одним из самых ясных и мощных объяснений того, что делает свободу возможной: политическая архитектура, через которую человеческая энергия превращается в цивилизацию.

(Переработанный и сокращенный материал с этого сайта.)