Витгенштейн и библеистика: новозаветная герменевтика Энтони Тизелтона

Насколько я могу представлять, первым использовать витгенштейнианские разработки по философии языка в области библеистики и библейской герменевтики стал британский библеист и англиканский теолог Энтони Тизелтон (1937-2023). Он и сам указывает в начале своей программной работы The Two Horizons (1980):

Насколько мне известно, ни один исследователь Нового Завета не пытался воспользоваться идеями Людвига Витгенштейна и применить их к проблемам новозаветной герменевтики.

Примечателен контекст обращения Тизелтона к витгенштейнианству. Сам подзаголовок указанной работы звучит как "Герменевтика Нового Завета и философская дескрипция со специальной опорой на Хайдеггера, Бультмана, Гадамера и Витгенштейна". Как видно, последний философ попадает в достаточно "континентальный" для себя контекст. Впрочем, уже тогда Тизелтоном указывалось (а сейчас витгенштейноведами все более), что дистанция между Витгенштейном и немецкой герменевтической философией порядком преувеличена.

И все же развивавшаяся в Британии "лингвистическая философия" имела для библейско-герменевтических исследований Тизелтона немалое значение. Так, он объяснял противоречивость описания категорий веры, плоти и истины в Павловых посланиях полиморфизмом используемых апостолом Павлом греческих терминов. По Тизелтону, встречаясь в разных языковых играх, эти термины по-разному понимаются библейским автором и его аудиторией, так что по стопам Витгенштейна разрушается эссенциализм словарных значений. Большое внимание Тизелтон отводит и интерпретации отдельных высказываний Павла как грамматических, и классификации грамматических высказываний по видам их грамматик.

Кроме того, как о Тизелтоне пишет Гарриет Харрис в своей статье Fundamentalism(s) из The Oxford Handbook of Biblical Studies,

он продвигает теорию речевого акта, которая рассматривает использование языка как действия, имеющие последствия. В этом на него оказали влияние Дж. Остин и витгенштейнианский акцент на том, что язык является "частью деятельности" в социальном взаимодействии. Таким образом, он подчеркивает функциональный аспект библейских писаний наряду с когнитивным: [наличие в Библии] "актов благословения, актов прощения, актов вынесения приговора, актов покаяния" и так далее.

Конечно, та программа, которую Энтони Тизелтон предлагает для исследований Нового Завета, была бы не менее продуктивна и на ветхозаветной почве. И, надо полагать, не мало интересного через эту призму можно увидеть и в том, как и для чего библейские авторы используют цитаты из Ветхого Завета в Новом. Радует, что идеи Тизелтона не остались не замеченными среди библеистов, хотя витгенштейнианство, как мы уже отмечали, не пользуется большой популярностью в этой области.

Вещи и пространство у Бродского и Витгенштейна

В прошлом семестре на конференции "Пространство и время" в Доме Лосева случилось давать доклад об онтологии лирического мира Иосифа Бродского. На эту же тему в литературном альманахе "Словесность" Союза Литераторов России за 2024 год вышла моя неакадемическая заметка. Смысловой центр моего подхода к данной теме - экзегеза двустрочия из стихотворения "Натюрморт", о котором здесь я тоже упоминал:

Вещь есть пространство, вне
коего вещи нет

Если не сходная в деталях, то поэтически параллельная мысль на днях мне встретилась в дневниках Людвига Витгенштейна. 13 октября 1915 года он записывает:

Можем ли мы рассматривать часть пространства как вещь? В определённом смысле мы, очевидно, поступаем так всегда, когда ведём речь о пространственных вещах.
А именно, кажется - по меньшей мере, насколько я могу видеть в данный момент, - что при замене имён определениями ничего не происходит: комплексные пространственные предметы, например, в некотором смысле кажутся мне по существу вещами - я, так сказать, вижу их как вещи. - И обозначение их посредством имён кажется более чем просто языковым трюком. Например: пространственные составные предметы действительно проявляются - вроде бы - как вещи.

Занятно, что запись от этого дня Витгенштейн начинает с мысли, что персонификация времени - своебразная логическая манипуляция. Было бы любопытно узнать, что сказал бы об этом один из главных любителей персонификации времени в русской поэзии?

Выходя из двухнедельной паузы в ведении канала, в этот день покажу свой любимый философский текст о влюбленных. Это фрагмент из Лва Шестова, идущего по стопам Сёрена Кьеркегора (в то время с русской транслитерации - Киргегарда). Он пишет:

При случае, между прочим, он [Киргегард] нам скажет и такое: «Что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя», – но смысл и «конкретное» значение этих слов можно разгадать, только прослушав «выдуманный» им рассказ о бедном юноше, влюбившемся в царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, равно как высшая человеческая мудрость (в конце концов принципиальной разницы между здравым смыслом и мудростью нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и стремиться к возможному: вдова богатого пивовара – для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл, и божественного Платона и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастье у Абсурда. Он знает, что в «обыденности повседневной жизни» царит глубочайшая уверенность, что царская дочь ему никогда не достанется. «Ибо разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью». Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях как единственный выход из создавшегося положения спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность – в том смысле проходит, что со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, дает себе отчет в действительном. Иному, пожалуй, объясняет Киргегард, покажется более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киргегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу. И все-же «чудесно обладать царской дочерью», и «рыцать покорности, если он это отрицает, – лжец» и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности Киргегард противопоставляет рыцаря веры: «Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру, в силу Абсурда ты получишь царскую дочь». И еще раз повторяет: «Все же, как чудесно получить царскую дочь. Рыцарь веры – единственный счастливый: он господствует над конечным, в то время, как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак». Но тут же он признается: «И все же на это дерзновенное (движение) я неспособен. Когда я пытаюсь проделать его - голова у меня идет кругом и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать – но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен». А в дневниках его мы читаем – и не раз: «Если бы у меня была вера, Регина осталась бы моей». [Лев Шестов, "Киргегард и экзистенциальная философия"].

А в своём литературном канале сегодня делюсь своим поэтическим текстом о Регине Олсен (и Кьеркегоре)! Стихотворение же про несчастного Исаака, о котором действительно каждый сам решает, что он для него, появилось там пару дней назад.

Существует ли религиозная этика? Случай христианства

Многие курсы по религиоведению и этическим учениям включают в себя рассмотрение такого понятия, как религиозная этика. Я не оспариваю дидактическую ценность введения этого понятия при изучении религиоведческого материала. Мне, однако, хотелось бы утверждать, что многие элементы религиозных культур, зачастую рассматриваемые под этим пунктом, на самом деле не являются этическими в строгом смысле. Соответственно, и религиозные высказывания, читаемые как этические, не суть этические в строгом смысле. В качестве первого шага в эту область я рассмотрю христианское учение о грехе.

Оговорюсь, что я принимаю витгенштейнианское разделение фактов и ценностей (в том числе этических), из которых первые могут становиться предметом осмысленных высказываний, истинных или ложных. Исходя из этого я утверждаю, что высказывания, ключевые для христианского учения о грехе, не являются в строгом смысле этическими, и имею в виду, что они могут быть редуцированы до истинных или ложных высказываний о фактах. При этом рассмотрение их как этических может быть, повторюсь, дидактически или иным образом методологически оправданным, однако философская рефлексия над сущностью самой этики подорвала бы подобное рассмотрение.

Непосредственно переходя к христианскому учению о грехе, общему для традиционных конфессий этой религии и восходящему к павловым посланиям, бросается в глаза, что оно больше говорит об антропологии, нежели об этике. В своих наиболее зрелых проявлениях учение о грехе стремится избегнуть юридизма и делает своей основной метафорой метафору болезни. Классические христианские богословы, такие как Павел или Августин, стремятся понять грех как нежелательно измененное состояние человеческой души, влекущее греховное поведение. Отсюда традиционные для христианства утверждения о внесении грехом разлада в божественный замысел и сама идея первородного греха как деяния первых людей, повлекшего изменение человеческой природы.

В дневниках 1914-1916 годов Витгенштейн писал, что "этика ничего не может сделать наказанием и вознаграждением", и что для нее "вопрос о последствиях действия не может иметь значения" (30.7.16). В этом плане становится показательной та все более популярная идея христианского богословия, которую Рэймонд Смаллиан называл "мягким христианством". Она утверждает, что Бог каким-то образом не может спасти нераскаявшихся грешников от вечных мук. В подобном духе Клайв Льюис писал, что врата ада заперты изнутри: согласно взглядам мягкого христианства, души грешников, отвергнувших благодать, отличаются таким состоянием, что единение с Богом в раю само по себе стало бы для них муками. Иными словами, они приобретают новые свойства - и говорить это значит утверждать факт!

Как видно, когда христианство стремится прояснить категорию греха, оно вынужденно делать утверждение о таких понятиях, как душа, человеческая природа, божественный замысел и проч. Независимо от того, существуют ли на самом деле объекты, обозначаемые этими терминами, видно, что христианское учение о грехе оказывается набором высказываний о свойствах данных объектов. Возвращаясь к христианской метафоре болезни, к примеру, душа может быть поражена грехом, как металл - ржавчиной. Таким образом высказывания о грехе оказываются частными случаями высказываний об объектах мира - людях и их частях, пусть и столь специфичных, как души. И если бы души действительно существовали и могли повреждаться человеческими грехами, "духовный мир", в котором бы это происходило, являлся бы частью общего физического мира.

Учение христианства о грехе, как видно, не оказывается строго этическим, так как редуцируется до учения о человеке, его природе и компонентах. Это не делает соответствующий богословский дискурс менее ценным и важным для изучения. В строгом смысле этика, однако, осталась бы за пределами всех подобных богословских высказываний. Область эта, как кажется, более апофатична, чем о ней принято думать.

Идея Бога по Декарту и философско-теологический язык

Рене Декарту принадлежит одно из доказательств существования Бога, которое, являясь модификацией онтологического аргумента, кажется, не так часто вспоминается. Какое-то время назад мы обсуждали его с моим добрым другом, и теперь я наконец добрался написать некоторые свои замечания по поводу.

Декарт писал о том, что идея Бога как бесконечной, независимой, в высшей степени разумной и всемогущей субстанции не может происходить от конечного существа или быть выведена из других идей, так как содержит в себе "больше реальности", чем любая другая идея. То есть, в конце концов, эта идея может исходить только от самого Бога.

В разговоре Декарта об идее Бога, которой мы, по его мнению, инспирированы самим Создателем, можно, кроме прочего, узнать старую дуальность "Бога, существующего только в сознании" (1) и "Бога, существующего в сознании и в реальности" (2), на которой строится традиционный онтологический аргумент: поскольку чем существовать только в сознании, лучше существовать еще и в реальности, а Бог - это самое совершенное существо, описание (1) на самом деле не является описанием Бога, ведь Бог, о котором говорится в (2) совершеннее. И этот Бог существует.

Декарт привносит в онтологический аргумент тот дополнительный оттенок, что сама идея Бога не могла, согласно философу, попасть в наше сознание как-то иначе, кроме как будучи вложенной в него самим Богом. Именно этот момент кажется в рассуждениях Декарта наиболее зыбким. Думается, кроме дуальности внутреннего и внешнего нашему сознанию ему стоило обратить внимание и на языковую сферу, припрятавшую несколько ловушек.

Я хочу заметить, что наличие в нашем сознании идеи Бога (то есть прежде всего идеей существа с абсолютными атрибутами) может и не иметь сверхъестественного источника, а проистекать из языка. Именно языковая грамматика позволяет создать специфический язык философской теологии, образовывая абсолютные степени обычных атрибутов: мы именно словообразуем и используем в языке те термины, через которые определяем Бога (всеблагость, всемогущество, всеведение, вечность, неизменность). Возможно при этом, что религиозный опыт ряда пользователей теологического языка оформляется (но не проистекает полностью!) именно из опыта оперирования специфической терминологией.

Последней мыслью я обязан дискуссией в вокруг одного своего доклада по Книге Экклезиаста и концепции времени в Ветхом Завете. Как нетрудно заметить, в библейских текстах мы практически не встречаем привычные божественные атрибуты, в лучшем случае угадывая их очертания в поэтике древнееврейских авторов. Незнакомые с античной философией, те облекали свой религиозный (и пророческий) опыт в словесные формы, достаточно отличные от языка, привычного нам в философской теологии. А это уже паскалевская дуальность "Бога философов" и "Бога Авраама, Исаака и Иакова".

Примечание: вечность в философско-теологическом языке

На замечание о том, что термины философско-теологического языка образованы грамматически через абсолютизацию обыденных слов, и грамматическая форма этих терминов как минимум логически первична их значению, можно возразить примером такой характеристики, как вечность. Этот термин применяется к Богу в теологическом дискурсе несколько иначе, чем термины других его атрибутов: всеблагость, всемогущество, всеведение (на лат. соотв. omnibonitas, omniscientia, omniscientia). Если словообразование последних с целью создания абсолютно превосходных степеней исходных характеристик прозрачно, то вечность (лат. aeternitas) употребляется, кажется, гораздо более нюансировано и концептуально нагружено.

Теолог мог бы справедливо заметить, что вечность в том смысле, в котором она применяется в качестве божественного атрибута, это не просто бесконечно долгое время, а, скорее, совершенный выход за его пределы. Согласно точки зрения, утвердившейся в традиции иудео-христианского (или даже общеавраамического) теизма, вечный Бог является создателем времени. Сам же он пребывал - в вечности - до начала творения и продолжит, когда времени и временного мира уже не будет. Вечность, таким образом, предстает как категория, не образуемая простым добавлением мысли о бесконечности к линейному времени. Можно сказать, что в теологии вечность невыразима и мистична.

И тем не менее, как видно, для ее описания, опять-таки, используется весьма конкретная языковая форма. Обращает на себя внимание особая посредственность понимания времени. Когда язык философской теологии пытается описать вечность, он говорит о времени так, как будто это пространство - протяженное и опредéленное. Такое употребление термина "вечность" формирует его значение в теологическом дискурсе, которое не отсылает ни к какому конкретному свойству. Неясность, стоящая за мыслью о вечности в ее богословском смысле может создавать поэтический эффект и тем самым вызывать определенное религиозное вдохновение. Это, однако, вызывается средствами языка и не нуждается в дополнительном мистическом объяснении. По-моему, настоящая мистичность залегает значительно глубже!

Почему философы хотят доказывать существование Бога?

Вопрос о существовании Бога является философским (а не богословским) вопросом, и обмен аргументами между теистами и атеистами происходит именно в философском пространстве. Продуктивность этого занятия, однако, вызывает определенные вопросы. Прежде всего, я сомневаюсь, нуждаются ли в нем сами теисты. С их стороны, кстати, иногда видится некоторое занижение ставок. Так, Альвин Плантинга, реставрировав на языке современной логики средневековое онтологическое доказательство, отказывается от, собственно, его доказательного значения. Он говорит о нем:

Оно, безусловно, имеет силу: имея посылки, получаем вывод... Но здесь мы должны быть осторожны: мы должны спросить, является ли этот аргумент успешной частью естественной теологии, доказывает ли он существование Бога. Как я полагаю, ответ должен быть отрицательным. В конечном счете доказательство в пользу существования Бога может иметь смысл, не доказывая при этом Его существование в любом значимом смысле... Касательно этого доказательства я утверждаю то, что оно устанавливает не истинность теизма, но его рациональную приемлемость (Бог, свобода и зло, цит. по Аналитический теист).

Итак, почему доказательства существования Бога все еще интересны многим философам, даже когда они перестают быть, собственно, доказательствами, и становятся лишь аргументами рациональной приемлемости? Мой ответ, как можно ожидать от меня сейчас, будет витгенштейнианским. О философских проблемах, занимающих нас со времен греков и создающих ощущение отсутствия прогресса в философии, Витгенштейн писал, что причина, почему так и должно быть,

кроется в том, что наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол «быть», казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить», коль скоро имеются прилагательные «тождественный», «истинный», «ложный», «возможный», до тех пор, покуда мы говорим о потоке времени и протяженности пространства и т. д. и т. п., — люди всегда будут сталкиваться с одними и теми же загадочными трудностями и всматриваться во что-то, что, по-видимому, не может быть устранено никакими разъяснениями (Культура и ценность, 74).

Желание доказать существование Бога кроется, по-моему, также в особенностях языка религии и теологии. Обращаясь к Богу и описывая его как субъекта, человек интуитивно антропоморфизирует его, откуда возникает подспудное желание "обнаружить" Бога, как мы обнаруживаем в комнате других субъектов, с которыми обычно имеем дело. Даже философ и теолог, теоретически чуждый антропоморфизма, зачастую не свободен от его рудиментов.

В истории западной философии и теологии это проявилось в мысли о Боге как о сущем, хотя и высшем, совершенном сущем - как раз на таком помещении Бога на вершину иерархии вещей, но все равно внутрь этой иерархии, и строилось в том числе онтологическое доказательство Ансельма, поновляемое долгие века другими авторами вплоть до Плантинги. Именно это заставляло философов искать подтверждение существования Бога, пусть и специфическими методами, но, в конце концов, на аналогичных с естественной наукой основаниях: утверждая существование вещи, надо обладать способом доказательно подтвердить это существование.

О том, какой подход мог бы быть реализован в философской теологии вместо этого, я рассчитываю написать в ближайшее время.

Могут ли философы-теисты воздержаться от формулирования доказательств существования Бога?

Ранее я предлагал объяснять возникновение и многовековое продолжение традиции философских доказательств существования Бога особенностями языка, используемого в религиозных высказываниях. Бытующие в языке способы изложения религиозных доктрин и описания личного религиозного опыта, по-моему мнению, создают иллюзию, что Бог находится в одном ряду с другими объектами, о которых мы говорим в быту, и так же, как они, подлежит обнаружению, пусть и специфическими (философскими) методами. Сейчас я хотел поговорить о том, каким образом философы-теисты могут избегнуть этой ошибки, сделав воздержание от формулирования доказательств существования Бога не просто уходом от спора с атеистами, но обоснованным философским поведением.

Мои стратегии тут будут витгенштейнианскими, поэтому с самого начала вооружимся напоминанием Витгенштейна о том, что "Бог не обнаруживается в мире" (ЛФТ 6.432). Прежде всего философам стоило бы попомнить, что Бог не является объектом мира и не есть сущее в том же смысле, в котором мы говорим подобным образом о других вещах. В этом плане изначально ошибочны (хотя и не вовсе порочны) определения Бога как необходимо сущего (лишь необходимостью отличающегося от других сущих?), питающие схоластические и неосхоластические доказательства его существования.

За альтернативной метафорой можно обратиться к традиции китайской философии (обратиться только за нужным образом, не более того). Так, о Дао китайские философы говорят как о чем-то, что делает вещи вещами, но само не является вещью. Я думаю, это может быть продуктивной подсказкой того, каким образом философам-теистам следовало бы обсуждать Бога. И подобный образ мысли имел место и в традиции авраамического монотеизма - среди иудейских, христианских и исламских школ апофатического богословия. Тут я обычно люблю вспоминать иудейского философа Маймонида - которого по этому поводу с Витгенштейном сравнивал Хилари Патнэм (о чем я еще не знал, когда делал то же самое) - и его мысль о том, что Бог существует не существованием, живет не жизнью и т.д.

Мне неизвестно, чтобы китайскую концепцию Дао атеисты подвергали своим нападкам (возможно потому, что она в наиболее магистральном виде не описывается в терминах, сходных с теистическими). Тем не менее, вызов к доказательству существования Бога мне видится не более обоснованным, чем к доказательству существования Дао. Если Витгенштейн научил нас тому, что Бог не обнаруживается в мире, то, может научить и видеть, как само существования мира показывает (хотя и не доказывает) существование Бога, ведь

Мистично не то, как мир есть, но что он вообще есть (ЛФТ. 6.44)

С сегодняшнего дня канал публичный!

Думал, что стоит заново познакомиться. Давайте длинный неинтересный текст писать не буду. Напомню, что меня зовут Родион, и я магистрант философии в РУДН им. Патриса Лумумбы. Занимаюсь библеистикой, религиоведением, религиозной философией и теологией иудаизма и христианства, немного философской и общественной мыслью ранних большевиков, а с недавних пор – ещё и философией Людвига Витгенштейна.

Очень рад, что вы остаётесь со мной, ваша поддержка и ваше внимание вдохновляют меня становиться лучше!

А вопросы можно задать тут:
http://t.me/questianonbot?start=314019-0_1331962365v

Витгенштейн и протестантизм: источники; религиозный индивидуализм

Известно, что Витгенштейн родился в смешанной семье отца-протестанта и матери-католички, и что обе линии этой семьи происходили из среды принявших крещение евреев. Также известно, что Витгенштейн не был церковным человеком. Но хотя он и не практиковал религию в привычном смысле, его принадлежность к христианской культуре остаётся бесспорной, а некоторые факты биографии сближают философа с католицизмом.

Так, в ряде документов, требовавших указания вероисповедания, он обозначал себя в качестве католика, чему соответствовал факт его детского крещения в католицизме. В дальнейшем Витгенштейн обнаруживал себя ответственным за принятие католицизма некоторыми своими друзьями, а ещё высказывал сожаление о том, что под его влиянием от религии - и религии католической! - отдалился его друг Морис Друри. В конце жизни, во время болезни, Витгенштейн также выражал надежду, что его друзья-католики помолятся за него, а похоронили философа в Кембридже по католическому обряду.

В противоположность этому, я хотел бы в этой и некоторых следующих публикациях показать протестантский характер отдельных элементов в мышлении Витгенштейна о религии. Прежде всего - к источникам!

Кого из протестантских авторов упоминает Витгенштейн? Мартина Лютера, для начала, он иллюстративно цитирует фразой "Вера находится под левым соском" в §589 "Философских исследований", когда говорит о телесных аспектах ментальных состояний и действий, таких как принятие решения. Карла Барта, своего современника и одного из самых влиятельных немецкоязычных протестантских теологов XX века, Витгенштейн упоминает в заметках, известных под заголавием "Культура и ценность", и это упоминание, относящееся к 1950 году, скорее критическое:

Теология настаивает на конкретных словах и фразах и запрещает все другие (Карл Барт). Она жестикулирует словами, потому что хочет сказать нечто и не знает, как это сделать. Практика наделяет слова смыслом.

Протестантским философом и теологом, которого Витгенштейн упоминает много и комплиментарно, является Серен Кьеркегор. Тема параллелей между Кьеркегором и Витгенштейном, а также прямого влияния первого на второго, достаточно востребована у исследователей. Надо сказать, что Кьеркегор, наряду с "русским протестантом" Львом Толстым, наиболее определял направление мысли Витгенштейна по религиозным вопросам. При этом Кьеркегор, не смотря на более чем сложные отношения с Датской евангельско-лютеранской церковью своего времени, являл своим творчеством видную веху именно протестантской мысли.

И кьеркегорианский, и, в целом, протестантский характер имеет безусловный религиозный индивидуализм Витгенштейна. Это, хочется сейчас заметить, занятным образом контрастирует с борьбой Витгенштейна против идеи индивидуального языка. Тем не менее, в вопросе индивидуальности религиозного опыта он неприклонен, и говорит своему другу Морису Друри:

Будь уверен, что твоя религия - это дело, которое решается исключительно между тобой и Богом.

Продолжением такого религиозного индивидуализма было упомянутое Витгенштейном в "Культуре и ценности" сомнение, что двое людей хотят сказать одно и то же, когда говорят, что верят в Бога. Аналогично, методическому пастору Уинфорду Моргану на вопрос о вере в Бога Витгенштейн ответил, что верит, но разница между тем, во что верит он, и во что верит пастор, может быть бесконечной.

Такой радикализированный религиозный индивидуализм, выражаемый Витгенштейном, может быть логичным продолжением "духа протестантизма", но явно покидает его ортодоксальные пределы. В конце концов, протестанты сохраняют важность исповедания христианами общей веры. Тем не менее, в будущем мне хотелось бы попробовать показать, что представления Витгенштейна о религиозной вере, деянии и спасении не обязательно должны интерпретироваться как категорически не-протестантские, хотя некоторые исследователи, сближающие отдельные аспекты витгенштейновской мысли о религии с католицизом, придерживаются обратного мнения. О них я тоже надеюсь написать!

Витгенштейн непосредственно о доказательствах Бога

После того, что мы обсуждали по поводу доказательств Бога и Витгенштейна здесь и здесь, хочется поговорить о том, что писал на тему таких доказательств сам Витгенштейн.

Для начала, продолжая и прошлый пост о конфессиональных аспектах мировоззрения Витгенштейна, предлагаю следующую реплику философа, записанную его другом Морисом Друри в 1930 году:

То, что бытие Бога может быть доказано естественными причинами, является догматом римско-католической церкви. И вот именно этот догмат делает для меня невозможным быть католиком. Если бы я думал о Боге как о другом существе, подобном мне самому, вне меня, только бесконечно более могущественном, тогда бы я своей непосредственной задачей считал вызвать его на поединок (М. О'К. Друри, Беседы с Витгенштейном).

Кроме не-католической самопрезентации Витгенштейна тут важно то, что идею возможности доказательства бытия Бога в рамках естественной теологии он, кажется, связывает с явным или неявным пониманием Бога как существа, чье отличие от человека выражено лишь в количественно различии степени могущества (и, возможно, других атрибутов). Такой антропоморфизированный Бог естественной теологии в прочтении Витгенштейна, как видно, не вызывал бы у философа, вообще-то серьезно относившегося к вопросам веры, соответствующего почтения. Витгенштейн хочет сказать, что Бог, которого можно доказать средствами естественной теологии, попросту бы не был Богом на самом деле.

Следующие примечательные мысли Витгенштейна на эту тему мы можем встретить в заметках, вошедших в сборник "Культура и ценность". Так, в 1949 году он делает следующую запись по поводу доказательств Бога, связанных с определением его как необходимо сущего существа (к каким относится отдельное семейство модификаций онтологического доказательства):

Сущность Бога - гарантия его существования. - Это, собственно, означает, что здесь и речи нет о существовании... Причем можно сказать: мы в состоянии описать, что происходило бы, если бы на Олимпе существовали боги, - но не скажешь: мы можем описать, "как обстояло бы дело, если бы существовал Бог". А тем самым точнее определяется понятие "Бог" точнее.

Иными словами, если существование Бога утверждается в самой его сущности, то как необходимо сущее он не существует, подобно другим объектам. Бог оказывается не чем-то, что мы обнаруживаем среди существующего, и что можем представлять существующим или нет. Кажется, само существование чего бы то ни было уже оказывается зависимым от того, что может мыслиться как Бог.

Витгенштейн напишет еще одну заметку по поводу существования Бога в 1950 году:

Надо, чтобы доказательством бытия Бога на самом деле было нечто такое, с помощью чего люди могли бы убедиться в существовании Бога. Но мне думается, что верующие, располагай они такими доказательствами и пробуй анализировать, разумно обосновывать свою «веру», все же сами никогда бы не пришли к вере путем таких доказательств. «Убеждение в существовании Бога», пожалуй, складывается путем соответствующего воспитания, формирования определенного образа жизни. Привить веру в Бога способна жизнь. И еще это делает опыт. Но на «существование этой сущности» нам указывают не видения или другие чувственные впечатления, а, например, разного рода страдания. Причем они не показывают нам Бога в виде некоего чувственного впечатления от того или иного объекта, но позволяют нам лишь угадывать его. Привести нас к этому понятию может жизненный опыт, размышления о жизни - то есть сама жизнь. В этом случае оно оказывается чем-то сходным с понятием "объект".

Помимо ярко выраженного экзистенциального подхода к проблеме веры в Бога, Витгенштейн вновь остается при своем убеждении, что Бог не может рядополагаться другим объектам. Может быть очень полезным последнее замечание Витгенштейна о том, что в чем-то понятие Бога сходно с самим понятием объекта. Проще говоря, оно относится к принципиально более глубинному порядку, нежели вещи, существующие и обнаруживающиеся в мире.

Парадокс следования правилу и витгенштейнианский анализ религиозного поведения

Некоторое время назад я планировал написать текст о соотношении религиозной веры и деяния в мысли Витгенштейна. Однако, проведя с этим вопросом некоторое время, я понял, что он много шире и прочно связан с антропологическими взглядами Витгенштейна вообще. Раскрытие темы требовало бы более пристального рассмотрения витгенштейновского понимания внешнего и внутреннего – что же, первые шаги можно сделать!

Религиозная вера, как ее привычно понимают, является некоторым внутренним состоянием. Внутреннее же, снова и снова напоминает Витгенштейн, требует внешних критериев. Хотя многие вопросы, связанные с ментальным, Витгенштейн задает в бихевиаристской манере, внутреннее для него не редуцируется до внешнего, и, по замечанию Сола Крипке, большую роль в подходе философа играют различные опыты интроспекции, к которым он то и дело призывает нас на страницах Философских исследований (и ряда других текстов). Так Витгенштейн вновь и вновь указывает на многие теневые стороны взаимосвязи ментального и поведенческого, обычно ускользающие от нашего внимания и описания.

Уже упомянутый Сол Крипке в этой связи ставил в центр внимания обнаруженную Витгенштейном проблему следования правилу, которая таит в себе не мало интересного и для нас. Витгенштейн раскрывает ее на примерах с продолжением числовых рядов и с чтением текстов. Его интересует, каким образом мы можем обучаться тому или иному правилу и следовать ему; чем являются ошибки в следовании правилу и его нарушения; возможно ли проводить четкие различия между хаотичными и регулируемыми действиями. Религиозное поведение, на мой взгляд, - достаточно любопытный частный случай следования правилу, и витгенштейнианский подход к исследованию религиозных практик может оказаться достаточно продуктивным.

Мысли позднего Витгенштейна могут избавить нас от того заблуждения, что религиозные убеждения некоторым образом порождают религиозное поведение в духе причины и следствия. Взгляд на ментальное (веры и желания) как на источник поведенческого характеризуется Витгенштейном в терминах заболевания нашего мышления:

Есть своего рода общая болезнь мышления, которая всегда ищет (и находит) то, что можно было бы назвать ментальным состоянием, из которого все наши акты вытекают, словно из некоего резервуара (Коричневая книга, II, 6).

На деле практика, в том числе религиозная, не следует за внутренним и не проистекает из него. Религиозные убеждения – это не правила, управляющие религиозным поведением. На самом деле, ни одно религиозное действие не может быть однозначно объяснено каким-то одним соответствующим убеждением – при чем объяснение невозможно как от третьего, так и от первого лица, подобно тому, как мы не можем объяснить свои действия, когда складываем в столбик – наши объяснения заканчиваются тем, что нас просто так научили (писать 5 под 2 и 3, 7 под 3 и 4 и т.д.). Более того, одно действие может быть подведено под бесконечное количество объясняющих убеждений, а значит и не под какое конкретное. Это все частный случай парадокса, выявленного Витгенштейном в Философских исследованиях:

Ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом [на парадокс] служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия (§201).

Религиозное поведение, таким образом, оказывается не воплощением убеждений верующего. По Витгенштейну, оно скорее было бы формой жизни, в которой верующий участвует совместно с религиозным сообществом. Но если так, возникают закономерные вопросы касательно индивидуальных религиозных убеждений и переживаний, испытываемых верующим. Решения напрашивающейся проблемы, думается мне, надо искать в витгенштейнианской аргументации по поводу индивидуального языка – и там правда есть кое-что интересное, о чем я надеюсь написать в дальнейшем!

Индивидуальный язык и индивидуальная религиозность: еще о Витгенштейне в религиоведении

Ранее мы говорили как о религиозном индивидуализме самого Витгенштейна, так и о том, каким образом выявленный им парадокс следования правилу может быть распространен на религиозные практики и их описание. Кажется, что заявления Витгенштейна о том, что «твоя религия – это дело, которое решается исключительно между тобой и Богом», и следствия заявлений философа о социальном характере осуществления правил, вступают в противоречие – в силу того, что религиозные действия суть одни из многих других действий, пресдставляющих собой правилу.
 
Возможно, стоит отметить, что поднимая проблемы следования правилу относительно религиозных практик, я не виду речь конкретно об этических или правовых нормах, существующих в религиях. О правиле тут говорится более широко и фундаментально. Так, в религиозном поведении могут быть такие правила: священнослужителем является рукоположенный член церкви, определенное место в культовом сооружении является алтарем, групповое произнесение словесной формулы, обращённой к божеству, является совместной молитвой. Иными словами, следованием правилу в религии оказываются многие повторяющиеся действия верующих. В моделях поведения вроде выделения из группы верующих священнослужителей, священнодействия у алтаря, совместных молитв и прочих наблюдатель видел бы осмысленность.
 
Упомянутое настаивание Витгенштейном на социальном характере следования правилу хорошо известно. Он писал:
 

Стало быть, «следование правилу» – некая практика. Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу. Выходит, правилу нельзя следовать лишь «приватно»; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же (Философские исследования, §202).

 
Это комментировал и прояснял в своем известном исследовании Сол Крипке:
 

[Витгенштейном] отрицается то, что можно назвать 'индивидуальной моделью' следования правилу, которая заключается в том, что понятие личного следования данному правилу должно анализироваться лишь с точки зрения фактов относительно следующего правилу, и только его, без ссылки на его членство в сообществе (Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке).

Но каким образом мы тогда могли бы говорить об индивидуальном религиозном поведении? К примеру, о его осуществлении вне религиозного сообщества? Что же, Сол Крипке давал объяснения и на счет того, насколько строг упомянутый запрет на введение индивидуальной модели следования правилу:
 

Подразумевает ли это, что о Робинзоне Крузо, изолированном на острове, нельзя сказать, что он следует каким-либо правилам, и при этом безразлично, что он делает? Я не вижу, что это следует. Следует то, что если мы мыслим Крузо как следующего правилу, то мы принимаем его в наше сообщество и применяем к нему наши критерии следования правилу. Индивидуальная модель недостоверна не потому, что о физически изолированном индивиде нельзя говорить как о следующем правилам, скорее, потому что нельзя как о следующем правилу говорить об индивиде, рассматриваемом в изоляции (вне зависимости от того, является он физически изолированным или же нет). Наше сообщество может утверждать о каком-либо индивиде, что он следует правилу, если он проходит тесты наследование правилу, применяемые к любому члену сообщества (Там же).

 
Для религиоведа это значит следующее. Наблюдая одинокие действия изолированного от религиозного сообщества индивида (и даже индивида, никогда не принадлежавшего религиозному сообществу), мы можем характеризовать эти действия как религиозные (и подчиняющиеся религиозным правилам) в той мере, в которой сами мы, даже если и не исповедуем религию, являемся членами сообщества, знающего о религии и владеющего соответствующими языковыми играми, и в которой действия наблюдаемого соответствуют религиозным практикам, знакомым нам. Обращаясь к примеру Витгенштейна из Философских исследований §204, наблюдаемый словно изобрел и играет в игру, в которую никто не играл, но игры вообще – не его изобретение.

И немного с моей стороны о проблеме, которую мы обсуждали с Алексеем Павловым.

Уже немалое время назад я впервые обратил внимание на то, что сюжет Вознесения остаётся некоторым образом теневым в современном христианском богословии. Теневым в том смысле, что, кажется, он один не был затронут стремлением к ясности объяснения, в остальном немало захватившим сегодня теологов и философов-теистов.

По-видимому, авторы Нового Завета и их аудитория воспринимали рассказ о вознесении Иисуса Христа на небо буквально. Сейчас, однако, концепция Вознесения едва ли адаптируется к произошедшим изменениям в картине мира – Вознесение попросту не обсуждается.

Современные христиане едва ли захотят соглашаться с идеей, что Иисус Христос от своего Вознесения до сегодняшнего дня находится в верхних слоях атмосферы или где-то в космосе. Другими же ответами на вопрос, как ныне реализуется нераздельность божественной и человеческой природ Христа, теология их порадовать не готова.

Это при том, что сам вопрос, где сейчас физически находится тело Иисуса, при своей наивной простоте, оказывается совершенно валидным в рамках ортодоксальных христианских представлений о боговоплощении.

Мишель Фуко и библейская речь. Часть 1. Пророки и мудрецы

Свой последний лекционный курс Мишель Фуко прочел за несколько месяцев до собственной смерти в 1984 году в Коллеж де Франс, озаглавив его как Мужество истины (управление собой и другими II) и посвятив античной категории parrêsia – особому способу правдивого изречения, "модальности высказывания истины", как называет это сам философ. Фуко выделяет и другие три обнаруживаемых в Античности способа правдивого изречения: пророчество, мудрость и высказывание истины наставником-профессионалом – всего четыре. Сейчас мне хотелось бы рассмотреть для этих практик, за исключением последней, не обнаруживающей соответствующей аналогии, их параллели в древнееврейской (библейской) культуре.

Пророчество в Древнем Израиле в целом оказывается наиболее сходным с тем, что описывает Фуко для античного мира. Древнееврейский пророк (евр. נָּבִיא, наби) также практически всегда говорит от имени божества, что в библейских текстах передается распространенной формой "Было слово Яхве к/через..." (евр. הָיָה דְבַר־יְהוָה בְּיַד / אֵל, хайа девар Йахве эл / бэйад). Аналогично, и тема грядущего, но в тесной связи с настоящим, имеет ключевую роль в библейской пророческой литературе. Возможно, чуть менее распространимо на древнееврейскую пророческую практику то замечание Фуко, что пророк "разоблачает скрывая, открывает затемняя то, что он говорит, облекая его в форму загадки" – но наряду со своей обескураживающей прямотой пророки Израиля и Иудеи использовали и широкую палитру риторических иносказаний, будь то песня Исайи о винограднике (Ис. 5), демонстративные символические действия Иезекииля (Иез. 4) или показательный брак Осии с блудницей (Ос. 1:2).

Более проблематичной фигурой при перенесении фуколдианского анализа античных правдивых речей в Древний Израиль оказывается мудрец. Сообщество древнееврейских мудрецов (евр. мн. ч. חֲכָמִים, хохмим), образовывавшее, по видимому, придворную и школьную ученость, в виду малых данных проблематично сопоставлять с мудрецами Греции, предшествовавшими философам. Так или иначе, для обеих древних культур была характерна передача внутреннего учения, о которой пишет Фуко, что для древнееврейских мудрецов выливалось в традицию возведения своей мудрости к фигуре царя Соломона. Из последнего следует, однако, и то, что персоналичность мудреца, замечаемая Фуко в Греции, не обнаруживается в Израиле. По сути яркими личностями среди мудрецов библейского мира обладают, и то условно, только Экклезиаст и Иисус Сарах, при том, что остальной, и значительный, корпус древнееврейской мудрости оказывается неавторизован или авторизован индексно. Кроме того, мудрость Израиля, по-видимому, была школьной, а не индивидуальной, письменной, а не устной, и морально-практической, а не отвлеченной – как это есть для античной мудрости в описании Фуко.

Мишель Фуко и библейская речь. Часть 2. Иов как паресиаст

А как насчет идеи parrêsia у древних израильтян? Что же, в последней лекции своего курса Фуко уделяет внимание эволюции этой категории в грекоязычной иудейской и христианской литературах, в том числе обсуждает употребление соответствующего термина в Суптуагинте – греческом переводе иудейских священных книг, христианского Ветхого Завета. Фуко указывает на ряд примечательных моментов в греческих Книге Притчей и в Книге Иова, а также на возникший в иудео-христианской культуре вертикальный аспект parrêsia – в том смысле, что там это уже чистосердечная речь не только перед другими людьми, но и перед Богом. Тем не менее, Фуко отстраняется от подробного рассмотрения ветхозавтных текстов ввиду того, что не владеет древнееврейским языком.

Не могу сказать, что мой древнееврейский достаточно хорош, однако я хотел бы обратить внимание на один красноречивый случай обсуждения идеала правдивости, некоторым образом сходного с греческой parrêsia, при разговоре о Боге в Книге Иова. Это очень любимый мною упрек заглавного героя своим друзьям:

Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него говорить ложь? Надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему и за Бога так препираться? Хорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманете ли Его, как обманывают человека? Строго накажет Он вас, хотя вы и скрытно лицемерите (Иов. 13:7-10).

Здесь Иов упрекает друзей за то, что те пытаются замалчивать неудобные вопросы, возникающие у человека к Богу при зрелище страданий невиновных. По мнению героя, от Бога не скроется попытка лицемерно замолчать неудобные аспекты устройства мира ради напускного благочестия в речах. Протест Иова против Бога ему самому представляется более богоугодным поведением в виду честности – и, как мы помним, в конце библейской книги появившийся перед спорщиками Бог действительно рассудил все в его пользу. Пожалуй, это делает Иова ярким и, кажется, все-таки единственным библейским паресиастом в том смысле, в каком о соответствующей речевой практике пишет Мишель Фуко.

К слову, к Фуко ваш витгенштейнианец и библеист обратился по тому случаю, что в Научной библиотеке РУДН мы уже во всю ждём в гости ридинг клуб им. марка фишера, чтобы вместе говорить о parrêsia и k-punk'e. Заглядывайте и вы!

Витгенштейн о смелости бессмысленности и ошибки

В ожидании вечерней беседы о Мишеле Фуко и его Мужестве истины, немного о том, как и почему смелость фигурирует у Людвига Витгенштейна в сказывании выражений других типов: бессмысленных и ложных.

Один из главных нюансов философии Витгенштейна заключается в том, что разделяемая им с логическим позитивизмом идея бессмысленности предложений этики, эстетики и религии не означает отрицательной оценки данных областей. Противопоставив в Логико-философском трактате ценности фактам и вынеся их за пределы мира, в область мистического, Витгенштейн явно считал именно то, что следует обходить молчанием (иначе скажешь бессмыслицу), наиболее важным в человеческой жизни.

Работая над Трактатом на фронте Первой мировой войны, философ параллельно ведет тайные дневники, наполненные истовой религиозностью, вдохновленной толстовским Евангелием, с которым философ не расставался все свои военные годы. В записях, прямо обращенных к Богу, или содержащих размышление о религиозных или этических вопросах, Витгенштейн сам выказывает то, на что обратит внимание в поздний период своего творчества - запретные для науки и философии за бессмысленностью предложения о ценностях то и дело встречаются в естественном языке (и именно так и должно быть).

Как раз позднему Витгенштейну будут следовать религиозные философы, которых Кай Нильсен впоследствии назовет витгенштейнианскими фидеистами. Вопреки первоначальному мнению Нильсена, сам Витгенштейн призывал к смелости в деле выражения того, о чем нельзя сказать, и, как показала дальнейшая публикация его рукописного наследия, относился к религиозным и этическим выражениям лучше, чем можно было думать, имея перед глазами только Трактат и Философские исследования. Так, мы можем встретить следующую запись Витгенштейна от 1947 года:

Мудрость - нечто холодное и с этой точки зрения глупое. (Вера же - это страсть.) Можно также сказать: мудрость проста утаивает от тебя жизнь. (Мудрость, как холодный серый пепел, прикрывающий жар.) Вот почему совсем не бойся сказать бессмыслицу! Нужно только, чтобы ты прислушался к своей бессмыслице [Культура и ценность, 319-320].

Витгенштейн то и дело призывает нас быть внимательными. Внимательными не только к фактам и даже не только к бессмыслице, овеянной для философа ореолом внемирной, высшей ценности, но и к ложным выражениям. Он пишет в 1948 году:

Будь ложная мысль хоть раз выражена смело и ясно, это уже дало бы большую пользу [Культура и ценность, 419].

Известно, что Витгенштейн имел ряд психо-эмоциональных проблем, существенно влиявших на его жизнь. В частности, ему было свойственно переключаться от сатанинской гордыни к отчаянной и парализующей неуверенности в себе. По-видимому, философ часто преодолевал страх ошибки и заблуждения, а также собственной интеллектуальной бесплодности. Возможно, отчасти в результате работы с этими сторонами своей личности, Витгенштейн пришел к идее, что ложная мысль, чтобы быть полезной (как ошибки в науке, в конце концов, свидетельствуя о себе, приносят пользу развитию знания), должна быть выражена не только ясно, но и смело. Что же, ошибался он или нет, но именно в такой смелости и заключается значительная часть харизмы его философских работ.

А мы попали в сетку в основном исторических каналов от Неинтересного скальда! На самом деле у автора совершенно превосходный контент по Средним векам. Имею радость знать и некоторых других авторов в подборке, так что только присоединился бы к рекомендации.

Доказательства Бога и витгенштейнианская традиция: природа вопроса о существовании Бога по Филлипсу

Ранее я обращался к вопросу о доказательствах существования Бога с точки зрения витгенштейнианской оптики, а также предлагал к рассмотрению ряд высказываний самого Витгенштейна на эту тему. Сейчас хочется поделиться достаточно пространной, но интересной мыслью Д.З. Филлипса, одного из главных представителей философии религии, работавших в витгенштейнианской традиции.

Преимущественное влияние на Филлипса оказывает философия позднего Витгенштейна. Тем не менее, в статье Философия, теология и реальность Бога (1963 г.) он, созвучно раннему Логико-философскому трактату, говорит о бессмысленности утверждений о существовании или не существовании Бога. Далее следует достаточно интересная цепочка рассуждений:

Утверждение "существование Бога – это не факт" имеет так же мало смысла, как и утверждение "существование Бога – это факт". Говоря, что что-то либо является, либо не является фактом, я не описываю это "что-то", о котором идет речь. Сказать, что x – это факт, значит сказать нечто о грамматике x; это значит указать, что было бы разумно говорить или делать в связи с х, а что нет. Сказать, что концепция божественной реальности не соответствует этой грамматике, значит отвергнуть возможность говорить о Боге так, как говорят о фактах материального мира. Я полагаю, можно получить больше, если сравнить вопрос "Какая реальность является божественной реальностью?" не с вопросом "Реален ли этот физический объект или нет?", а с другим вопросом: "Какой реальностью является реальность физических объектов?"... Я могу выяснить, реальны единороги или нет, но как я могу выяснить, реален ли физический мир или нет? Этот последний вопрос не связан с возможностью проведения исследования. Это вопрос о том, возможно ли говорить об истинности и ложности в физическом мире; вопрос, предшествующий определению истинности или ложности любого конкретного факта. Точно так же вопрос о реальности Бога - это вопрос о возможности существования смысла и бессмыслицы, истины и лжи в религии. Когда существование Бога рассматривается как нечто само собой разумеющееся, считается само собой разумеющимся, что концепция Бога уместна в концептуальных рамках реальности физического мира. Это как если бы мы сказали: "Мы знаем, к чему относится утверждение о существовании Бога, мы понимаем, что это за утверждение; все, что нам нужно сделать, это определить его истинность или ложность". Но задавать вопрос о реальности Бога – значит задавать вопрос о некоей реальности, а не о реальности того или иного, во многом так же, как задавать вопрос о реальности физических объектов – значит не спрашивать о реальности того или иного физического объекта.

Таким образом, Филлипс замечает ту ошибку в порядке вопрошания, о которой отчасти говорили и мы. Она заключается в желании путем доказательств обнаружить Бога внутри мира, среди других его объектов. Тем не менее само понятие Бога подразумевает в нем совершенно особую реальность, которая каким-то образом обуславливает реальность нашего мира, но не обнаруживается, по замечанию Трактата, в нем. Именно так вопрос о существовании Бога оказывается вопросом о реальности вообще, а не о реальности чего-то, и поэтому оказывается за пределами возможностей доказательств.