🔬مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"(قسمت دوم و آخِر)

در قسمت قبل گفتیم که ابن تیمیه در ردیه‌ی خود علیه فقهای اهل سنت معاصرش در مسأله‌ی مسافرت به نیت زیارت قبور انبیا (شَدّ الرّحال)، این فقها را متهم می‌کند که نتوانسته‌اند بر او اقامه‌ی حجت کنند؛ و از همین‌رو حکم زندان خود را غیرمشروع می‌داند. البته ابن تیمیه برغم اینکه در مواضع متعددی حکم به مجازات مجتهدین دگراندیش (مبتدع) داده است، حاضر نیست که همین حکم از سوی فقهای اهل سنت معاصرش بر وی تطبیق شود و می‌نویسد: «...مشخص است که چنین علمایی به اجماع مسلمانان، مطلقا سزاوار مجازات و زندان و منع از فتوا نیستند»[1]. گفتنی است در اینجا و در مساله مجازات مجتهدینِ دگراندیشِ قائل به آرای شاذ یا مرجوح، ابن تیمیه دچار نوعی دوگانگی و تضاد شده که خارج از مبحث اقامه‌ی حجت است و ما در مقاله‌ی مجزایی به شکل مفصل آن را واکاوی کرده‌ایم[2].
با این تفاصیل روشن است که ابن تیمیه، بیان تفصیلی ادله و حتی مناظرات طولانی و... را مصداق اقامه‌ی حجت نمی‌داند وگرنه باید انبوه ردیه‌ها و نوشته‌های متکلمین اشعری و فقهایی مثل سُبکیِ شافعی، اِخناییِ مالکی و... علیه خودش را مصداق اقامه‌ی حجت می‌دانست. گزارش‌های ابن تیمیه از ماجرای فشار عقیدتی بر احمد حنبل(موسوم به محنت خلق قرآن) در دوران خلفای سه‌گانه‌ی عباسی مامون، معتصم و واثق نیز مؤید همین مطلب است. حنابله‌ی متقدم با سندهای متصل و صحیح از احمد حنبل نقل کرده‌اند که او رفتار این خلفا در مسأله‌ی محنت خلق قرآن را "دعوت به کفر" می‌دانست[3]. بنابراین از نگاه احمد حنبل، این خلفا نه تنها از مرحله‌ی کفر عقیدتی عبور کرده بودند بلکه دعوت‌گر و مُبلّغ و اجبارگر به کفر بودند. با این وجود احمد حنبل هیچ‌یک از این خلفا را تکفیر نکرد، دولت آنها را دارالکفر نخواند و حکم به قیام مسلحانه علیه حاکمان مرتد صادر نکرد. این چیزی است که ابن تیمیه تقریر می‌کند:
«امام احمد برای خلیفه و سایر کسانی که او را کتک زدند و به زندان انداختند، دعا و استغفار کرد و ظلم و دعوتشان به سخن کفر را حلال کرد. پس اگر اینها مرتد بودند استغفار برای آنها جایز نبود چراکه بر اساس کتاب و سنت و اجماع، استغفار برای کفار جایز نیست»[4].
ابن تیمیه در ادامه می‌گوید که این سخنان و رفتار احمد حنبل و سایر امامان صریحا نشان می‌دهد که آنها جهمیه را علی‌التعیین تکفیر نکرده‌اند و اگر روایتی خلاف این گزارش‌ها نقل شده، صحتش محل تردید است و یا اینکه نیاز به توضیح و تفصیل دارد[5]. ابن تیمیه تاکید می‌کند که احمد حنبل سران جهمیه را تکفیر نکرده است[6]. اگر برخی از روایات منقول از احمد حنبل درباره‌ی تکفیر مأمون خلیفه‌ی عباسی و قاضی القضات حنفیِ معتصم و واثق یعنی ابن ابی دؤاد(240هـ) را صحیح بدانیم، ابهام در مسأله‌ی اقامه‌ی حجت، دوچندان می‌شود؛ چراکه فی المثل مأمون هیچگاه با احمد حنبل گفتگو نکرد و او را شلاق نزد و وی را به زندان نینداخت، در حالی‌که برادر و جانشین وی معتصم، هم احمد را شلاق زد و هم مناظرات طولانی‌ با وی ترتیب داد و هم او را به زندان انداخت. با این وجود بسیار عجیب است که احمد حنبل لب به تکفیر مأمون گشوده باشد که هرگز با وی مناظره نکرد، اما معتصم و پسرش واثق را ـ برغم مناظره و تحمل شلاق و حبس ـ خلیفه‌ی مسلمین بداند و برایشان استغفار کرده باشد. صدالبته موضع اکثریت قریب به اتفاق علما و مورخین اهل سنت این است که مامون از زمره‌ی مسلمین بوده و نه کفار یا مرتدین. حتی بزرگان حنابله مثل خود ابن تیمیه نیز حکومت مأمون را «دولة المسلمین» خوانده‌اند و نه دولة المرتدین یا دولة الکفار[7]. نیز تمام مورخان و علمای اهل سنت ـ از جمله خود احمد حنبل ـ معتصم و واثق را مسلمان و خلیفه‌ی مسلمین می‌دانستند. پس اگر این دو خلیفه‌ی مسلمان برغم آن همه مناظره با احمد حنبل همچنان دعوت‌گر به کفر (عقیده خلق قرآن از نظر اردوگاه حنابله و اکثر اهل حدیث کفر است) بوده باشند، آیا احمد حنبل نتوانسته بر آنها اقامه‌ی حجت کند و از همین رو از تکفیر آنها ابا داشته است؟
اما نهایتا ابن تیمیه در یکی از منحصربفردترین بیاناتش، ابهامات و پرسش‌ها درباره‌ی دشواره‌ی اقامه‌ی حجت بر مخالفین را به اوج می‌رساند. ابن تیمیه تصریح می‌کند که گاهی به سبب ظروف تاریخی و زیست‌جهان اجتماعی و نیز موانع معرفت‌شناسی، اساساً اقامه‌ی حجت به امری مُحال و ممتنع تبدیل می‌شود:
«هرکسی که بر مذهبی تربیت شده باشد که بدان خو گرفته است و بدان باور دارد، و ادله‌ی شرعی و تنازع علما را نمی‌شناسد... و اقامه‌ی حجت بر وی بسیار دشوار یا مُحال است...»[8].
با این توضیحات، به نظر می‌رسد که هیچ معیارِ محل وفاق و جهان‌شمولی برای سنجش اقامه‌ی حجت در دست نیست، جز اِخبار غیبی از باطن انسان‌ها و یا تصریح و اقرار خود اشخاص.

ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇


@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝️:

[1]. «أَنَّ الْمُفْتِيَ إذَا تَبَيَّنَتْ لَهُ الْأَدِلَّةُ الشَّرْعِيَّةُ فَإِنْ تَبَيَّنَ لَهُ الصَّوَابُ وَإِلَّا كَانَ لَهُ أُسْوَةُ أَمْثَالِهِ مِنْ الْعُلَمَاءِ الَّذِينَ يَقُولُونَ قَوْلًا مَرْجُوحًا. وَمَعْلُومٌ أَنَّ هَؤُلَاءِ لَا يَسْتَحِقُّونَ الْعُقُوبَةَ وَالْحَبْسَ وَالْمَنْعَ عَنْ الْفُتْيَا مُطْلَقًا بِإِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ وَهَذَا الْحُكْمُ بَاطِلٌ بِإِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 27/307،308)
[2]. نک: عدنان فلّاحی، "ابن تیمیه علیه ابن تیمیه: تدابیر تناقض‌آفرین"، پذیرفته شده در ژورنال علمی‌پژوهشی جستارهایی در فلسفه و کلام دانشگاه فردوسی مشهد (نسخه انگلیسی این مقاله نیز تألیف شده و نسخه‌ی عربی آن هم در دست داوری است)
[3]. «نحن دُعينا إلى الكفر بالله» (حنبل بن اسحاق بن حنبل، ذکر محنة الامام احمد بن حنبل، صص40،41، طـ2، 1983)
[4]. «ثُمَّ إنَّ الْإِمَامَ أَحْمَد دَعَا لِلْخَلِيفَةِ وَغَيْرِهِ. مِمَّنْ ضَرَبَهُ وَحَبَسَهُ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ ...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 12/489)
[5]. همانجا
[6]. «مَعَ أَنَّ أَحْمَد لَمْ يُكَفِّرْ أَعْيَانَ الْجَهْمِيَّة وَلَا كُلَّ مَنْ قَالَ إنَّهُ جهمي كَفَّرَهُ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 7/507)
[7]. «النَّسْطُورِيَّةُ وَهُمْ نَشَئُوا فِي دَوْلَةِ الْمُسْلِمِينَ، مِنْ زَمَنِ الْمَأْمُونِ»(ابن تیمیة، الفتاوی الکبری، 6/586)
[8]. «وَمَنْ تَرَبَّى عَلَى مَذْهَبٍ قَدْ تَعَوَّدَهُ وَاعْتَقَدَ مَا فِيهِ وَهُوَ لَا يُحْسِنُ الْأَدِلَّةَ الشَّرْعِيَّةَ وَتَنَازُعُ الْعُلَمَاءِ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَ مَا جَاءَ عَنْ الرَّسُولِ وَتَلَقَّتْهُ الْأُمَّةُ بِالْقَبُولِ بِحَيْثُ يَجِبُ الْإِيمَانُ بِهِ وَبَيْنَ مَا قَالَهُ بَعْضُ الْعُلَمَاءِ وَيَتَعَسَّرُ أَوْ يَتَعَذَّرُ إقَامَةُ الْحُجَّةِ عَلَيْهِ وَمَنْ كَانَ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَ هَذَا وَهَذَا...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 26/202)


@AdnanFallahi

د. معتز الخطیب (استاد فلسفه‌ی اخلاق و مطالعات اسلامی دانشگاه حَمَد در قطر)، در مقاله‌ی پیوست، مهم‌ترین مسائلی که تحت عنوان کلی "فقه دولت" در گفتمان معاصر اسلامگرایانِ موسوم به جریان "الوسطیة الإسلامیة"(میانه‌روی اسلامی) مطرح می‌شوند را مورد بررسی و بازخوانی عمیق قرار داده است. الخطیب، نوشتار خود را با ابهام در مصادیق و معنای "الوسطیة" آغاز می‌کند که به گفته‌ی او طیف‌های وسیعی از محمد عبده و یوسف قرضاوی گرفته تا سید قطب و جماعة الجهاد و... را در بر می‌گیرد. او در ادامه گزارشی از دیدگاه‌های بزرگان این جریان درباره‌ی مفاهیم فقه سیاسی ارائه داده و ضمن مقایسه‌ی آنها با متون قُدما، ابهامات و احیاناً تناقضات مندرج در این دیدگاه‌ها را برجسته می‌کند. نوشتار پرمحتوای الخطیب، شامل انبوهی از ارجاعات به آثار کسانی چون حسن بناء، یوسف قرضاوی، عبدالقادر عوده، راشد غنوشی، محمد رشید رضا، برهان غلیون، فهمی جدعان، علی عبدالرازق و... است و از این حیث، می‌تواند مدخلی مهم برای ورود به مباحث این افراد تلقی شود.
پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات اسلامی، اندیشه‌ی سیاسی، مطالعات خاورمیانه و جهان عرب، از مطالعه‌ی این نوشتار الخطیب ـ که با عنوان «الوسطية الإسلامية وفقه الدولة:قراءة نقدية» به زبان عربی و در مجله‌ی تَبَیُّن (فصلنامه‌ی ناظر بر مطالعات فلسفی و انتقادیِ اندیشکده‌ی قطری المرکز العربی للأبحاث ودراسة السیاسات(Arab Center for Research and Policy Studies)) منتشر شده است ـ بهره خواهند برد.


@AdnanFallahi

مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"

ـ قسمت یکم
ـ قسمت دوم


@AdnanFallahi

🤔ناسازه و دشواره‌ی اِشراف بر احادیث صحیح

چه کسی و چه نسلی، احادیث نبوی بیشتری در اختیار داشتند و آگاه‌تر به سنت بودند؟ علمای قرن اول؟ علمای قرن دوم؟ علمای قرن سوم؟ یا علمای قرن چهارم و پنجم؟
بررسیِ آثار علما و فقهای پس از دوره‌ی تدوین تراث مسلمین و دوران ارتدکسی (قرن سوم به بعد)، ما را به این پاسخ می‌رساند که به دلیل فضلِ سَلَف(نسل‌های نخست مسلمین)، لاجرم فقها و محدثینِ مثلا قرن اول و دوم، بیش از هم‌قطاران خود در قرن سوم و چهارم بر سنت و احادیثِ صحیح اشراف داشتند. این چیزی است که متکلم و فقیه بزرگ حنابله ابن تیمیه می‌گوید:
«کسانی که پیش از گردآوریِ این مجموعه‌های احادیثی بودند، بسی بیشتر از متأخرین بر سنت آگاه بودند... چراکه مجموعه‌های حدیثی آنها، سینه‌هایشان بود که چند برابرِ احادیث این مجموعه‌ها[ی موجود] را در بر داشت. و هر کسی که این موضوع را بداند، در این گفته شک نمی‌کند»[1].
نیز ابوحامد غزالی(505هـ)، فقیه متکلم و اصولدان ذوعلوم شافعیان، همین مسأله را به زبان دیگری بیان کرده است. غزالی ضمن بیان لوازم و شروط ضروری اجتهاد، آگاهی به سنت نبوی و علم به تمایز بین احادیث صحیح و غیرصحیح را یکی از شروط بدیهی مجتهد برمی‌شمارَد. غزالی چنین اِشراف و آگاهی‌ای را منوط بر شناخت احوال راویان حدیث می‌داند. البته وی متذکر می‌شود که با وجود تقلید از بخاری و مسلم در تصحیح احادیث، این شرط از دوش مجتهدین برداشته شده است چراکه دست‌شستن از تقلید از بخاری و مسلم، و شناخت خودبنیادِ راویان در زمانه‌ی او (قرن پنجم و ششم) بسیار دشوار است: «چنین کاری دوردست، و در زمانه‌ی ما با وجود کثرت واسطه‌ها [برای شناخت راویان قرون اولیه] دشوار است»[2]. غزالی در ادامه توضیح می‌دهد که دلیل لزوم تقلید از بزرگانی چون بخاری و مسلم، این است که مشاهده‌ی احوال راویانی که سال‌ها قبل فوت شده‌اند امری غیرممکن است[3]. غزالی در ادامه مجددا تکرار می‌کند که اگر قرار باشد کسی در دوره‌ی او، بدون توجه به احادیث کتب صحیح، رأسا و شخصا به دنبال کشف و روایت احادیث صحیح باشد، چنین کاری ـ به دلیل «کثرت واسطه‌ها» ـ دشوار است و: «با گذر زمان، این کار همواره دشوارتر خواهد شد»[4].
نتیجتاً توضیحات غزالی هم مؤیدی بر توضیحات و استدلالات ابن تیمیه است که اِشراف و اطلاع پیشینیان(سَلَف) در موضوع سنت نبوی و احادیث، بسی بیشتر از پَسینیان(خَلَف) است.
نتیجتا بر اساس این سخن غزالی و ابن تیمیه، و در مقام تئوری، قاعدتاً می‌بایستی کسانی مانند مالک بن انس(179هـ) یا ابوحنیفه(150هـ) بسی بیشتر از متاخرینی مانند احمد حنبل(241هـ) یا محمد بن اسماعیل بخاری(256هـ) بر احادیث صحیح آگاهی داشته باشند. اما وقتی ما از چهارچوب نظریه فاصله می‌گیریم و پا در جهان واقع می‌گذاریم، با تصویری کاملا معکوس و گسستی چشمگیر روبرو خواهیم شد. چراکه مثلاً تعداد احادیث صحیحِ محدّث شهیری چون حاکم نیشابوری(405هـ) در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، افزون از ده هزار حدیث بوده که دهها برابر احادیث صحیح محدثی چون مالک بن انس(179هـ) در دویست سال پیش از حاکم نیشابوری در مدینه‌ی نبوی است؛ چنان‌که احادیث صحیح مدنظر بخاری در اواسط قرن سوم هم دهها وصدها برابر احادیث صحیح مد نظر ابوحنیفه در صد سال پیش از بخاری بوده است.
البته می‌توان این دشواره را با یک قید، توجیه کرد؛ و آن اینکه مراد از اِشراف بیشتر قدما بر احادیث نبوی به نسبت متأخرین، برآیند و مجموع تمام علمای سلف است و نه یک مورد خاص. البته این قید نیز، خود معضل و دشواره‌ی دیگری را پدید می‌آورد: اگر مجموع احادیث کل علما و محدثین قرن اول، از همین تعداد برای علما و محدثین قرن دوم بیشتر بوده باشد، و به همین ترتیب اگر مجموع احادیث کل علما و محدثین قرن دوم از همین تعداد برای علما و محدثین قرن سوم بیشتر بوده باشد و بدین ترتیب الخ.. آن‌گاه نتیجه‌ی منطقی این استدلال چنین است که با مرور زمان و گذر قرن‌ها، تدریجا بخشی از احادیث و سنت نبوی به فراموشی و امحا رفته‌اند و نتیجتاً رویه‌ی انتقال منظومه‌ی «اسلام» و یا دستکم «فهم صحیح اسلام»، با نقصان و کاستی مواجه شده است[5].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیة، رفع الملام، ص18، الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد، الرياض.
[2]. «وَذَلِكَ طَوِيلٌ وَهُوَ فِي زَمَانِنَا مَعَ كَثْرَةِ الْوَسَائِطِ عَسِيرٌ»(الغزالی، المستصفی، ص344)
[3]. همان‌جا
[4]. همان‌جا
[5]. گفتنی است کسانی چون ابن تیمیه متوجه این دشواره بوده‌اند. ابن تیمیه تصریح کرده که احدی از مجتهدین امت نیست که بر تمام احادیث صحیح نبوی آگاهی داشته باشد(رفع الملام، ص18). البته ابن تیمیه اِشکالی در این نقصان ندیده است و گویا امت را در این مسأله معذور می‌داند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مورخان یهودی و افسانه‌ی کشتار بنی قریظه

بحث از اسلام نخستین(Early Islam)، چگونگی تکوین و تثبیت انواع و اقسام ارتدکسی‌های دینی و مذهبی در عصر عباسی اول و دوم، تاریخ‌نگاری گسست‌های معرفتی حاصل شده در تاریخ مسلمین، کتیبه‌ها و سنگ‌نوشته‌ها و نسخه‌های خطی، و نیز رجوع به آثار مورخان غیرمسلمانِ معاصر با عصر اسلامِ نخستین و... حقیقتاً مثنوی هفتاد مَن است. امروزه با گسترش مطالعات بین رشته‌ای و ظهور نسل جدیدی از پژوهشگران و تاریخ‌نگاران و اسلام‌شناسان در آکادمی‌های غربی و جهان عرب، می‌توان به دهها آثار مکتوب و غیرمکتوب در این حوزه‌ها ارجاع داد و مدخل‌های متعددی را برای تقریب به "اسلام نخستین" گشود.
ماجرای قتل‌عام مردان بنی قریظه ـ مانند بسیاری از مشهورات دیگر مثل افسانه‌ی غرانیق (یا همان آیات شیطانی) و... ـ یکی از همین محصولات تاریخ‌نگاران عصر عباسی است که ما پیش‌تر از زوایای گوناگون و مفصلی آن را تجزیه و تحلیلی کردیم. اما جالب است که پژوهش‌های نوین تاریخی، چنان بنیاد بسیاری از این قبیل مشهورات را سست کرده است که حتی برخی از برجسته‌ترین مورخان یهودی ـ که شاید روزگاری در نقل و تأیید افسانه‌هایی مثل کشتار بنی قریظه از هم سبقت می‌گرفتند ـ هم امروزه معترفند که دلایل متقنی برای اثبات این وقایع در دست ندارند و تردیدهای جدی‌ای در این موضوعات ابراز می‌کنند.
برای مثال مِئیر بَر اَشِر ـ یکی از برجسته‌ترین استادان و پژوهشگران یهودی حوزه‌ی مطالعات اسلامی ـ در آخرین کتاب خود با عنوان "یهودیان و قرآن" ـ که انتشارات دانشگاه پرینستون آن را منتشر کرده است می‌نویسد:
"...با این وجود، قرآن کشتارهایی که هدف آنها یهودیان بوده است را شرح نمی‌دهد و فقط مختصرا به سرنوشت یهودیان مدینه اشاره می‌کند. این موضوع، در اختلاف با ادبیات تاریخی مسلمین و روایات سیره (زندگی‌نامه‌ی پیامبر اسلام) ـ مانند سیره‌ی مشهور محمد بن اسحاق (768م) که بعدا مورد بازبینی عبدالملک بن هِشام (834م) واقع شد ـ قرار دارد"[1].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. “Yet the Qur'an does not describe massacres to which they were subjected and only briefly alludes to the fate of the Medina Jews. This is in contrast to Muslim historic literature and works of Sira (“biographies” of the Prophet), such as the well-known Sira by Muhammad Ibn Ishaq (d. 768), revised by ‘Abd al-Malik Ibn Hisham (d. 834)…”
(Meir M. Bar-Asher, Jews and the Qur'an, pp25,26, Princeton University Press, 2022)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ سلف متخیل: صفت کلام الهی بین ابن تیمیه و "سلف"

   جدال بر سر کیفیت کلام الهی، یکی از مهم‌ترین سرفصل‌های تاریخ اندیشه‌ها در تراث مسلمین است که در رخداد آزمون خلق قرآن (موسوم به المحنة) متجلی شد. بسیاری از مفاهیم مبهم و چندپهلویی که بعدا و پس از تاسیس و تصلب ارتدکسی سُنّی در کتب کلام و عقاید و حتی فقه رسوخ کرد، برآمده از این جدال مهم و سرنوشت‌ساز تراث مسلمانان است‌.
    د. رائد سمهوری ابن‌تیمیه‌شناس و سلفیه‌پژوه برجسته‌ی جهان عرب، در این سخنرانی - به مثابه درآمدی بر انتشار جلد دوم از چهارگانه‌ی "السلف المتخیل" - به واکاوی نظام مفاهیم از منظر ابن تيميه می‌پردازد. او نشان می‌دهد که چگونه مفاهیمی مثل "سلف" و "اجماع سلف" دچار چرخش‌ها و پیچ و تاب‌های آشکار و نهان نزد ابن تیمیه شده است. سمهوری نهایتا سیر دگرگونی عقاید احمد حنبل در موضوع خلق قرآن را بررسی کرده و آشکار می‌کند که چطور "تاریخ" نقش بی‌بدیل خود را در تأسیس و رنگ‌آمیزی بسیاری از "ارتدکسی"ها بازی کرده است.
   ذکر این توضیح لازم است که این سخنرانی، به زبان عربی ایراد شده است.


@AdnanFallahi

🔬غرب در آینه‌ی تراث قرون ابتدایی اسلام: نمونه‌ روم شرقی (بیزانس)

برای مسلمین قرون نخستین که در غربِ جغرافیایی خود، مجاور با امپراتوری روم شرقی یا همان بیزانس بودند، مفهومی به نام "تمدن غربی" ـ در معنای امروزی‌اش ـ هنوز متولد نشده بود. البته چنان‌که پیش‌تر هم گفتیم، ظهور و بروز اسلام بیش از اینکه در جغرافیای سیاسی امپراتوری‌های شرقی باشد، در محیط امپراتوری روم رخ داد و از این حیث، پر بیراه نیست اگر که اسلام را ـ مانند مسیحیت ـ یک دین غربی بدانیم.
اما مسلمین در عصر عباسی ـ و چه بسا پیش‌تر ـ رومیان را چگونه می‌دیدند؟ آیا در آن دوران هم نظریاتی مشابه با آنچه که امروزه گفتمان "غرب‌ستیزی" نامیده می‌شود وجود داشت یا اینکه نگاه مسلمین به روم (یا همان غربِ جغرافیایی خود) نگاهی پدیدارشناسانه بود؟
طبعاً پاسخ به این پرسش‌های کلان، نیاز به پژوهش‌های تاریخی دقیق و مفصل دارد، اما در منابع معتبر حدیثی قرن سوم ـ مانند مسند احمد حنبل(241هـ) و صحیح مسلم(261هـ) ـ گزارش جالبی منسوب به یکی از صحابه‌ی پیامبر اسلام (ص) به نام المُستورِد بن شدّاد آمده است که در آن، مهم‌ترین و برجسته‌ترین ویژگی‌های رومیان از منظر این صحابی بیان می‌شود:
«... همانا در آنان [= رومیان] چهار خصلت وجود دارد: آنها خویشتن‌دارترین افراد در هنگام آشوب و بلوا، سریع‌ترین افراد در بازسازی خویشتن پس از مصیبت، برق‌آساترین افراد در حمله [مجدد] به دشمنی که از او فرار کرده‌اند، و بهترین افراد برای مسکین و یتیم و ضعیف‌اند؛ و خصلت پنجمی هم دارند که زیباست: آنها بازدارنده‌ترین مردم نسبت به ظلم پادشاهان‌اند»[1].
در نتیجه به نظر می‌آید در اوج دوران اقتدار امپراتوری‌های مسلمین در عصر عباسی و پیش‌تر از آن، و در دوره‌ای‌که جنگ‌های تمام‌عیار بسیاری میان مسلمین و رومیان در می‌گرفت، مسأله‌ای به نام "روم‌ستیزی" و ارائه‌ی تصویر کاملا سیاه از این دشمن بزرگ، دست بالا را نداشته است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. این روایت با الفاظ گوناگونی در منابع آمده است از جمله: «... إن فيهم لخصالا أربعا إنهم لأحلم الناس عند فتنة وأسرعهم إفاقة بعد مصيبة وأوشكهم كرة بعد فرة وخيرهم لمسكين ويتيم وضعيف وخامسة حسنة جميلة وأمنعهم من ظلم الملوك» (احمد حنبل، مُسند، ش18022؛ مسلم، صحیح، ش2898)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ از زمان بازگشت طالبان به راس قدرت افغانستان، دقیقا یکسال می‌گذرد. در این مدت فقط شهر کابل شاهد بیش از ۳۰انفجار و عملیات انتحاری بوده که متاسفانه به مرگ دستکم ۲۵۰نفر از شهروندان افغانی انجامیده است. این آمار نشان می‌دهد که در این یکسال فقط در شهر کابل ماهانه حدود ۳انفجار رخ داده است که در آخرین مورد، چند روز پیش در یک انفجار انتحاری در یکی از مساجد هرات، یک روحانی سرشناس و چندین تن از شهروندان افغانی کشته شدند. اما آبشخورهای نظری پَس پرده‌ی منازعه‌ی خونین داعش علیه طالبان چیست؟
د. معتز الخطیب اسلام‌شناس سوری ساکن قطر(استاد فلسفه اخلاق در دانشگاه حَمَد دوحه) در کتاب بسیار مهم "العنف المستباح"* پرسش از چرایی این قبیل خشونت‌ها را در بافتار دگرگونی "مفهوم سیاسی امت" به مفهوم دولت‌ملت، بررسی می‌کند. معتز الخطیب البته وارد مراحل چندگانه‌ی این دگرگونی نمی‌شود و فی‌المثل دلیل شکاف و منازعه‌ی بین هواداران گفتمان موسوم به "جهادی" را وارسی نمی‌کند؛ منازعه‌ای که در جریان جنگ سوریه و تکفیر القاعده به دست داعش، به اوج رسید و اینک این رویه در افغانستانِ پساطالبانی امتداد یافته است.
چنان‌که قبلا آوردیم و برخی پژوهشگران هم تصریح کرده‌اند، اندیشه‌ی سیاسی ارتدکسی سُنّی و متعلقات آن - از جمله نظریه‌ی جهاد - در دوره‌ی جدید دچار شکاف‌ها و گسست‌های عمیق شد. اولین شکاف عمیق، با جنگ خلیج در اواخر قرن بیستم آغاز شد، دومین شکاف با خیزش خلافت متغلّب داعش شکل گرفت و صاحب این قلم معتقد است که "توافق دوحه" بین طالبان و ایالات متحده‌ی امریکا ـ و نیز اسباب شکل‌گیری این توافق ـ سومین شکاف و گسست سرنوشت‌ساز را در بدنه‌ی این گفتمان ایجاد کرده است‌.
به یاری خداوند، در مطلبی با نام "داعش رویاروی طالبان"، بنیادهای نظری و سیاسی این تقابل را مختصرا بررسی خواهیم کرد.

* فایل کتاب "العُنف المُستباح: الشريعة في مواجهة الأمة والدولة" - منتشر شده در سال۲۰۱۷ - پیوست این فرسته است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

به یاری خداوند، در هفته‌های آتی ترجمه‌ی فارسی جزء اول کتاب مشهور نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجاً با عنوان "ابن تیمیة والآخَر" ـ همراه با مقدمه‌ی مفصل بنده و به همراه چند پیوست دیگر از همین قلم و نیز نویسندگانی چون محمد ابوزَهره ـ برای نخستین بار در فضای مجازی و از همین کانال منتشر خواهد شد. گفتنی است این اثر پیش‌تر نه به شکل کاغذی و نه مجازی منتشر نشده است.
برای آشنایی با محتوای این کتاب، می‌توان این مرور(review) سایت مؤسسه‌ی "مؤمنون بلاحدود" بر کتاب را مطالعه کرد:
https://bit.ly/3KNOsvX

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مقاله‌ی پیوست، در دوفصلنامه‌ی علمی‌پژوهشی «جستارهایی در فلسفه و کلام» دانشگاه فردوسی مشهد پذیرش گرفته و متن آن به تازگی به شکل آنلاین منتشر شده است. این مقاله، یک نسخه‌ی انگلیسی هم دارد که در یکی از ژورنال‌های بین‌المللی مطالعات اسلامی در دست بررسی است. و اما نسخه‌ی کامل‌تر و مفصل‌تر این نوشتار ـ که به تازگی آماده شده است ـ را به زبان عربی تألیف کرده‌ام که آن نیز در فصلنامه‌ی عربی "تبیّن" در المرکز العربی دوحه در دست داوری است.

*ابن تیمیه علیه ابن تیمیه: تدابیر تناقض‌آفرین
شناسه‌ی دیجیتال https://dx.doi.org/10.22067/epk.2022.75873.1114
* نویسنده: عدنان فلاحی
چکیده: یکی از ویژگی‌های مهم بسیاری از آثار ابن تیمیه، جدلی‌بودن آنهاست؛ بدین معنا که او این آثار را در سیاق مجادلات شدید کلامی یا فقهی علیه مخالفان خود تألیف کرده است. ابن تیمیه در این مجادلات، استدلالاتی را به کار گرفته است تا مخالفان خود را منکوب کند. مسأله‌ی تحقیق این است که این استدلالات، گاه می‌توانند به تدابیری علیه خود ابن تیمیه بدل شوند و برخی از اساسی‌ترین بنیادهای فکری او را گرفتار تناقض کنند. روش تحقیق ما در این نوشتار، چنان است که یک الگوی مطالعات تطبیقی را در آثار ابن تیمیه پیگیری می‌کنیم و چهار نمونه از این استدلالات جدلی ابن تیمیه علیه مخالفانش را مورد بررسی قرار می‌دهیم: مسأله‌ی جدال با مسیحیان بر سر سنت شفاهی‌شان، مسأله‌ی جدال با فقهای اهل سنت بر سر موضوع و مصادیق اجماع، مسأله‌ی جرح و تعدیل ابوحنیفه و بالاخره مسأله‌ی مجازات بدعتگزاران. نهایتاً به مثابه یافته‌های تحقیق، تناقضات ابن تیمیه در برخی مسائلی که وی بر سر آنها جدل کرده است را نشان خواهیم داد.
کلیدواژگان: ابن تیمیه، سلف، تناقض، اجماع

@AdnanFallahi

🔦یهودستیزی و وجدان شرمگین غربی: مورد ولتر

اعتباری که امروزه هسته‌های اصلی قدرت در اروپا و امریکای شمالی برای دولت اسرائیل و ناسیونالیسم یهودی (صهیونیسم) قائل هستند نمی‌تواند پدیداری تصادفی باشد. فارغ از نفوذ گروه‌های هوادار اسراییل در کانون‌های قدرت و اصطلاحا لابیگری آنها[1]، مناسبات قدرتمند اقتصادی، منازعات ژئوپولیتیک و حتی انگیزه‌های مسیحیت آخرالزمانی، بخشی از این اعتبار و نفوذ ناشی از چیزی است که می‌توان آن را وجدان شرمگین غربی در قبال مسأله‌ی یهود نامید؛ وجدانی که گویا با ارجاع به واقعه‌ی هولوکاست، مرتبا خود را مدیون و شرمنده‌ی تمامی مصائب تاریخ یهودیان می‌داند.
برای درک ژرفای این شرمگینی تاریخی، باید به این نکته توجه کرد که یهودستیزی موجود در تمدن غربی، فقط محدود به یهودستیزی کلیسای کاتولیک، یهودستیزی آبای پروتستانتیسم نظیر لوثر و کالوَن، و یا یهودستیزی حزب نازی (اعم از یهودستیزی هیتلری ناشی از شووینیزم قومی و نفرت از کمونیسم، و یهودستیزی کاتولیسیستی کسانی چون کارل شمیت) نیست. در واقع گونه‌ی دیگری از یهودستیزی را می‌توان در میان آثار متفکرانِ فرانسوی عموماً دین‌ستیز در عصر روشنگری ـ نظیر فرانسوا وُلتر(1778م) ـ یافت.
ولتر در آثار خود ـ به مانند نیچه ـ درصدد حمله به سنت مسیحی اروپاست. ولتر ـ به مثابه یکی از بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نویسندگان موسوم به اصحاب دایرةالمعارف ـ این حمله را با تحقیر سنت و تاریخ منقول در کتب عهد عتیق آغاز می‌کند و تاریخ و تمدن چین باستان را برتر از میراث مشترک مسیحیت و یهودیت می‌نشانَد. ولتر در یکی از مهم‌ترین آثار جنبش روشنگری فرانسه می‌نویسد:

وقتی از سرنوشت تاریخی ملت حقیر یهودی مطلع می شویم، می‌بینیم که سرنوشت ایشان چیزی جز این نتواند بود. یهودیان فخر می‌فروشند که همچون گله‌ای از دزدان از مصر گریختند و تمام چیزی را که از مصریان به وام گرفته بودند با خود آوردند. افتخار یهودیان این است که هرگز در شهرهایی که تصرف می کردند نه تجارب خود را با کسی شریک می‌شدند و نه بیگانگان را به زنی می‌گرفتند. یهودیان جسارت می‌ورزند و نفرت خویش را نسبت به همه ملتها ابراز می‌دارند. یهودیان علیه تمام اربابان خود می‌شورند، همواره خرافاتی‌اند، همواره بربرند، بی‌نهایت شوربخت‌اند و بی‌نهایت ثروتمند. یهودیان در نظر یونانی ها و رومیان که قادر بودند کتاب‌هایشان را بخوانند چنین بودند، اما در چشم مسیحیان، مسیحیانی که نور ایمان دل‌هایشان را روشن گردانده است، یهودیان پیشگامان و پیش‌قراولان مایند، کسانی که راه را برای ما باز کردند و همچون منادیان مشیت الهی عمل کردند"[2].

بدین ترتیب شاید بتوان درک کرد که چرا یهودیان اروپایی حتی تا قرن نوزدهم، زیست یهودیان در تمدن مسلمانان را به مثابه بدیلی در برابر نامُداراگری و یهودستیزی مندرج در میان طیف‌های وسیعی از جوامع اروپایی برجسته می‌کردند. مورخ فرانسوی جان تولان می‌نویسد:

برای بسیاری از یهودیانِ قرن نوزدهم، اسلام و محمد ـ در کنار موضوعات دیگر ـ مهم بودند زیرا این یهودیان، آن را به مثابه نسخه‌ی متمایزی در برابر اروپای مسیحی به خدمت گرفتند... این متفکران یهودی با تأکید بر مدارایی که اسلام نسبت به یهودیان (و مسیحیان) نشان داده، و با برجسته‌کردن چگونگی شکوفایی یهودیان در اسلام و کمک آنها به توسعه‌ی فرهنگ اسلامی، (گاهی صریح، و غالباً ضمنی) استدلال کردند که مشکل از مسیحیت است: یک ایمانِ نامداراگر و غیرعقلانی"[3].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی یک اثر مفصل در این باره، می‌توان به کتاب مشترک جان میرشایمر و استیون والت که به فارسی هم ترجمه شده است، مراجعه کرد:
The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy
[2]. اینها عباراتی است که ولتر در نوشتاری به نام "رساله‌ای در باب اخلاق و سرشت ملت‌ها"(Essai sur les mœurs et l'esprit des nations) آورده و کارل لوویت(1973) فیلسوف و متفکر یهودی آلمانی آن را در کتابش نقل کرده است:
لوویت، معنا در تاریخ، ص120، ترجمه سعید حاجی ناصری و زانیار ابراهیمی، انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4
[3]. John V. Tolan, Faces of Muhammad: Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today, pp. 223,224, Princeton University Press.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جمعه‌شب ۲۵شهریور ساعت۲۲ به وقت ایران، در کلاب‌هاوس درباره افسانه‌های اسلام نخستین و موضوع قتل‌عام بنوقریظه به تفصیل سخن گفتم. در این بحث کوشیدم درباره‌ی منطق روایی این قصه‌ی مشهور، روایت بدیل و متروک این رخداد و انگاره‌ها و داستان‌های تکرارشونده‌ی دیگر از همین ماجرا در روایات اسلام نخستین سخن بگویم.
این بحث را می‌توانید از این لینک دنبال کنید:

https://www.clubhouse.com/room/M5KbwaAp?utm_medium=ch_room_xerc&utm_campaign=gMqvmaauehhIJVSkTCWtiw-372270

🔗مختصری درباره‌ی فلسفه‌ی اجبار مناسک دینی

عبدالقادر عَوده(1954م) قاضی و حقوقدان مصری هنگام بحث درباره‌ی مقوله‌ی فقهی تعزیر می‌نویسد: «اصل این است که تعزیر، شامل ارتکاب اَعمال حرام و ترک واجبات است و چنین چیزی محل وفاق است. البته فقها درباره‌ی تعزیر ارتکاب فعل مکروه و ترک مستحبات اختلاف کرده‌اند و گروهی قائل به عدم مجازات برای ارتکاب فعل مکروه و ترک مستحبات ـ به شکل مطلق ـ شده‌اند و بعضی گفته‌اند که هرگاه مصلحت ایجاب کند ارتکاب فعل مکروه و ترک عمل مستحب، موجب مجازات است»[1].
بحث از مسأله‌ی پرسروصدای حجاب چونان یک الزام و اجبار قانونی و نظایر آن نیز از همین منظر قابل طرح و بررسی است. البته بخش عظیمی از تعزیرات ـ و از جمله این موضوع خاص ـ بر بنیاد دیگری غیر از فقه جزا (حقوق کیفری) مبتنی است: امر به معروف و نهی از منکر.
امر به معروف و نهی از منکر از اصول مسلّم قرآنی است که کیفیت اجرای آن، در ذیل بحث‌های موسوم به "حسبة" در تراث مسلمین آمده است. با اینکه حدود و ثغور این اصل در خود قرآن روشن می‌نُماید، اما تفصیلات آن در کتب مربوطه، گاه بسیار مضطرب و مبهم است. این اضطراب و ابهام تا جایی بوده که عملاً حتی بعضی از فقهای بزرگ مذاهب ـ بر اساس تفسیر خود از همین اصل ـ همکسوتان خود از میان مذاهب دیگر را تحت فشار قرار داده‌اند و این تطبیقات گاهی به برافروختن فتنه‌های بزرگ در میان عوام مسلمین منجر شده است. برای مثال منازعات دائمی حنابله و اشاعره در پایتخت عباسیان در قرون چهارم و پنجم، تا زندانی کردن مکرر فقیه و متکلم بزرگ حنابله ابن تیمیه حرّانی(726هـ) به فتوای علمای مذاهب اربعه، تنها بخشی از پیامدهای اضطرابات و ابهامات تئوریک نهفته در تفسیر این اصل بود[2]. برای بررسی این ابهامات کافیست به کتب مشهوری مثل الأمر بالمعروف ونهي عن المنکر از ابوبکر خَلّال(311هـ) یا کتاب مفصل‌تری با همین عنوان از فقیه و قاضی بزرگ حنبلی قرن پنجم ابویَعلی ابن فرّاء(458هـ) مراجعه کرد تا متوجه شد که حتی درون یک مذهب خاص مانند مذهب حنبلی نیز روایت‌های گوناگونی از نحوه‌ی عملی کردن این اصل وارد شده است. برای مثال، حنابله ظن بر حصول زوال منکر را یکی از شروط اجرای امر به معروف و نهی از منکر دانسته‌اند؛ در حالی‌که درباره‌ی لزوم یا عدم لزوم همین ظن دو روایت مختلف از احمد حنبل وجود دارد[3].
به نظر می‌رسد این ابهامات ـ که حتی باعث مشکلات بسیاری در خود پایتخت عباسیان می‌شد ـ دو دلیل عمده داشت:
1) فقها و خاصه قضات عباسیان، به همان جزییات اندک اما روشن این موضوع در قرآن بسنده نکردند.
2) گسترش و رسوخ شهرنشینی و نیاز دوچندان به وجود قوانین دقیق در عصر عباسی، قضاتی چون ماوردی و ابن فراء و... را ناچار می‌کرد که اصل امر به معروف و نهی از منکر را به مثابه دستورالعمل‌های مفصل و پرجزییات برای رتق و فتق امور تدوین کنند.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عودة، التشریع الجنائی، 1/90،91
[2]. ابن خلدون می‌گوید که حتی در انتهای دوران خلافت عباسی یعنی در قرن هفتم نیز این فتنه‌ها همچنان ادامه داشت: «وكانت الفتنة ببغداد لا تزال متّصلة بين الشيعة وأهل السنّة، وبين الحنابلة وسائر أهل المذاهب»(ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 3/662)
[3]. ابویعلی الحنبلی، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص158، مكتبة العلوم والحكم، المدينة المنورة.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️"معروف" و "منکر" در کشاکش جرم‌انگاری حقوقی و فضیلت اخلاقی

غروب روز پنج‌شنبه 22سپتامبر سال1988، در یکی از ایستگاه‌های قطار شهری شیکاگو، زنی در حضور گروهی از مردم مورد تجاوز قرار گرفت. در روز 25سپتامبر دو روزنامه‌ی نیویورک‌تایمز و شیکاگوتریبون گزارش‌هایی درباره‌ی این واقعه منتشر کردند. اما نکته‌ی جالب در این گزارش‌ها این بود که کسی برای کمک به آن زن اقدامی نکرد...
آنچه در بالا آمد، ماجرایی است که پروفسور مایکل کوک اسلام‌شناس و شرق‌شناس معاصر در مقدمه‌ی دانشنامه‌ی حجیمش "امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه‌ی اسلامی" روایت می‌کند و آن را به مثابه یکی از مصادیق موجه‌بودن این آموزه‌ی اسلامی برمی‌شمارد[1]. بنابراین امر به معروف و نهی از منکر، در ذات خود واجد نوعی ارزش اخلاقی است. اما آیا این ارزش می‌تواند در میدان تطبیق، عملاً به ضد خود بدل شود؟
به نظر می‌رسد که این ارزش اخلاقی ـ خاصه با نظر به تفکیک بین "گناه" و "جرم" در قرآن ـ در چهارچوب ارزش‌های اخلاقی دیگری مانند عدم اِکراه دینی و بسنده کردن به صرف «بَلاغ» (تبلیغ آموزه‌های دینی) سروسامان یافته باشد؛ چنان‌که قرآن (مهم‌ترین و یگانه متن مقدس مسلمانان) بکرات وظیفه‌ی پیامبر اسلام (ص) را در تبلیغ دین محصور کرده و نافرمانی از ایشان در حوزه‌ی گناهان شرعی (و نه جرم‌های عمومی مثل دزدی و قتل و...) را بدون هیچ عقوبت و مجازاتی رها کرده است:
(و اگر سرپيچي كنند بر تو ابلاغ است و بس)[2]
(و اگر پشت كرديد، بدانيد كه بر پيغمبر ما تنها تبليغ آشكار و روشنگر است و بس)[3]
(پيغمبر وظيفه‌اي جز تبليغ ندارد)[4]
(پس اگر روى برتابند ما تو را بر آنان نگهبان نفرستاده‏ايم بر عهده تو جز رسانيدن [پيام] نيست)[5]
(و اگر آنان از فرمان تو سركشي كردند، بگو: من از كار شما بيزارم)[6]
و...
حتی به رغم اضطرابات و ابهاماتی که تراث فقهی مسلمین در این مسأله با آن مواجه است، گزارش‌های فقهای بزرگ اهل سنت نشان می‌دهد که این آموزه‌ی مهم دینی، نمی‌تواند ناقض آموزه‌ و سنت الهی آزادی و عدم اکراه دینی باشد. ابوبکر خلّال(311هـ) از احمد حنبل(241هـ) عبارتی نقل می‌کند که او یکی از شروط امر به معروف و نهی از منکر را عدم خوف از "نافرمانی" می‌دانست[7]. با وجود اختلاف روایات و وجوه منقول از امام احمد حنبل در این‌باره، قاضی عباسیان ابویَعلی ابن فراء حنبلی(458هـ) در توضیح این عبارت احمد می‌نویسد:
«پس هرگاه که گمان قوی حاصل شد که با نهی از منکر، منکر زایل نمی‌شود، هدفی که باعث وجوب این آموزه بوده است از بین می‌رود و بنابراین [وجوب] این آموزه ساقط می‌گردد»[8].
در انتها باید تکرار کنیم که یکی از دلایل مهم اضطراب و اختلافات چشمگیر فقها درباره‌ی تفسیر آموزه‌ی امر به معروف، و کیفیت و شروط تطبیق آن، ارتباط این مسأله با نظام‌ سیاسی عصر تدوین تراث مسلمین و امر به معروف و نهی از منکر صاحبان قدرت و حاکمان و... بود؛ پدیداری که حتی بر فهم نسل‌های بعدی مسلمین از مقوله‌ی جهاد نیز مؤثر افتاد. د. رضوان السیّد اسلام‌شناس بزرگ معاصر می‌نویسد:
«روشن است که طی دو قرن و حتی سه قرن نخست هجری، آنچه که باعث ترجیح این تأویل ـ و نه تفسیر ـ از آیات قرآنی مربوط به امر به معروف و نهی از منکر شد، تنها بافتار‌های این آیات نیست؛ بلکه شرایط تاریخی تأسیس دولت و فتوحات، و استمرار دو جبهه‌ی جنگ بین مسلمانان و دشمنانشان، در شرق با اقوام تُرک، و در شام با بیزانسیان در این امر دخیل بود. این تاثیر از آنجا مشهود است که علمای شام و علمای حجاز در آغاز قرن دوم هجری بر سر "فریضه‌" جهاد اختلاف نظر داشتند. علمای حجاز بر این باور بودند که جهاد مستحب یا مندوب است، در حالی که شامیان که از حملات بیزانسی‌ها علیه خود در شمال شام رنج می‌بُردند، جهاد را امری واجب برای همه‌ی مسلمانان می‌دانستند»[9].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است دانشنامه‌ی مهم مایکل کوک با عنوان اصلی "Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought" که برای نخستین بار انتشارات دانشگاه کمبریج در سال 2000 آن را منتشر کرد، به دو زبان عربی و فارسی نیز ترجمه شده است.
[2]. آل عِمران: 20(ترجمه د. خرمدل)
[3]. المائدة: 92(ترجمه د. خرمدل)
[4]. المائدة: 99(ترجمه د. خرمدل)
[5]. الشوری: 48(ترجمه فولادوند)
[6]. الشعراء: 216(ترجمه د. خرمدل)
[7]. الخلال، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص15، دار الكتب العلمية، بيروت، 2003.
[8]. «فإذا قوي في الظن أنه لا يزول بطل الغرض الذي لأجله وجب، فسقط »(ابن فراء، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص80)
[9]. مقدمه‌ی رضوان السید بر ترجمه‌ی عربی کتاب مایکل کوک: الامر بالمعروف والنهي عن المنکر في الفکر الاسلامي، ص15، الشبکة العربية للابحاث والنشر، بیروت، 2013.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬اخلاقیات جنسی در عصر عباسی (به روایت محدّثین)

عصر عباسی اول (132ـ233هـ) احتمالاً مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین دوره‌ی تاریخی تمدن مسلمین است. میراث علمایی که در این دوره متولد شده و یا زیسته‌اند، همواره به عنوان گزارشی از وضعیت جامعه‌ی آرمانی(سلف) مورد توجه بوده‌اند. اهمیت مضاعف این عصر، به ویژه از آنجاست که حتی گزارش‌هایی که درباره‌ی عصر پیامبر اسلام (ص) و دوره‌ی صحابه و تابعین در دست است، لاجرم از فیلتر عصر عباسی گذشته و در این دوره تدوین و تثبیت شده‌اند. اما درباره‌ی اخلاقیات جنسی این عصر (اعم از روابط بین زنان و مردان و نیز مسأله‌ی پوشش) چه گزارش‌هایی در دست است؟ و آیا در این موضوع، می‌توان از گسستی میان امر واقع و امر متخیّل سخن گفت؟
امام مالک بن انس(179هـ)، فقیه و محدث بزرگ حجازی در عصر عباسی، برخی از اَعمال را فاقد عقوبت دانسته و آنها را ذیل باب "ما لا حدّ فیه" آورده است:

نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده‌ام، این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می‌شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت‌گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می‌کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است (هذا الامر عندنا)".

مالک در مورد مردی که کنیز خود را برای مرد دیگری حلال می‌کند[1]، می‌گوید:

خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای کنیز در همان روز کامجویی، برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت‌گذاری می‌شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است".

مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می‌شود می‌گوید:

هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت‌گذاری می شود"[2].

البته ابن عبد البر قرطبی(463هـ) در شرح این عبارات مالک، به آراء و نظرات دیگری هم اشاره می‌کند. از جمله برخی فقها معتقد بودند که اگر در جریان این رابطه با کنیز فرد دیگر، بارداری اتفاق نیفتد، کنیز قیمت‌گذاری نشده و طرفین تعزیر(عقوبت پایین تر از حدود شرعی) می‌شوند[3].
اما پدیدار سهل‌الوصول بودن کنیزان و امکان کامجویی جنسی مشترک از آنان، به قدری همه‌گیر بود که دهه‌ها پس از مالک در حجاز، حتی محدثان بزرگ عراق مانند ابن ابی شَیبة کوفی(235هـ) نیز ابوابی از تألیفاتشان را به این موضوع و بیان سخنان ضد و نقیض فقها در این باب اختصاص می‌دادند[4]. چنان‌که محدث بزرگ یمن عبدالرزاق صنعانی(211هـ) باب "الرَّجُلِ يُحِلُّ أَمَتَهُ لِلرَّجُلِ" از اثر حجیمش را به همین امر اختصاص داده است. ابن حزم اندلسی(456هـ) از فقیه بزرگ عصر تابعین طاووس بن کیسان(106هـ) ـ از شاگردان برجسته‌ی ابن عباس ـ نقل می‌کند که او این عمل را حلال‌تر از غذا می‌دانست[5].
اما مسأله‌ی حضور پررنگ کنیزان در حیات اجتماعی عصر عباسی فقط به این موضوع ختم نمی‌شود. این کنیزان در خیابان‌ها و کوچه‌های پایتخت باشکوه خلافت عباسی یعنی بغداد، با سر برهنه و پوششی متمایز با زنان آزاد تردد می‌کردند. سرخسی(483هـ) فقیه بزرگ حنفی می‌نویسد:

شوخی‌کردن با کنیزان دیگران، از عادات عرب پیش از اسلام بود. پس خداوند زنان آزاد را به برگرفتن جِلباب امر کرد تا از کنیزان متمایز شوند"[6]

در دوره‌ی عباسی، مشتریان مرد حتی مجاز بودند که در بازارهای برده‌فروشان و در محیط‌های خصوصی، تمام بدن کنیزان را رؤیت کنند[7]. در آن سوی قضیه، بسیاری از فقیهان معتقد بودند که حتی زنان آزاد نیازی به داشتن حجاب در برابر غلامان خود ندارند. برخی از محدثین بزرگ مانند بخاری(256هـ) صاحب صحیح بخاری بر این رأی بودند که زنان آزاد نیازی به داشتن حجاب در برابر غلامان دیگران نیز ندارند[8]؛ رأی‌ای که فقها و محدثان آن را به ام‌المؤمنین عائشه منسوب دانسته[9] و از میان معاصرین نیز فقهایی چون مرتضی مطهری همین نظر را انتخاب کرده و خواستار توسّع آن شده‌اند[10].
این وضعیت استثنایی کنیزان در عصر عباسی، شرایط وصلت با آنها را آسان‌تر از ازدواج با زنان آزاد می‌نمود. جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی، ویژگی‌های اجتماعی زمانه‌ی خود را این‌گونه روایت می‌کند:

بعضی افراد درباره اینکه چرا بیشترِ کنیزان از بیشترِ زنانِ آزاد، نزد مردان محبوب‌ترند، گفته‌اند: همانا مرد پیش از اینکه صاحب کنیزی شود ـ به جز لذت خلوت ـ در سرتاپای کنیز تأمل می‌کند و او را می‌شناسد، و بعد از حصول رضایت، برای خریدن او پیش‌قدم می‌شود. اما برای کسب اطلاع از جمال زن آزاد، باید با زنان مشورت کرد [چراکه زنان آزاد را نمی‌توان مانند کنیزان وارسی کرد]"[11].

ادامه در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻

برآیند این گزارش‌ها نشان می‌دهد که وضعیت پوشش زنان در ملأعام در فی‌المثل بغداد قرون دوم و سوم، مشابه شهرهایی چون استانبول یا آنکارای کنونی (مجموعی از انواع و اقسام پوشش‌ها اعم از زنان نقابدار، بدون نقاب، با روسری، بدون روسری و...) بوده است! در انتها باید گفت که این گسست میان واقعیت زیست عصر عباسی و تصویر متخیّل از آن دوره، نویسندگان انقلابی‌ای مانند سید قطب(1966م) ـ ادیب و مفسر مصری ـ را به شدت متأثر کرده بود. سید وفور بردگان در جوامع اسلامیِ سلف را ناشی از انحراف از شیوه‌ی صحیح اسلامی دانسته و می‌نویسد:

فراوانی برده در جامعه‌ی اسلامی پس از عصر نزول، ناشی از انحراف تدریجی از منهج اسلامی بوده است"[12].

او در جای دیگری "واقعیت تاریخی" را از "واقعیت اسلامی" تفکیک می‌کند و ضمن تأکید بر اینکه زیاده‌روی در تعداد کنیزان و... نشانه‌ی انحراف تاریخی از مبادی اسلام بوده است می‌نویسد:

واقعیت تاریخی "اسلامی"، چیزی است که مطابق بر اصول وتصورات وشرع و موازین اسلام باشد. واقعیت تاریخی "اسلامی" چیزی جز این نیست. اما آنچه که عملاً در جامعه‌ی منتسب به اسلام رخ داده و خارج از اصول و موازین اسلام است، نباید به حساب اسلام نوشته شود چراکه انحرافِ از اسلام بوده است"[13]

.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. شارحان موطأ مالک توضیح داده‌اند که حلال‌گردانیدن کنیز، ممکن است از راه عقد نکاح یا از طریق اذن به همخوابگی با وی ـ بدون عقد ـ حاصل شود: «قوله "فِي الرَّجُلِ يُحِلُّ لِلرَّجُلِ جَارِيَتَهُ": يريد: أَطلقَ له ذلك وأذِنَ له فيه مع تمسُكِّه برَقَبَتِها، وهذا يكون بعَقدٍ يقتضي الإباحة كعَقْدِ النِّكاح، وقد يكون بغير عَقدٍ»(ابوبکر بن العربی، المسالِك في شرح مُوَطَّأ مالك، 7/136)
[2]. مالک بن أنس، موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
[3]. «قَالَ أَبُو عُمَرَ فِي هَذَا أَيْضًا أَقْوَالٌ...»(ابن عبدالبر، الإستذکار، 7/524)
[4]. نک. به باب "مَا قَالُوا فِي الْمَرْأَةِ أَوِ الرَّجُلِ يُحِلُّ لِرَجُلٍ جَارِيَتَهُ يَطَؤُهَا" از مصنف ابن ابی شیبة.
[5]. ابن حزم، المُحَلّی، 12/206، دارالفکر بیروت.
[6]. «وَقَدْ كَانَتْ الْمُمَازَحَةُ مَعَ إمَاءِ الْغَيْرِ عَادَةً فِي الْعَرَبِ فَأَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى الْحَرَائِرَ بِاِتِّخَاذِ الْجِلْبَابِ لِيُعْرَفْنَ بِهِ مِنْ الْإِمَاءِ»(السرخسي، المبسوط، 10/151)
[7]. نک. باب سی و چهارم از کتاب نهایة الرتبة اثر فقیه شافعی جلال الدین الشیزری(590هـ): في الحسبة علی نخاسي العبید والدّواب.
[8]. جمال‌الدین القاسمی السلفي، حیاة البخاري، ص42، دار النفائس بیروت، 1992.
[9]. "عائشة كانت لا ترى الاحتجاب من العبد سواء كان في ملكها أوفي ملك غيرها"(القسطلاني، ارشاد الساری لشرح البخاری، 4/386)
[10]. «در اینجا نباید اعتراض کرد که اکنون رسم بردگی منسوخ شده است و برده‌ای وجود ندارد و پافشاری در این بحث‌ها بی‌ثمر است زیرا...اگر فقیه متهوری جرأت کند چه‌بسا حکم غلامان را از راه ملاک و مناط، به موارد مشابه آن از قبیل خدمتکاران بتواند تعمیم دهد»(مرتضی مطهری، مسأله‌ی حجاب، ص152، انتشارات صدرا)
[11]. الجاحظ، الرسائل، 3/157، تحقيق وشرح: عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، 1964.
[12]. سید قطب، في ظِلال القرآن، 1/230،231، دار الشروق، طـ17
[13]. همان، 1/583

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پژوهشگر جوان جناب آقای محمد شهریاری مقدّم، لطف بسیار کرده و مرور و گزارشی از کتاب بنده "حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" ارائه داده است. متن مرور ایشان پیوست است.

@AdnanFallahi

⏳تحصیل زنان در فقه قُدَما

گویا اخیرا منازعه‌ای بین برخی از رهبران جنبش طالبان در افغانستان بر سر مسأله‌ی آموزش زنان درگرفته است و گروهی از آنان در پاسخ به اعتراض کسانی که خواهان بازگشایی مدارس دخترانه‌ی تمام مقاطع تحصیلی‌اند، آموزش زنان را نهایتاً امری مباح دانسته و گفتگوی بیش از حد درباره‌ی امور مباح را ضایع‌کردن وقت خوانده‌اند[1]. صدالبته این سخن جدیدی نیست و پیش‌تر در مانیفست سیاسی جنبش طالبان آمده بود:
«... و از علوم دنیوی [= غیرشرعی] آنچه مناسب زنان است مانند خیاطی و پزشکی [اشکالی ندارد]. اما درباره‌ی علومی مانند شیمی، مهندسی و شبیه اینها که مناسب زنان نیست، ضرورتی برای خروج زنان [از منزل و تحصیل] در کار نیست؛ ولو اینکه آموختن این علوم از زمره‌ی فروض کفایی باشد... البته با تحصیل و آموزش مردان، وظیفه از دوش بقیه برداشته می‌شود و بنابراین خروج زنان [برای تحصیل] چه ضرورت شرعی‌ای دارد؟»[2].
اما آیا این نظرات و سخنان، ردپایی در آرای قُدَما دارد؟ جستجو در تراث قدما نشان می‌دهد که از زمان تثبیت تدریجی نظام‌های اندیشه‌ی مسلمین در قرن سوم تا زمان شوکانی در قرن سیزدهم هجری قمری (برابر با قرن هجدهم میلادی)، منازعه بر سر "جواز" آموزش نوشتن به زنان جاری بوده است. شوکانی ذیل نقل روایتی از مسند احمد و سنن ابوداود دال بر آشنایی یکی از همسران پیامبر(ص) با نوشتن، آن را دلیلی بر جواز آموزش "کتابت" به زنان می‌داند و به رد دلایل مخالف می‌پردازد[3]. اما ذهنیت تحریم آموزش سواد نوشتن به زنان، در قرن پنجم تا بدین جا رسیده بود که محدثان بزرگی مانند حاکم نیشابوری(405هـ) روایتی در اثبات تحریم این امر را صحیح می‌دانستند[4]. البته برخی محدثان دیگر این حدیث را ضعیف دانسته و حتی محدث بزرگی چون ذَهَبی(748هـ) این روایت را «موضوع»(جعلی) می‌خوانَد که صدالبته خود این امر، از واگرایی روش‌شناختیِ چشمگیر محدثان در امر تصحیح و تضعیف احادیث پرده برمی‌دارد. اما گروهی دیگر از محدثان کوشیدند بین این احادیث ضد و نقیض اصطلاحا «جمع» کنند. برای مثال ابن الملک حنفی(854هـ) می‌نویسد: «این حدیث [آشنایی همسر پیامبر(ص) حَفصه با نوشتن]، بر این دلالت دارد که آموزش نوشتن به زنان مکروه نیست؛ یا شاید مخصوص حفصه باشد چراکه زنان پیامبر(ص) ویژگی‌های منحصربفردی داشتند...و آنچه که از پیامبر(ص) نقل شده ـ به زنان نوشتن نیاموزید ـ ناظر به سایر زنان است چراکه ترس در فتنه افتادن آنها وجود دارد»[5]. اما مسأله‌ی تابو بودن آموزش زنان، گاه شامل آموزش قرآن هم می‌شد. ابن تیمیه(728هـ) می‌گوید: «بعضی از سَلَف، آموزش سوره یوسف ـ که شامل آن قصه‌هاست ـ به زنان را مکروه می‌دانستند و این به سبب ضعف شناخت و نقص عقل و فهم زنان است»[6]. البته این مخالفت ضمنی با آموزش عالی زنان، مختص تراث مسلمین نبود بلکه اروپای قرون وسطی هم چنین حال و روزی داشت[7].
تا پیش از ظهور جریان اصلاح دینی در انتهای قرن نوزدهم ـ به جز استثنائاتی که د. احمد شَلَبی در اثر مهمش آن‌ها را با جزئیات آورده است ـ ظهور زنان تحصیل‌کرده امری مُحال بود[8]. شَلَبی می‌نویسد: «تا جایی که می‌دانم، برگه‌ای در دست نیست تا گسترش آموزش را در میانِ زنان نشان دهد...من مدرکی نیافتم تا نشان دهد که دختر به مکتب(کُتّاب) می‌رفت»[9].
نادیده‌گرفتن و تحریم تحصیل عمومی زنان ـ که فاقد دلیل قرآنی بود ـ نخستین بار توسط مدرسه‌ی اصلاحی شیخ محمد عبده(1905) و شاگردانش به نقد کشیده شد. حضور عبده در اروپا و مشاهده‌ی توسعه‌ی نهادهای سیاسی و آموزشی آن خطه، رویکرد اصلاح دینی وی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. بحث از لزوم آموزش زنان نیز یکی از مسائلی بود که در نتیجه‌ی مواجهه‌ی پدیدارشناسانه‌ی عبده و شاگردانش با غرب حاصل شد. شاگرد سلفی مشهور عبده، شیخ سید محمد رشید رضا(1935) می‌نویسد:
«فرنگیان حق دارند که به سبب قصور در امر آموزش و تربیت زنان و آگاه کردن آنان نسبت به حقوق و تکالیفشان، علیه مسلمانان احتجاج کنند، و ما اعتراف می‌کنیم که مقصر هستیم و هدایتِ دین خود را ترک کردیم»[10].
نکته‌ی بسیار مهم در این بیان رشید رضا این است که او ـ دهه‌ها پیش از ظهور کسانی چون سید قطب(1966) ـ به جای ستیز ایدیولوژیک، مواجهه‌ای پدیدارشناسانه با دنیای غرب ارائه می‌دهد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://bit.ly/3BSgnXx
[2]. «هذا في تعلم النساء العلوم الدينية، ومن الدنيوية ما يناسب النساء كصنع الخياطة وعلم الطب، وأما ما لا يناسب النساء كالكيمياء والهندسة ونحوهما فلا يحتاج إلى خروجهن لها، وإن كانت من الفروض الكفائية...لكن بتعلم الرجال وتعليمهم تفرغ ذمة الكل، فأي حاجة شرعية إلى خروجهن؟!»(عبدالحکیم الحقانی، الامارة الاسلامیة ونظامها، ص262، مکتبة دارالعلوم الشرعیة، 2022)
[3]. الشوکانی، نیل الاوطار، 8/245، دار الحديث مصر.

ادامه ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ادامه‌ی ارجاعات از فرسته‌ی قبل👆🏻

[4]. حاکم نیشابوری حدیث «...لا تُعلِّموهنَّ الكتابة» را بر مبنای شروط بخاری و مسلم، صحیح می‌داند(الحاکم النیسابوري، المستدرک علی الصحیحین، 2/340).
[5]. ابن الملک، شرح مصابيح السنة، 5/112، إدارة الثقافة الإسلامية
[6]. «فقد كره بعض السلف تعليم النساء سورة يوسف لما انطوت عليه من تلك القصص، لضعف معرفتهن ونقص عقولهن وإدراكهن»(ابن تیمیة، الإخنائیة، ص82)
[7]. برای مطالعه‌ی گزارش‌های تفصیلی در این‌باره نک: احمد شَلَبی، تاریخ آموزش در اسلام، ترجمه محمد حسین ساکت، صص290ـ292، نشر نگاه معاصر.
[8]. حتی تا اوایل قرن بیستم نیز، گروهی از علما آموزش کتابت به زنان را ناجایز می‌دانستند. این مسأله بارها در نوشته‌های شیخ سید محمد رشید رضا متجلی شده است. مثلا نک: مجلة المنار، المجلد6، 699و...
[9]. شَلَبی، تاریخ آموزش در اسلام، صص292،293
[10]. «نَعَمْ، إِنَّ لَهُمْ أَنْ يَحْتَجُّوا عَلَى الْمُسْلِمِينَ بِالتَّقْصِيرِ فِي تَعْلِيمِ النِّسَاءِ، وَتَرْبِيَتِهِنَّ، وَجَعْلِهِنَّ عَارِفَاتٍ بِمَا لَهُنَّ، وَمَا عَلَيْهِنَّ، وَنَحْنُ نَعْتَرِفُ بِأَنَّنَا مُقَصِّرُونَ تَارِكُونَ لِهِدَايَةِ دِينِنَا، صِرْنَا حُجَّةً عَلَيْهِ عِنْدَ الْأَجَانِبِ، وَفِتْنَةً لَهُمْ»(تفسیر المنار، 4/251، الهيئة المصرية العامة للكتاب).

@AdnanFallahi