🧨مطالعات خاورمیانه: جنگ شش روزه (۱۹۶۷) به روایت اسناد

اسطوره‌ی «اسراییل به مثابه قربانی»، همچنین در باور رایج درباره‌ی جنگ 1967 منعکس شده است؛ باوری که ادعا می کند مصر و سوریه مسئول اصلی شروع آن جنگ هستند. به ویژه گفته می شود که اعراب برای حمله به اسرائیل آماده می شدند که ارتش اسراییل پیشدستی کرد و به پیروزی خیره کننده ای دست یافت. اما بر اساس اسناد جدیدا منتشر شده درباره این جنگ، واضح است که اعراب قصد نداشتند در اواخر بهار 1967 جنگی علیه اسرائیل به راه بیندازند، چه رسد به اینکه سعی کنند دولت یهود را نابود کنند. آوی شلایم، یکی از «نو مورخان» ممتاز اسرائیلی، می نویسد:
"در میان ناظران توافق کلی وجود دارد که عبدالناصر نه می‌خواست و نه برنامه‌ریزی کرده بود که با اسرائیل وارد جنگ شود"
در واقع، اسرائیل مسئولیت قابل توجهی در آغازکردن جنگ، بر عهده دارد. شلایم می‌نویسد که: "استراتژی اسرائیل برای تشدید تنش در جبهه سوریه احتمالاً تنها و مهمترین عامل در کشاندن خاورمیانه به سوی جنگ در ژوئن 1967 بود ولو اینکه باور رایج در این موضوع، تهاجم سوریه را به عنوان عامل اصلی جنگ برمی‌گزیند"
[شلومو] بن-آمی از این هم فراتر می رود و می نویسد که اسحاق رابین، رئیس وقت ستاد ارتش اسرائیل، "عمداً اسرائیل را وارد جنگ با سوریه کرد. رابین مصمم بود که جنگی را با سوریه برافروزد.. زیرا او فکر می کرد که این تنها راه برای جلوگیری از حمایت سوری ها از حملات [سازمان] فتح علیه اسرائیل است".
هیچ یک از این شواهد به معنای انکار این نیست که تصمیم مصر در ماه می 1967 برای بستن تنگه تیران دلیل موجهی برای نگرانی اسرائیل بود. اما این مساله، هشداری برای حمله قریب الوقوع مصر نبود و سیاستگذاران آمریکایی و بسیاری از رهبران اسرائیل این موضوع را گردن نهاده‌اند. تلاش های دیپلماتیک جدی برای حل مسالمت آمیز بحران در جریان بود. با تمام اینها علی ای حال، اسرائیل حمله را انتخاب کرد، زیرا رهبران آن نهایتا جنگ را به حل مسالمت آمیز بحران ترجیح دادند. به ویژه، فرماندهان نظامی اسرائیل می خواستند شکست های نظامی قابل توجهی را به دو دشمن اصلی خود ـ مصر و سوریه ـ تحمیل کنند تا بازدارندگی اسرائیل را در دراز مدت تقویت کنند. برخی نیز جاه طلبی های سرزمینی داشتند. ژنرال ازر وایزمن، رئیس وقت عملیات ارتش اسرائیل، همین حس جاه‌طلبی را بازتاب داد آن گاه که در آستانه جنگ گفت:
"ما در آستانه یک جنگ دوم استقلال هستیم؛ با تمام دستاوردهایش"
خلاصه، زمانی که اسراییل اولین ضربه را در 5 ژوئن 1967 وارد کرد، مشغول پیشگیری از یک حمله‌ قریب الوقوع نبود. بلکه اسراییل مشغول آغاز جنگی بازدارنده ـ با هدف تأثیرگذاری بر موازنه قدرت در طول زمان ـ یا به قول مناخیم بگین، "جنگ انتخابی" بود. به گفته بگین:
"ما باید با خودمان صادق باشیم. ما تصمیم گرفتیم به او [عبدالناصر پرزیدنت مصر] حمله کنیم"[1]

ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer&Stephen M. Walt,
THE ISRAEL LOBBY AND U.S. FOREIGN POLICY,
pp. 84,85
FARRAR, STRAUS AND GIROUX I NEW YORK, 2007


@AdnanFallahi

🎄کریسمس یا جشن میلاد مسیح

به نظر می‌رسد که نخستین مسیحیان ـ به پیروی از سنت یهودی ـ علاقه‌ای به بزرگداشت زادروز قدیسین یا اولیاء نداشتند. آنها این عمل را یکی از رسوم پاگانی (آیین چندخدایی روم باستان) می‌دانستند و با آن مخالفت می‌کردند. بنابراین طبیعی است که هیچ نام و نشان یا شاهدی از بزرگداشت زادروز عیسی مسیح (ع) در میان حواریون یا نخستین مسیحیان وجود نداشته باشد. کتب عهد جدید نیز اشاره‌ای به تاریخ دقیق تولد عیسی نکرده‌اند. سِکتوس ژولیوس آفریکانوس (240م)[1] احتمالا نخستین مورخی است که با تعیین تاریخ آغاز آبستنی مریم مقدس (25مارس)، به شکل غیرمستقیم چنین القا کرد که تولد مسیح در اواخر ماه دسامبر بوده است. اما روند پذیرش رسمی روز 25دسامبر (کریسمس) به مثابه تاریخ تولد مسیح تا قرن چهارم و اعلان پاپ ژولویس اول (350م) به درازا کشید که البته خود این موضوع نیز محل چند و چون برخی نویسندگان بوده است؛ هرچند که پیش‌تر برخی از مسیحیان شرقی، و نیز هم‌اکنون کلیسای مدرن ارمنی روز 6ژانویه را به عنوان زادروز مسیح گرامی می‌دارند.
اما قبل از آفریکانوس، برخی از علمای مسیحی مشهور در قرن دوم، تواریخ گوناگونی را برای زادروز مسیح پیش کشیده بودند که این مساله، حاکی از اختلافات مسیحیان نخستین بر سر این موضوع است. برای مثال کلمنت اسکندرانی (215م) از معاصرین خود نقل می‌کند که تواریخی مانند 28آگوست، 20می، 21مارس، 15،20و21آوریل را به عنوان تاریخ میلاد مسیح نقل کرده‌اند. جالب این است که روز کریسمس (25دسامبر) در میان این تواریخ غایب است. اما کسانی چون دانشمند برجسته‌ی انگلیسی نیوتن (1726م) معتقد بودند که اعلان روز25دسامبر به عنوان زادروز مسیح، به منظور هماهنگ کردن آن با انقلاب زمستانی در تقویم خورشیدی بوده است. گفتنی است یکی از جشن‌های مشهور رومیان باستان جشن موسوم به ساترنالیا (Saturnalia) بود که از 17تا25 دسامبر به طول می‌انجامید و برخی نویسندگان معتقدند که یکی از دلایل انتخاب روز 25دسامبر به عنوان زادروز تولد مسیح، شرک‌زدایی از این جشن پاگانی و مسیحی‌کردن آن است. کسانی چون تامس هابز فیلسوف انگیسی قرن هفدهم، البته اشاره کرده‌اند که بسیاری از سنت‌های مسیحی مانند ساخت و تقدیس تمثال‌های مذهبی و مراسم حمل آنها، تهیه‌ی فهرست رسمی اسامی قدیسان، ایجاد اقتدار روحانی برای پاپ‌ها و بسیاری از جشن‌ها و کارناوال‌های مسیحی از بقایای سنت‌های شرک‌آلود و پاگانی اقوام غیریهودی بوده است. هابز با حالت شکایت می‌نویسد:

گمان نمیکنم که اینها تنها مراسمی باشند که از دوران اولیه ایمان آوردن قبایل خارجی به مسیحیت، در کلیسا باقی مانده باشد، ولی تنها مراسمی هستند که فعلا در یاد دارم؛ و اگر کسی به دقت در آنچه که در کتب تاریخ درباره مراسم و مناسک مذهبی یونانیان و رومیان مذکور است بنگرد، شکی ندارم که شمار بیشتری از این شیشه های قدیمی و خالیِ آیین دوران کفر را خواهد یافت که علما و حکمای کلیسای روم از سر نادانی و یا جاه طلبی آنها را دوباره با شراب مسیحیت پر کرده اند و وقتی هم لازم باشد در شکستن آنها تردید نخواهند کرد."[2].

در تراث اسلامی نیز هیچ اشاره‌ی دقیقی به تاریخ تولد مسیح (ع) نشده است و بنابراین عموم مورخین مسلمان با بی‌تفاوتی از این قضیه عبور کرده‌اند و حتی کسانی چون مورخ و جغرافیدان بزرگ قرن چهارم مسعودی (346هـ) همان روایت رسمی مسیحیت را پذیرفته‌اند[3]. البته در برخی منابع شیعی روایاتی آمده که ناقض روایت ارتدکسی مسیحی است. برای مثال از امام ششم شیعیان جعفر صادق نقل شده:

[مسیحیان درباره زادروز مسیح] دروغ می‌گویند! بلکه میلاد مسیح در میانه‌ی حَزیران [= اواخر بهار] است"[4].

این روایت البته شواهد ضمنی‌ای هم از برخی کتب عهد جدید و آیات قرآن دارد. چراکه بر اساس انجیل لوقا (2:8) تولد مسیح مصادف با زمانی بود که چوپانان گله‌های خود را می‌راندند فلذا گفته می‌شود که حضور گله‌های گوسفند در فصل زمستان عجیب است.

ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Sextus Julius Africanus
[2]. تامس هابز، لویاتان، ص537، ترجمه د. حسین بشیریه، نشر نی.
[3]. "ولما بلغت مريم ابنة عمران سبع عشرة سنة بعث الله عز وجل، إليها جبريل فنفخ فيها الروح، فحملت بالسيد المسيح عيسى عليه السلام، وولدت بقرية يقال لها بيت لحم على أميال من بيت المقدس، ولدته في يوم الأربعاء لأربع وعشرين ليلة خلت من كانون الاول"(المسعودي، مرُوج الذهب، 1/76)
[4]. "...کذبوا، بل في النصف من حزيران"(ابن شعبة الحراني، تحف العقول، 1/375)

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

❌صهیونیسم سیاسی و منطق استثناگرایی

استثناگرایی (Exceptionalism) به زبان عامیانه اشاره به دیدگاهی است که موضع سیاسی/حقوقی/اخلاقی خود را ورای هنجارهای عام و جهانشمول می‌داند؛ به زبان بسیار ساده می‌توان گفت که یک موجودیت استثناگرا، خود را تافته‌ی جدا بافته می‌پندارد. این اصطلاح در حقوق و روابط بین‌الملل خاصه به مثابه وصفی از سیاست‌های ایالات متحده ـ به عنوان یک ابرقدرت (Hegemon) ـ به کار می‌رود و به رفتارهای سیاسی امریکا اشاره دارد که فراتر از یا مخالف استانداردهای مقبول جامعه‌ی جهانی است.
برخی از ناظران منازعه‌ی اعراب فلسطینی و اسراییل، مدعی‌اند که تاریخ جنبش صهیونیسم سیاسی و تأسیس اسراییل، عاری از هر گونه استثناگراییِ حقوقی و اخلاقی بوده و بنابراین رفتارهای رهبران نخستین سازمان‌های صهیونیستی، کاملا یا تا حد بسیار زیادی موجه است. از جمله یکی از نویسندگان فارسی‌زبان در مطلبی آورده است:

یهودیان هرگز زمین های اعراب را به زور از ایشان غصب نکردند. مهاجرت آنها قانونی بود (البته تا قبل از محدودیت های دولت بریتانیا بر مهاجرت یهودیان در سال 1939).. اما این مهاجرت جای کسی را تنگ نمی کرد. این سرزمین در زمان ورود مهاجرین یهود، تقریبا خالی از سکنه بود"[1].

اگر چنین باشد که این قبیل نویسندگان ادعا می‌کنند، بنابراین مسأله‌ای به نام کوچاندن تمام یا بخشی از اعراب از برخی مناطق فلسطینِ تحت قیومیت بریتانیا، منطقا نمی‌بایست بخشی از پروژه یا آرمان پدران بنیانگذار اسراییل بوده باشد. اما حقیقت این است که صهیونیسم سیاسی و آبای فکری آن، حذف مؤثر مسأله‌‌ای به نام "اعراب فلسطینی" را همواره جزء لاینفکی از آرمان و موجودیت و ماهیت دولت یهودی قلمداد می‌کردند. در اینجا ما فقط به بیان یکی از بزرگ‌ترین مورخین صهیونیستِ تاریخ تکوین اسراییل اشاره می‌کنیم و تصریحات سایر متفکران و سیاست‌سازانِ مدافع موجودیت اسراییل ـ نظیر آیزایا برلین و زبیگنیف برِژینسکی[3] ـ را از قلم می‌اندازیم. مورخ بزرگ اسراییلی بنی موریس در تأیید استثناگراییِ حقوقی و اخلاقی پدران صهیونیسم سیاسی می‌نویسد:

رهبران صهیونیست احساس کردند که نیاز یهودیان به کشوری با فضاهای خالی که بتواند مهاجران آینده را جذب کند، از نظر اخلاقی بر حقوق اعراب بومی برتری دارد؛ اعرابی که تفاوتی با برادرانشان در سراسر اردن یا لیتانی [در لبنان] نداشتند و می توانستند با سهولت نسبی به آنجا نقل مکان کنند، اگر که غرامت این نقل و انتقال به خوبی جبران و ساماندهی می‌شد"[2].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. امین قضایی، نوشتار فیسبوکی با عنوان: چهار اسطوره درباره اسراییل.
[2]. "The Zionist leaders felt that the Jews' need for a country with empty spaces able to absorb future immigrants morally outweighed the rights of the indigenous Arabs - who were no different than their brothers across the Jordan or Litani and could relocate there with relative ease if the transfer was well compensated and well organized" (Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict (1881-2001), p. 140, VINTAGE BOOKS, 1999)
[3]. درباره دیدگاه برژینسکی اینجا مفصلا نوشته‌ایم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💵اقتصاد سیاسیِ جنگ‌های صلیبی: روایت ابن جُبیر اندلسی (614هـ)

"از عجیب ترین مطالبی که در آن جا [= جبل لبنان] زبانزد بود، این که گاه آتش فتنه ای بین دو گروه مسلمان و مسیحی برافروزد و چه بسا این دو گروه برخورد کنند و جنگ بین ایشان درگیرد ولی در همان حال، دوستان از مسلمان و مسیحی، بی آن که کسی متعرض ایشان شود به دیدار یکدیگر روند و به آزادی رفت و آمد کنند. ما خود در همین ایام که ماه جمادی الاولی بود شاهد بودیم که صلاح الدین با تمام سپاه اسلام عازم محاصره در کَرَک شد. این دژ که از بزرگترین دژهای مسیحیان است و بر سر راه حجاز واقع شده، مانعی در راه زميني عبور مسلمانان است و تا قدس به اندازه یک روز راه یا اندکی بیشتر فاصله دارد و زبده سرزمین فلسطین باشد و منظره ای بسیار وسیع و گشوده آفاق و آبادیهای به هم پیوسته دارد که گویند به چهار صد آبادی میرسد. این سلطان آن دژ را در محاصره گرفت و حلقه محاصره را تنگ کرد و کار محاصره به درازا کشید اما پیوسته کاروانهای عازم از مصر به دمشق، بر زمین فرنگ میگذشتند و رفت و آمد مسلمانان از دمشق به عَکا نیز همچنان جریان داشت و بازرگانان مسیحی نیز در آمد و رفت بودند و کسی مانع و مزاحم ایشان نمی شد. مسیحیان بر مسلمانان ساکن بلاد مسیحی عوارضی وضع کرده بودند که ایشان می پرداختند و در نهایت امن و امان به سر میبردند و بازرگانان مسیحی نیز در شهرهای مسلمانان عوارضی بابت کالاهای خود میدادند و توافق بین ایشان برقرار و اعتدال در همه احوال پایدار و جاری و ساری بود و جنگاوران به جنگ خود مشغول بودند و دیگر مردم در سلامت و عافیت به سر می بردند و از آن جا که دنیا از آنِ کسی است که پیروز آید روش اهل این سامان از مسیحی و مسلمان در جنگ خود چنین است.
در شورشی که میان امیران مسلمان با شاهان خود در گرفت نیز قضیه چنین بود وروش همین، و رعایا و بازرگانان دستخوش تعرّض و تجاوزی نشدند و در تمام احوال چه در صلح و چه در جنگ امنیت تجارت و کسب معیشت از این صفحات رخت بر نبندد و سایه از سر مردم بر نگیرد. وضع این بلاد در این زمینه شگفت تر از آن است که کاملاً به بیان درآید و حق مطلب ادا شود. خداوند به فضل خود کلمه اسلام را والا دارد"[1].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن جبیر، سفرنامه ابن جبیر، صص350،351، ترجمه پرویز اتابکی، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس، مشهد، چـ1، 1370.


@AdnanFallahi

🔎فقیه و سلطان: سلطان عبدالحمید دوم و شیخ سید محمد رشید رضا

یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های مناقشه‌برانگیز تاریخ امپراتوری عثمانی، بی‌شک سلطان عبدالحمید دوم است. مخالفانش او را شخصیتی مستبد، ضد اصلاحات و عامل به تعطیلی کشاندن مشروطه‌ی اول عثمانی می‌دانند؛ شخصیتی شبیه به محمد علی شاه در عصر قجری. و اما موافقانش او را شخصیتی اسلام‌پناه و عادل تصویر می‌کنند که احیاگر اتحاد امت اسلامی بود. در این میان، تصویری که یکی از بزرگ‌ترین فقهای جریان‌ نوزایی اسلامی در قرن بیستم ـ یعنی شیخ سید محمد رشید رضا ـ از عبدالحمید به دست داده، یقینا در ارزیابی این مناقشه‌ی تاریخی بسیار مؤثر خواهد افتاد؛ خاصه که رشید رضا خود از بزرگ‌ترین داعیان به احیای خلافت اسلامی، وحدت امت و بازگشت به اسلام بی‌پیرایه بود.
اما آنچه ما در اینجا خواهیم آورد مقاله‌ای است که به تاریخ 19می 1909 در مجله المنار منتشر شده است. گفتنی است این سند بیانگر آخرین دیدگاه‌های رشید رضا درباره‌ی سلطان عبدالحمید ـ بعد از عزل عبدالحمید در سال 1909 به فتوای شیخ الاسلام وقت، و به تخت نشستن محمد پنجم ـ است. رشید رضا در پاسخ مولوی محمد انشاء الله ـ از روزنامه‌نگاران وقت شبه قاره هند ـ که مرثیه‌ی پرشوری بر خلع سلطان عبدالحمید دوم به زبان اردو نوشته بود و بعدا این مقاله به زبان‌های عربی و انگلیسی نیز ترجمه شده بود، ردیه‌ی مطولی نوشته است. عنوان مطلب رشید رضا این است: "الانقلاب العثماني الميمون بخلع عبد الحميد".
رشید رضا در این مقاله کوشیده جانب انصاف را نگه دارد و تصویری یکسره سیاه از سلطان مشهور عثمانی به دست ندهد. رشید رضا ابتدا به این نکته اشاره می‌کند که اطلاعات روزنامه‌نگاران شبه‌قاره هند درباره وضعیت عثمانی، اطلاعاتی مشوه و برآمده از گزارش‌های جراید اروپایی و عثمانی است که مأمور به مدح سلطان هستند. رشید رضا می‌نویسد:

ما بر این باور بوده‌ایم که مدحی که باعث فریفته شدن مسلمانان به سلطان شود، به ضرر خود همان مسلمانان است[1].

رشید رضا انتقادات تندی را مورد به مورد علیه عبدالحمید مطرح می‌کند. از جمله می‌نویسد:

او با سوء سیاستش، یک‌سوم مملکت را به باد داد و اگر یکسال دیگر بر تخت استبداد باقی می‌ماند، سه ولایت مقدونیه را نیز از دست می‌داد... من سخنی از احمد پاشا غازی، بزرگ‌ترین مشاور دولت و فرمانده سربازان عثمانی و آگاه‌ترین آنها به وضعیت دولت عثمانی شنیدم که بارها آن را در واپسین سال‌های سلطنت عبدالحمید می‌شنیدم... نقل این سخن الآن جایز است و چه‌بسا مایه‌ی عبرت برادران مسلما‌نمان در هند شود: «اگر اروپا گرد آید و توافق کند که ضرری مانند ضرر عبدالحمید به دولت اسلامی بزند، قطعا نخواهد توانست»... ما منکر زیرکی و رندی وی در سیاست خارجی نیستیم... اما از نویسنده خواهان سند متقنی از دشمنان یا غیر دشمنانِ عبدالحمید هستیم که نشان دهد وی ثروت و امور مالی دولتش را ارتقا داد یا عدالت و علم را گستراند یا به شیوه‌ی امپراتور ژاپن عمل کرد... دین اسلام تاکنون حاکمی به بیهودگی وی ندیده است... و اگر وی در دوره‌ی فقدان مطبوعات می‌بود و تمام مسلمین تحت سیطره‌اش قرار می‌داشتند، بعید نبود که به تحریف قرآن و تغییر آیات شوری وامثالهم طمع کند[2].

رشید رضا در انتهای نوشتار آتشینش می‌گوید:

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، شکی نیست که عبدالحمید، دولت عثمانی را به سوی نیستی و نابودی می‌بُرد[3].

ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وكنا نعتقد أن ذلك المدح الذي غر المسلمين بالسلطان ضارٌّ بأولئك المسلمين أنفسهم أيضًا" (الانقلاب العثماني الميمون بخلع عبد الحميد، المنار، 25/525)
[2]. همان‌جا
[3]. "لا شك أن عبد الحميد كان يسير بالدولة إلى الدمار والهلاك كما مرت الإشارة إلى ذلك" (همانجا)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖋فقه نخستین و مدارا: گزارش‌هایی از قاضی شیبانی و شافعی
نشریه فرهنگی و اجتماعی قبا، ش9، بهار ۱۴۰۲ ه‌ش.
حدود 1400 کلمه

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

آرمان اسراییل (به روایت داوید بن گوریون)

اگر می‌دانستم که نجات همه کودکان یهودیِ آلمانی، با انتقال آنها به انگلیس میسر است و فقط نجات نیمی از آن تعداد با انتقال به فلسطین ممکن می‌شود، من دومی را انتخاب می‌کردم، زیرا دغدغه‌ی ما فقط مصالح شخصی این کودکان نیست بلکه مصالح تاریخی امت یهود است"[1].

داوید بن گوریون (دسامبر 1938 خطاب به کمیته‌ی مرکزی حزب کارگران اسراییل (ماپای))
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "Were I to know that the rescue of all German Jewish children could be achieved by their transfer to England and of only half their number by transfer to Palestine, I would opt for the latter, because our concern is not only the personal interest of these children, but the historic interest of the Jewish people." (Shabtai Teveth, Ben-Gurion: The Burning Ground (1886-1948), pp. 855,856, HOUGHTON MIFFLIN COMPANY, BOSTON, 1987).


@AdnanFallahi

در دوره‌ای که به نظر نمی‌آمد دستاوردهای علمی یا فنی بیزانس فاصله‌ی چشمگیری با هماوردهای اموی یا عباسی خود داشته باشد، مسلمانان چه نگاهی به رقیب قدرتمند غربی خود داشتند؟ آیا در آن دوران هم نظریاتی مشابه با آنچه که امروزه گفتمان "غرب‌ستیزی" نامیده می‌شود وجود داشت یا اینکه نگاه مسلمین به روم (یا همان غربِ جغرافیایی خود) نگاهی پدیدارشناسانه بود؟
  طبعاً پاسخ به این پرسش‌های کلان، نیاز به پژوهش‌های تاریخی دقیق و مفصل دارد، اما در یکی از جالب‌ترین گزارش‌های مکتوب از قرون اولیه‌ی اسلام، از قضا می‌توان نوعی روم‌شناسی را در آینه‌ی متون مقدس دینی یافت. در منابع معتبر حدیثی قرن سوم ـ مانند مسند احمد حنبل (241هـ) و صحیح مسلم (261هـ) ـ گزارش جالبی منسوب به یکی از صحابه‌ی پیامبر اسلام (ص) به نام المُستورِد بن شدّاد آمده است که در آن، مهم‌ترین و برجسته‌ترین ویژگی‌های رومیان از منظر این صحابی بیان می‌شود...

📌برای مطالعه متن کامل مقاله‌ی "غرب‌شناسی تا غرب‌ستیزی: از رشید رضا تا سید قطب" منتشر شده در دوماهنامه‌ی الهیات و دین‌پژوهی باور، ش۳، مهر و آبان ۱۴۰۲ (صص148ـ153)، روی لینک پایین صفحه کلیک کنید.

@AdnanFallahi

* موازنه‌ی قوا نزد قدما: ابن خلدون و نیروی دریایی
⏱مدت پادکست: ۱۵دقیقه

   🎙عدنان فلّاحی

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* بازنشر به مناسبت ۱۰۰سالگی الغای خلافت عثمانی در ۳مارس ۱۹۲۴👇

📜ماهیت خلافت عثمانی و نابودگرانش: روایت شیخ محمد رشید رضا

برغم گذشت یک قرن از زوال امپراتوری عثمانی و تاسیس جمهوری ترکیه، همچنان نوستالژی خلافت عثمانی[1] و مویه‌کردنِ بر زوال آن، در میان طیف‌های گسترده‌ای از علمای مسلمین به شکل پیدا و پنهان وجود دارد؛ هرچند که امروزه در خاستگاه اصلی عثمانی یعنی جمهوری ترکیه، هیچ‌کدام از نیروهای موثر حاضر در سپهر سیاسی ترکیه ـ از تمام دسته‌ها و گرایش‌ها ـ چنین دغدغه‌ای ندارند و بیش از پیش سودای حفظ استقلال جمهوری ترکیه، تمامیت ارضی، توسعه‌ی اقتصادی و افزایش قدرت نرم و سخت آن را در سر می‌پرورانند.
اما این نوستالژی بر چند روایت تاریخی بنا شده که شالوده‌ی آن هستند. با فرو ریختن این روایات، کل این نوستالژی نیز از هم خواهد پاشید. این روایت‌های تاریخی را می‌توان ذیل دو کلان‌روایت خلاصه کرد:
1) دولت عثمانی یک دولت مقتدرِ اسلامی، برپاکننده‌ی شریعت، و حامی منافع تمام امت مسلمین بود.
2) نابودی و اضمحلال این دولت، محصول توطئه‌ی خارجی و عناصر خائن داخلی ـ و در رأس آنها مصطفی کمال اتاتورک (پدر و بنیانگذار جمهوری ترکیه) ـ بود.
اما مراجعه به اسناد و شواهد متقن تاریخی و گذر از مشهورات و متخیلاتی که نسل اندر نسل، برسازنده‌ی این نوستالژی بوده‌اند، این دو روایت را به شدت تضعیف می‌کند. برای مثال شواهد مکتوبی از داخل و خارج دربار عثمانی نشان می‌دهد که روند انحطاط و نابودی عثمانی یک قرن پیش از تولد اتاتورک آغاز شده بود. در اینجا می‌توان به گزارش رشید پاشا وزیر سلطان عبدالحمید اول اشاره کرد که درسال 1839، درباره‌ی ضرورت اصلاحات جدی در سازوکار عثمانی می‌گوید:
"خلال 150سال گذشته، سلسله‌ای از حوادث و علل مختلف باعث فراموشی شرایع مقدس و سازوکارهای برآمده از آن شد؛ فلذا قدرت و شکوفایی پیشین، به ضعف و فقر بدل شد"[2].
بنابراین وزیر عثمانی در اوایل قرن نوزدهم معترف است که روند زوال امپراتوری دستکم از 150سال پیش(یعنی از اواخر قرن هفدهم) آغاز شده و شریعت هم به فراموشی رفته است! در واقع رشید پاشا اعتراف می‌کند که دو قرن قبل از ظهور آتاتورک و هم‌مسلکانش، شریعت از امپراتوری رخت بربسته بود و احتمالا جز نامی بی‌محتوا چیزی از آن باقی نمانده بود. صدالبته این نکته هم از بدیهیات تاریخی است که آتاتورک خود از افسران عثمانی بود که به دلیل مقاومت جانانه‌اش در جنگ گالیپولی1915 علیه نیروهای انگلیسی، به سرعت مدارج شهرت را طی کرد. دلیل طغیان او علیه خلیفه‌ی عثمانی پس از پایان جنگ جهانی اول نیز مخالفت آتاتورک با صلح تحمیلی متفقین بود. آتاتورک ـ فارغ از خشونت‌هایی که برای تأسیس جمهوری مرتکب شد ـ در جنگ‌هایی که بعدا به جنگ استقلال ترکیه مشهور شد، علیه نیروهای نظامیِ غربی‌ای که خاک ترکیه‌ی کنونی را اشغال کرده بودند وارد نبردی سخت شد و توانست نیروهای انگلیسی، ایتالیایی، یونانی و فرانسوی را از ترکیه بیرون براند. حتی دیدگاه وی درباره‌ی دیانت هم قابل مناقشه است. برای مثال او در یکی از سخنرانی‌هایش در سال1923 گفته است: "ملت ما دو مزیت بزرگ در دل خود دارد: دین و زبان. هیچ نیرویی نمی‌تواند این دو را از قلب و ذهن ملت ما بیرون کند."[3].
و مهم‌تر از همه‌‌ی اینها، بازخوانی منازعات خونین بین امارات عثمانی و جنبش موسوم به وهابیت (برآمده از ائتلاف سیاسی بین محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب در قرن هجدهم در منطقه نجد) نیز مخل این نوستالژی خواهد بود. در اینجا می‌توان به شیخ سید محمد رشید رضا بزرگ‌ترین احیاگر مکتب سلفیت در آغاز قرن بیستم ارجاع داد. رشید رضا درباره‌ی جنبش وهابیت و منازعه‌ی آن با خلافت عثمانی می‌نویسد:
"ما در ایام کودکی، اخبار وهابیت را از رساله‌ی زینی دحلان [از فقهای مکه] می‌شنیدیم و این اخبار را به پیروی از مشایخ و پدران‌مان تأیید می‌کردیم. و تایید می‌کردیم که دولت عثمانی حامی دین است و به همین سبب با وهابیت جنگیده و شوکت‌شان را در هم شکسته است. من حقیقت این طایفه [وهابیت] را نمی‌دانستم تا وقتی که به مصر هجرت کردم و از تاریخ الجبرتی و تاریخ الاستقصاء اطلاع یافتم و دانستم که وهابیون ـ و نه کسانی [= عثمانی‌ها] که با آنها می‌جنگیدند ـ بر هدایت اسلام بودند... و همانا دولت عثمانی فقط به سبب ترس از نوزایی پادشاهی عرب و بازگشت خلافت اسلامی به شیوه‌ی اولیه‌اش، با وهابیت جنگید"[4].
ــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻
ـــــــــــــ
[1]. گفتنی است اطلاق وصف خلافت بر دولت عثمانی و ایضا دولت‌های اموی، عباسی و... توام با مسامحه است چراکه فقها و متکلمین بزرگ اهل سنت معتقدند که خلافت صحیح نبوی که آلوده‌ی ملوکیت نشده‌ است فقط سی سال بعد از پیامبر (ص) ادامه یافت و با پایان دوره‌ی حکمرانی علی بن ابی طالب، تمام شد. از همین روست که ابن تیمیه بین دو واژه‌ی "خلافت" و "خلافت محض"(الخلافة المحضة) تفاوت قائل است و دومی را فقط مخصوص خلفای راشدین می‌داند(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج35، ص27).
[2]. «حدثت خلال المائة وخمسين سنة الفائتة سلسلة من الأحداث والأسباب المختلفة أدت إلى تجاهل الشرائع المقدَّسة والأنظمة المستمدَّة منها، فانقلبت القوة والازدهار السابقان إلى ضعف وفقر.»(الدستور، ترجمة: نوفل نعمة الله نوفل، بيروت: المطبعة الأدبية، ۱۸۸۳م (وهو يشتمل على نصوص التنظيمات العثمانية بالإضافة إلى نصوص القانون الأساسي)).
[3]. Ataturk and the Modernization of Turkey, edited by Jacob M. Landau, p. 228, Westview Press, 1984
[4]. «كنا نسمع في صغرنا أخبار الوهابية المستمدة من رسالة ([أحمد زیني] دحلان) هذا وأمثاله، فنصدقها بالتبع لمشايخنا وآبائنا، ونصدق أن الدولة العثمانية هي حامية الدين، ولأجله حاربتهم وخضدت شوكتهم، وأنا لم أعلم بحقيقة هذه الطائفة إلا بعد الهجرة إلى مصر، والاطلاع على تاريخ الجبرتي، وتاريخ الاستقصاء في أخبار المغرب الأقصى فعلمت منهما أنهم هم الذين كانوا على هداية الإسلام دون مقاتليهم... وأن الدولة العثمانية ما حاربتهم إلا خوفًا من تجديد ملك العرب، وإعادة الخلافة الإسلامية سيرتها الأولى»(السید محمد رشید رضا، مقدمته علی الطبعة الثانية لکتاب "صيانة الإنسان عن وسوسة الشيخ دحلان" لمحمد بشیر السهسواني الهندي، صص12،13، طـ5، 1975)

@AdnanFallahi

🕰نواندیشی‌های سید قطب (قسمت پنجم: حمله به فقها و فقه‌خوانی در جامعه‌ی جاهلی)

نگاهی به تعداد و حجم کتب فقهی در تاریخ مسلمین ـ در مقایسه با سایر مکتوبات ـ و نیز دقت در اهمیت کانونی فقه و فقها در فرهنگ اسلامی، جای شکی باقی نمی‌گذارد که با این ایده‌ی اندیشمند مراکشی، محمد عابد جابری (2010) همنوا شویم:

اگر بتوان تمدن اسلامی را با یکی از خروجی‌هایش نامگذاری کرد پس بر ما لازم است که آن را «تمدن فقه» بخوانیم؛ و این نامگذاری منطبق بر همان معنایی است که ما تمدن یونانی را «تمدن فلسفه» و تمدن معاصر اروپایی را به مثابه «تمدن علم و تکنیک» می‌خوانیم[1].

با این توضیحات عجیب نیست که فقها از منزلت و طبقه‌ی اجتماعی بی بدیلی در فرهنگ مسلمانان برخوردار باشند و فقه نیز سرآمد تمام علوم باشد. راویان اهل سنت حتی حدیثی را از پیامبر اسلام (ص) روایت می‌کردند که بر اساس آن، فقها در جایگاه جانشینان یا میراث‌داران پیامبران (ورثة الأنبیاء) وصف شده‌اند[2]. بر همین اساس، محدثان در کتب خود، ابوابی را تحت عناوینی مانند: فضل العلم والعالم، فضل العلماء و... ذکر می‌کردند[3]. و برخی از علما نیز صریحا فقه را برترین علوم قلمداد کرده‌اند[4]. بنابراین حمله به این طبقه یا نقد بی‌محابای آنها عملی بسیار مذموم و ناپسند شمرده می‌شد و روایات و اقوال متعددی نیز از علمای سلف در تقبیح حمله به فقها و علما نقل شده است. از جمله ابن مبارک می‌گوید: "هر کسی علما را خوار بشمارد، آخرتش بر باد رفته است"[5] و ابن عساکر نیز با کنایه به کسانی که درباره‌ی علما بدگویی می‌کنند می‌گوید: "گوشت علما رحمة الله علیهم مسموم است"[6].
با این وجود یکی از نوگرایی‌های سید قطب در نفی این احترام طبقاتی رقم خورد. سید قطب هیچ اعتنایی به مرجعیت نهادهای سنتی دینی ـ مانند الازهر مصر ـ نداشت و بر اساس دیدگاه‌ها و تعاریفش از مفاهیمی چون اسلام و جاهلیت، علمای دینی معاصرش را دنیاطلب و بی‌اهمیت می‌شمرد. اغراق نیست اگر بگوییم که سید به جز فقیه پاکستانی ابوالأعلی مودودی ـ و احتمالا انگشت شمار افرادی دیگر ـ سایر فقهای معاصرش را جدی نمی‌گرفت. سید قطب در مانیفست عقیدتی مشهورش «معالم في الطریق» درباره اکثریت مطلق علمای معاصرش می‌گوید:

کسی که از ذکر خدا غافل است و چیزی جز زندگانی دنیا را نمی‌خواهد ـ و امروزه این وضعیت جمیع «علما!» است ـ جز این ظاهر [حیات دنیوی] را نمی‌داند[7].

سید همچنین تمرکز روی نوزایی فقه و تلویحا فقه‌خوانی را نیز کاری بیهوده می‌دانست. سید قطب از آنجا که تمام جوامع معاصرش را جاهلی می‌پنداشت معتقد بود در جایی که نتوان توحید و شریعت را اجرا کرد، صرف مشغول شدن به تعلیم و تعلم فقهیات کاری عبث است و از این رو وی، پدیده‌ای موسوم به نوزایی یا پویایی فقه را مورد تمسخر قرار می‌داد. این دیدگاه سید البته با انتقاد برخی دوستداران وی همچون فقیه بزرگ معاصر یوسف قرضاوی نیز مواجه شد[8].
نهایتا با مقایسه‌ی دیدگاه ارتدکسی قدما و سید قطب ناظر بر بزرگداشت طبقه‌ی فقها و علمای دین و تمجید از تحصیل علم فقه (مجرد از شرایط و واقعیت جامعه)، متوجه یکی دیگر از مظاهر نوگرایی یا نواندیشی سید می‌شویم که بر گسست فکری بین او و قدما بیش از پیش دلالت دارد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الجابری، تکوین العقل العربي، ص96، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربية، طـ10، 2009.
[2]. محدثان بزرگ اهل سنت مانند ابن ابی شیبه، احمد حنبل، بخاری، ترمذی و... این حدیث را نقل کرده‌اند.
[3]. گفتنی است واژگان «علم» و «علما» در ادبیات محدثین، اصطلاحی خاص بود که فقط علوم دینی ـ و در رأس‌شان علم حدیث و فقه ـ و طبقه‌ی علمای دین را در بر می‌گرفت و ـ برخلاف برخی تعابیر و تفاسیر بی‌ضابطه‌ی معاصر ـ شامل فی المثل دانش طب، ریاضی، مهندسی و... نمی‌شد و دانشمندانِ خارج از طبقه‌ی محدثان و فقها را نیز منظور نداشت. برای مطالعه‌ی بیشتر نک: فرانز روزنتال، العلم في تجل: مفهوم العلم في الاسلام في القرون الوسطی، ص70،71،73، ترجمة يحیی القعقاع وإخلاص القنانوة، قطر، المرکز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2019.
[4]. ابن الجوزي، صيد الخاطر، ص177، دمشق، دار القلم، 2004.
[5]. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 8/408، بیروت، مؤسسة الرسالة.
[6]. ابن عساکر، تبيين كذب المفتري، ص29، بیروت، دار الکتاب العربي.
[7]. «والذي يغفل عن ذكر الله، ولا يريد إلا الحياة الدنيا ـ وهو شأن جميع "العلماء!" اليوم ـ لا يعلم إلا هذا الظاهر»(سید قطب، معالم في الطریق، ص133، القاهرة، دارالشروق، طـ6، 1979.
[8]. نک: القرضاوي، الإجتهاد، ص186ـ ،کویت، دارالقلم، 1996.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

کتاب التَّقريبُ وَالتَّيسيرُ لِمَعرِفَةِ سُنَنِ البَشيرِ النَّذيرِ فِي أصولِ الحَديث اثر یکی از بزرگترین محدّثین و فقهای شافعی، امام محی الدین نووی (676هـ) و از کتب مشهور درایه (مصطلح الحدیث) است. نووی این اثر را از کتاب مشهور معرفة أنواع علوم الحديث ابن صلاح شَهرزوری (643هـ) ـ که به مقدمه‌ی ابن الصلاح هم معروف است ـ تلخیص کرده است. این کتاب، قرن‌ها مورد توجه محدّثین بوده است به طوری که سیوطی (911هـ) سه قرن پس از نووی، شرح طویلی با نام تدریب الراوی بر آن نگاشت.
صاحب این قلم، کتاب فوق را در سال 1392 به فارسی ترجمه کرد که در سال 1393 از سوی نشر احسان در تهران منتشر شد. به منظور افزایش وضوح بیان وکیفیت ترجمه، مترجم مرتب به کتب دیگر این حوزه، مراجعه کرده و خاصه تقریبا تمام دو کتاب مقدمه‌ی ابن الصلاح و تدریب الراوی سیوطی، پا به پای ترجمه‌ی این اثر مورد بررسی قرار گرفته‌اند تا شاید در رفع ابهامات گفتاری‌ای که ـ به خاطر مبالغه در خلاصه‌نویسی ـ از سوی نووی صورت گرفته، توفیقی حاصل شود.
اینک فایلPDF این کتاب با اجازه‌ی ناشر محترم برای نخستین بار در فضای مجازی منتشر می‌شود.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔎تبارشناسی زوال اسلام (پیش‌بینی نصر بن سیار)

مشهور است که جوامع کنونی، دین‌گریز هستند و دینداری در آنها رو به زوال می‌رود. این از مشهوراتی است که خاصه عامه‌ی دینداران یا روحانیون ادیان و مذاهب، درباره‌ی تمام جوامع معاصر (اعم از جوامع با پیشینه‌ی مسیحی یا مسلمان) آن را با حالت شکایت و انتقاد، بیان می‌کنند. اما آیا می‌توان معیاری برای سنجش و راستی‌آزمایی این گزاره ارائه داد؟
نگاهی به تراث مسلمین نشان می‌دهد که در هر دوره‌ی تاریخی‌، بزرگان دینی از زوال دینداری و عدم التزام به مبانی اسلام و شرع، شاکی بوده‌اند. مثال‌های زیادی را می‌توان در این باره سراغ گرفت که از عصر صحابه تا دوره‌ی محمد عبده (1905)، چنین شکایاتی رایج بوده است. این شکایات گاه ناظر بر انحرافات عمیق نظری و فکری از مقوله‌ی "اسلام ناب" مطرح شده و گاه زوال شریعتمداری را هدف قرار داده است.
این پدیدار گاه شکل پیش‌بینی و پیشگویی هم به خود گرفته است. مثلا چه بسا گفته می‌شود که اسلام و دینداری در فلان جغرافیا و بهمان دوران تاریخی به پایان رسیده و به امحا خواهد رفت. اما یکی از جالب‌ترین و البته عجیب‌ترین این پیش‌گویی‌ها، منسوب به فرماندار مشهور امویان در ایران نصر بن سَیّار کنانی (131هـ) ـ آخرین والی امویان در خراسان ـ است. نصر بن سیار در اوج شعله‌ور شدن قیام ابومسلم خراسانی و داعیان عباسی علیه امویان، در نامه‌ای خطاب به مروان دوم (واپسین خلیفه‌ی اموی) به او هشدار می‌دهد که اگر قیام داعیان عباسی ـ به پرچمداری ابومسلم خراسانی ـ فروکش نکند، آینده‌ی اسلام و عرب در ایران تمام خواهد شد. نصر این پیش‌گویی را در قالب شعر خطاب به خلیفه‌ی اموی آورده است:

... با تعجب می‌گویم: ای کاش می‌دانستم/ آیا [بنو] امیه خوابند یا بیدار؟
و اگر قوم ما در خواب رفته‌اند/ پس بگو برخیزید که هنگام قیام است
و از جایگاهت فرار کن و بگو/ فاتحه بر اسلام و عرب [خوانده می‌شود][1].

اگرچه شرق‌شناس مجاری ایگناتس گلدزیهر (1912م) در تعلیق خود بر این پیش‌گویی ناکام نصر بن سیار به این نکته اشاره کرده که با سر کار آمدن عباسیان، اعراب "متحمل برخی ضربات شدند"[2] اما تا پایان اسلام هنوز مدتها مانده بود، چراکه اکنون پس از سپری شدن نزدیک به 1300سال از این پیشگویی والی امویان ـ که از بزرگان دوران خود در سیاست و کفایت بود[3] ـ اسلام همچنان در اقلیم ایران پابرجاست و بلکه به گفته‌ی ابن خلدون ایرانیان بزرگترین خدمات را به علوم اسلامی و حتی زبان عربی کردند[4].
نهایتا به نظر می‌رسد انذارها و هشدارها و نهیب‌های پیوسته و متداوم خطییان، واعظان و... در زوال و امحای سنت‌های ریشه‌دار و تثبیت‌شده را نباید خیلی جدی گرفت.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مورخانی مثل مسعودی، ابن خلدون و... این اشعار را با الفاظ مشابه آورده‌اند، ضمن اینکه در کتاب الامامة والسیاسة منسوب به ابن قتیبه نیز این اشعار آمده است. محل اتکای ما در اینجا کتاب مسعودی (346هـ) است (نک: المسعودي، مُرُوج الذهب، 3/240، قم، دار الهجرة، 1409ق).
[2]. گلدزیهر و دیگران، اسلام در ایران و شعوبیه، ص156، ترجمه: محمود رضا افتخار زاده، تهران، مؤسسه نشر میراثهای تاریخی اسلام و ایران، 1371.
[3]. ذهبی درباره‌ی نصر بن سیار می‌گوید: «وَكَانَ مِنْ رِجَالِ الدَّهْرِ سُؤدُداً وَكَفَاءةً» (سیر اعلام النبلاء، 5/464)
[4]. ابن خلدون می‌نویسد: «بيشتر دانندگان حديث كه آنها را براى اهل اسلام حفظ كرده بودند ايرانى بودند يا از لحاظ زبان و مهد تربيت ايرانى به شمار مى‏ رفتند زيرا فنون در عراق و نواحى نزديك آن توسعه يافته بود و همه عالمان اصول فقه چنانكه مى‏ دانى و هم كليه علماى علم كلام و همچنين بيشتر مفسران قرآن ايرانى بودند و به جز ايرانيان كسى به حفظ و تدوين علم اسلامی قيام نكرد» (مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، 2/1150).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

❗️پیوند امریکا و اسراییل: لابی یا دین؟

حمایت تقریبا بی قید و شرط ایالات متحده از اقدامات دولت اسرائیل و پذیرش اسراییل به مثابه یک رژیم استثنایی و فراقانونی از سوی واشینگتن، امروزه دیگر چیز پنهانی نیست که نیاز به اثبات داشته باشد. برغم اینکه در ابتدای تشکیل دولت اسرائیل، اجماعی در میان دولتمردان آمریکایی ناظر بر حمایت از اسراییل و تایید آن وجود نداشت و حتی شخصیت‌های مهم و کلیدی‌ای مانند جورج کِنان - سیاستمدار و استراتژیست آمریکایی و مبتکر دکترین ترومن - آشکارا مخالف عینیت یافتن ایده‌ی صهیونیسم سیاسی بودند، اما دست‌کم از زمان جان اف کندی، اسراییل کم‌کم به متحد غیر قابل خدشه امریکا بدل شد و حمایت بی‌نظیر آمریکا را در بزنگاه‌های سیاسی جذب کرد. اما آیا این حمایت همه‌جانبه صرفا به دلایل دینی و الاهیاتی است؟
شکی نیست که رانه‌های دینی و حتی آخرالزمانی، یکی از عوامل موثر و مهم همدلی با اسرائیل و حمایت نامحدود از آن در میان بخشی از سیاستمداران و شهروندان آمریکایی است. دانشمند و نظریه‌پرداز معاصر روابط بین‌الملل، جان میرشایمر در کتاب خود مستند کرده است که چطور بخشی از قدرت لابی اسراییل در امریکا برآمده از همین رانه‌ها و جهت‌گیری‌های الاهیاتی و دینی است. لکن چنانکه میرشایمر نیز متذکر می‌شود نباید درباره نقش دین و مذهب در ایجاد این حمایت نامقید و همه‌جانبه اغراق کرد[۱].
اما چرا نباید درباره‌ی نقش پیوندهای دینی و الاهیاتی در این باره اغراق کرد؟ پاسخ را می‌توان در نحوه‌ی مواجهه ایالات متحده با مصائب مسیحیان در اقصی نقاط دنیا یافت. برای مثال بنا بر گزارش سال۲۰۲۳ موسسه‌ی هادسون - از اندیشکده‌های نزدیک به محافظه‌کاران آمریکایی- حدود ۳۴۰میلیون از مسیحیان دنیا صرفا بخاطر عقایدشان متحمل آزار و اذیت و فشار می‌شوند[۲]. بر اساس گزارش این موسسه خاصه بخش بزرگی از مسیحیان ساکن قاره آفریقا در کشورهایی چون موزامبیک، اوگاندا، سودان و... با تهدیدات بزرگی روبرو هستند. برای مثال گزارش شده که از سال ۲۰۰۰، بیش از ۶۰هزار نفر از مسیحیان نیجریه‌ای به شکل سیستماتیک به دست گروه‌هایی مانند بوکوحرام، داعش غرب آفریقا و... کشته شده‌اند[۳]. چنانکه بر اساس گزارش موسسه‌ی کاتولیک‌هِرالد در لندن، سال ۲۰۲۳ خونین‌ترین سال برای مسیحیان نیجریه‌ای بوده وبیش از ۸۰۰۰نفر از آنان قربانی حملات مذهبی بوده‌اند[۴].
با این وجود پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که اگر صرفا پای دین و الهیات وسط است، چرا ایالات متحده آن گونه که پشتیبان موجودیت دولت اسرائیل (اشغالگر) است از موجودیت این مسیحیان بی‌دفاع در قلب آفریقا دفاع موثری به عمل نمی‌آورد و آنها را به حال خود رها کرده است؟ پاسخ به این پرسش را می‌توان فقط از دریچه قدرت لابی‌گری در دالان‌های سیاست خارجی آمریکا دریافت. در واقع مسیحیان نیجریه‌ یا بورکینافاسو فاقد قدرت لابیگری و ابزارهای لازم اقتصادی و سیاسی برای شکل‌دهی به سیاست خارجی آمریکا هستند؛ چیزی که لابی اسراییل آن را به نحو اتم داراست. با این توضیحات مشخص است که راز حمایت نامقید ایالات متحده از دولت اسرائیل را نمی‌توان صرفا به انگیزه‌های مذهبی فرو کاست بلکه نفوذ لابی اسراییل - برآمده از توانایی‌های مالی و رسانه‌ای و سیاسی عناصر لابی - مهم‌ترین عامل تداوم این حمایت بی قید و شرط است.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer&Stephen M. Walt, THE ISRAEL LOBBY AND U.S. FOREIGN POLICY,
pp. 138,139, FARRAR, STRAUS AND GIROUX I NEW YORK, 2007.
[2]. https://www.hudson.org/religious-freedom/africa-christian-believers-face-ever-increasing-danger-lela-gilbert
[3]. https://shly.top/C8c2U
[4]. https://catholicherald.co.uk/eight-thousand-nigerian-christians-murdered-in-worst-single-year-for-islamist-attacks-says-report/

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳مطالعات خاورمیانه: حماس و چرخش‌های فکری‌اش

هاکان فیدان وزیر امور خارجه ترکیه پس از دیدار هفته گذشته خود با مقامات حماس در دوحه، اعلان کرد که حماس مایل است تا در صورت تشکیل دولت فلسطینی در مرزهای موسوم به 1967، شاخه‌ی نظامی خود را منحل کرده و به یک سازمان سیاسیِ صرف بدل شود[1]. اما تنها چند روز پس از انتشار زمزمه‌هایی درباره‌ی فشار مقامات قطری بر حماس و نیز پس از اینکه قطر اعلان کرد به خاطر فشار طرف‌های غربی و اسراییلی، در نقش میانجیگری خود تجدید نظر خواهد کرد، رجب طیب اردوغان رییس جمهور ترکیه میزبان تنی چند از مقامات بلندپایه‌ی حماس شد و با آنها گفتگو کرد. پس از این اتفاقات بود که خلیل الحَیه یکی از رهبران شاخه‌ی سیاسی حماس در مصاحبه با دفتر خبرگزاری آسوشیتدپرس در استانبول، بر سخنان وزیر امور خارجه ترکیه صحه گذاشت و گفت:

اگر یک دولت مستقل فلسطینی در مرزهای قبل از 1967 تأسیس شود، حماس سلاح‌های خود را زمین خواهد گذاشت و به یک حزب سیاسی بدل می‌شود[2].

فارغ از تأثیر دیدگاه‌های رسمی مقامات دولت حزب عدالت و توسعه در ترکیه[3]، به نظر می رسد که حماس حاضر است همچون گذشته در برخی از آرمان های خود تجدیدنظر به عمل آورد. حماس نخستین چرخش مهم خود را پس از حدود یک دهه حضور در قطر، در سال2017 محقق کرد. ایالات متحده پس از اینکه مأموریت ـ به تعبیر مقامات امریکایی ـ "نرمال"سازی طالبان را ـ در چارچوب دکترین احاله‌ی مسئولیت(Buck passing) ـ به دوحه محول کرده بود، از مقامات قطری خواست که به عنوان میانجی مذاکرات، میزبان دفتر حماس در قطر باشند. در طی این حضور بود که دفتر سیاسی حماس در سال 2017 از اساسنامه‌ی جدید خود پرده برداشت که به نسبت اساسنامه اولیه‌ی سال1988، دستخوش تغییرات عمده‌ای شده بود از جمله: در اساسنامه‌ی 1988 حماس اگرچه بر پایبندی خود به ایده‌ی میهن‌دوستی (الوطنیة) تصریح می‌کند(ماده‌ی12) اما نهایتا خود را زیرمجموعه‌ای از اخوان مسلمون برمی‌شمارد؛ در حالی‌که در اساسنامه‌2017 هیچ اشاره‌ای به سازمان‌های سیاسی فراملی نشده است. نیز حماس در همان مقدمه‌ی اساسنامه1988 بر جنگ بزرگ و دشوار خود علیه یهودیان (الیهود) تصریح کرده و به یهودیان منتقد یا ضد سیاست‌های رژیم اسراییل اشاره نمی‌کند؛ چنانکه با آوردن روایتی از کتاب صحیح بخاری، ماموریت خود را تحقق یک وعده‌ی آخرالزمانی در جنگ جهانی با یهودیان می‌داند(ماده7). حماس اما در اساسنامه جدید ـ برای متهم نشدن به یهودستیزی ـ این روایت و اشاره به وعده‌ی آخرالزمانی را حذف کرده و بلکه تفکیک آشکار بین ایدیولوژی "صهیونیسمِ اشغالگر" و دین یهود را متذکر شده است(ماده16). حماس در اساسنامه‌ی قدیمش اشاره‌ای به مرزهای 1967 و تشکیل دولت فلسطینی در این سرحدات نکرده است اما در اساسنامه‌ی دوحه ـ ضمن عدم به رسمیت شناختن "کیان صهیونیستی" ـ تشکیل دولت فلسطینی در چارچوب مرزهای ژوئن1967 و نیز حق بازگشت آوارگان فلسطینی ـ که از مفاد قطعنامه‌ی 242 شورای امنیت است ـ را به مثابه یک راه‌حل مشترک ملی به رسمیت می‌شناسد(ماده20). همچنین حماس در اساسنامه قدیمی خود منکر هرگونه ارجاع به قوانین بین‌المللی است و تمام ایده‌های برآمده از جامعه‌ی جهانی را مصداق وقت تلف کردن می‌داند(ماده13) اما در اساسنامه‌ی دوحه حماس بارها از منظر توافقات بین‌المللی از آرمان خود دفاع می‌کند(مواد18،25،41). نکته‌ی برجسته‌ی دیگر دال بر چرخش‌های مهم حماس، تغییر دیدگاه حماس درباره‌ی سازمان آزادیبخش فلسطین(ساف) است. حماس در اساسنامه‌ی قدیم، ضمن تقدیر از ساف، سکولاریسم ساف و جدایی‌اش از تفکر دینی را نقد می‌کند(ماده17) در حالی‌که حماس در اساسنامه دوحه، ساف را یک چهارچوب ملی فلسطینی برشمرده و ضمن تأکید بر بقای آن، صرفا اصلاح ساف از منظر "دموکراتیک" را وجه همت خود خوانده و بدون کوچکترین اشاره‌ای به سکولاریسم یا اسلام، فقط "حقوق فلسطینی" را اصل قرار می‌دهد(ماده29). و البته بعید نیست که همین گردش‌های چشمگیر حماس باعث شد تا گروه‌های موسوم به سلفیه جهادیه، بارها وارد نزاع مسلحانه علیه حماس شوند: از جمله منازعه‌ی سال2009 در مسجد ابن تیمیه در رفح بین نیروهای امنیتی دولت حماس و گروهی از افراد مسلح که ـ پس از اینکه شیخ عبداللطیف موسی رهبر سلفیه جهادی در نوار غزه خواستار تطبیق حدود و احکام شریعت اسلامی شد ـ به کشته شدن 16 و زخمی شدن 85 نفر دیگر انجامید[4].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆
[1]. https://shly.top/mzLDF
[2]. https://shly.top/aw7ib
[3]. مقامات دولت ترکیه، بارها بر حفظ موجودیت دولت اسراییل و لزوم راه‌حل دو دولت تأکید کرده اند. از جمله رجب طیب اردوغان در سخنرانی سال2003 در دانشگاه جان اف. کندی امریکا اعلان کرد:

ترکیه هیچ تصوری را که حق موجودیت اسرائیل را انکار کند، نخواهد پذیرفت. همه باید بدون قید و شرط بپذیرند که اسرائیل عنصری ضروری از موزاییک خاورمیانه است. نیز همواره یک کشور فلسطینی باید در کنار اسرائیل در مرزهای شناخته شده و امن زندگی کند و امنیت و رفاه مردم فلسطین تضمین شود.

https://shly.top/ko9UN
و نیز هاکان فیدان وزیر امور خارجه وقت ترکیه در مقاله‌ی مفصلی با عنوان "سیاست خارجی ترکیه در آغاز قرن ترکیه" بر راه حل تشکیل دولت مستقل فلسطینی در مرزهای1967 برای ایجاد صلح و امنیت پایدار در منطقه‌ی خاورمیانه تأکید می‌کند (Hakan Fidan, Turkish Foreign Policy at the Turn of the ‘Century of Türkiye’: Challenges, Vision, Objectives, and Transformation, Insight Turkey, 2023, Vol. 25 / No. 3 / pp. 11-25).
[4]. https://shly.top/0xtxM


@AdnanFallahi

🗽مطالعات امریکا: اعتراضات دانشجویی و متمم اول قانون اساسی

اعتراضات وسیع دانشجویان و بعضا اساتید دانشگاه‌های آمریکا علیه حمایت بی‌قید و شرط دولت متبوعشان از اقدامات ضد حقوق بشریِ دولت اسراییل در غزه و کرانه‌ی باختری، پدیده‌ جدیدی در فرهنگ سیاسی آمریکا نیست. ایالات متحده قبلا نظیر این تجمعات را در دهه۶۰و۷۰ میلادی و در اعتراض به جنگ ویتنام، در دهه۹۰ در اعتراض به جنگ خلیج فارس و در ابتدای هزاره سوم در اعتراض به جنگ عراق به خود دیده است. البته شدت اعتراضات علیه جنگ ویتنام خاصه در اواخر دهه۶۰ میلادی بسیار زیاد بود تا جایی که در دوران نیکسون حتی به کشته شدن ۴دانشجو در دانشگاه دولتی کنت انجامید و موجی میلیونی را به راه انداخت. در آن زمان، متفکرانی چون جان رالز، هانس مورگنتا و نوام چامسکی معتقد بودند که مقاومت گسترده مدنی نهایتا دولتمردان آمریکا را مجبور خواهد کرد که نیروهای نظامی‌شان را از ویتنام بیرون بکشند. البته این اعتراضات خیلی دیر به ثمر نشست و جنگ بی‌ثمر ویتنام تا سال۱۹۷۵ به طول انجامید.
اما بحثی که در اعتراضات اخیر بسیار برجسته شده، بحث آزادی بیان و تجمعات در محیط‌های دانشگاهی آمریکاست. قبل از پرداختن به این موضوع باید گفت که آنچه در وقایع شش ماه اخیر بسیار به چشم آمده، قدرت چشمگیر لابی اسراییل در جهت‌دهی سیاست کلی آمریکاست. لابی اسراییل - متشکل از ده‌ها سازمان و نهاد قدرتمند که AIPAC فقط یکی از آنهاست - بی‌شک یکی از چند لابی قدرتمند سیاسی در آمریکاست و قدرتی فراحزبی دارد که چون چتری، سیاست‌سازان برجسته‌ی هر دو حزب اصلی آمریکا را در بر می‌گیرد. ازقضا چند هفته پیش بود که جان میرشایمر - استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه شیکاگو و نظریه‌پرداز برجسته‌ی واقع‌گرایی تهاجمی - به مثابه کسی که مهم‌ترین و مفصل‌ترین پژوهش دانشگاهی درباره لابی اسراییل را منتشر کرده است، گفت که تاثیر لابی بر سیاست امریکا حالا از هر موقعی بیشتر شده است. اما آیا لابی می‌تواند مخل متمم اول قانون اساسی آمریکا که ضامن آزادی بیان است شود؟
    حقیقت این است که اعمال فشار بر موسسات و سازمان‌های خصوصی مشمول متمم اول قانون اساسی نیست. برای مثال دولت فدرال نمی‌تواند روی شرکت متا (مالک فیسبوک، واتساپ، اینستاگرام و..) یا توییتر (در مالکیت فعلی ایلون ماسک) نسبت به اتخاذ سیاست‌های خاصی فشار بیاورد. این شرکت‌ها طبق قوانین داخلی خود می‌توانند محدودیت‌هایی را برای کاربران خصوصی خود اعمال کنند چنانکه توییتر در زمان اعتراضات بعد از کشته شدن جورج فلوید، حساب رسمی دونالد ترامپ را هم مسدود کرد. این قاعده شامل دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی خصوصی آمریکا - از جمله دانشگاه‌های مشهوری مانند هاروارد، ام‌آی‌تی، استنفورد، کلمبیا، پنسیلوانیا، پرینستون، ییل و... - نیز می‌شود. ناگفته پیداست که لابی اسراییل صاحب نفوذ بسیاری در میان مدیران رده بالای بسیاری از این موسسات خصوصی است فلذا موفق شده تا با معادل‌انگاریِ اعتراض به دولت اسرائیل و یهودستیزی، استانداردهای خود را بر این موسسات خصوصی تحميل کند که خارج از حیطه‌ی عمومی و شمول متمم اول قانون اساسی آمریکا هستند.
___
ارجاعات:
[1]. https://www.aljazeera.com/program/upfront/2024/3/29/john-mearsheimer-israel-lobbys-influence-on-us-policy-as-powerful-as-ever?traffic_source=rss

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧕معرکه‌ی حجاب: پاسخی به د. جلالی‌زاده

آقای د. جلال جلالی‌زاده - استاد محترم دپارتمان فقه و حقوق شافعی در دانشگاه تهران - در مطلبی با عنوان "آیا حجاب و پوشش زنان از ضروریات است؟" در کانال تلگرامی‌شان کوشیده‌اند لزوم مجازات برای بی‌حجابی را با استناد به تفکیک فقها از انواع مصالح، نفی کنند. در واقع هدف ایشان این است که این پدیده و دشواره‌ی "جدید" را با پیروی از همان ادوات "قدیم" حل و فصل کنند. فارغ از اینکه بنده در نتیجه‌ با ایشان موافق باشم یا مخالف، خالی از فایده ندیدم که چند نکته را درباره‌ی مطلب ایشان بیان کنم:
۱) تقسیم‌بندی مقاصد یا مصالح، به پنج یا شش مورد، تقسیم‌بندی‌ای قطعی و اصطلاحا توقیفی نیست و نصی برای آن نداریم. بلکه این صرفا صورت‌بندی افرادی چون عامری و غزالی - و به همین ترتیب فقهای بعدی - است که تدریجا به عنوان یک امر متصلب و قطعی پذیرفته شد. این در حالی است که فقهایی مانند ابن تيميه اساسا مخالف حصر این مقاصد و مصالح در پنج مورد بوده‌اند.
۲) مبنای مجازات و تنبیه دنیوی در روایت رسمی یا ارتدکسی فقه سنی، عبور از محرمات و ترک واجبات است. حتی برخی فقها عبور از مکروهات و ترک مستحبات را مستوجب مجازات دانسته‌اند که مورد اشاره‌ی عبدالقادر عوده قرار گرفته است. فقه سنی حتی برای مجتهدانی که فتوای شاذ صادر کنند نیز مجازات در نظر گرفته است. ابن تیمیه در دوران چیرگی فقهای مقلد مذاهب اربعه، به سبب برخی فتاوای اصطلاحا شاذی که صادر کرد، به زندان ممالیک سُنی افتاد و البته خود او هم چنین چیزی را در حق مخالفانش روا می‌دانست. بنابراین هرگونه انحراف از اصول ارتدکسی - چه در حوزه‌ی کلام و چه در حوزه‌ی فقه - مستوجب مجازات و تنبیه - اصطلاحا تعزیر - است. فقه سنی در این باب، تفاوتی بین آداب مربوط به مناسک شرعی و آداب ناظر بر مناسبات اجتماعی قائل نیست؛ فلذا فی‌المثل اگر ثابت شود کسی گوشت خوک خورده یا لباس ابریشمی پوشیده - ولو اینکه عمل وی صرفا نقض مناسک باشد و نه تعدی به حقوق دیگران - مستوجب تنبیه و مجازات است. صدالبته فقدان اشاره به یک موضوع در کتب قدما به معنای نفی آن نیست. مثلا پدیده‌ی تراشیدن ریش در دوره‌ی قدیم امر شایعی نبود فلذا فقها هم خیلی بدان توجه نکرده‌اند اما بر اساس اصول فقه جزا، تراشیدن ریش امری مستوجب تنبیه و تعزیر است چنانکه حتی در کتاب مواهب الجلیل ـ از کتب مهم فقه مالکی ـ آمده که افرادی که ریش یا سبیل خود را می‌تراشند باید تنبیه و مجازات شوند[1] و برخی از فقهای بزرگ معاصر مانند محمد بن صالح العثیمین هم به چنین امری تصریح کرده‌اند[2]. البته موضوع تعزیر و تعقیب کیفری مردانی که ریش می‌تراشند بنا بر دلایل اجتماعی، به اندازه مسأله‌ی حجاب بانوان حساسیت برانگیز نبوده و فقها به نوعی از آن چشم‌پوشی کرده‌اند، ولو اینکه در دولت‌هایی مانند حکومت طالبان افغانستان، هیأت امر به معروف و نهی از منکر صریحا هشدار داده است که سَلمانی‌ها حق تراشیدن ریش مردان را ندارند و متخلفان هم مجازات خواهند شد[3]. چنین تعزیرهایی درباره‌ی اشتغال به موسیقی و اجرای آن نیز مقرر شده است. در دوران ممالیک حتی فقها درباره‌ی جواز یا عدم جواز برخورد با زنانی که نقاب نمی‌زدند نیز بحث می‌کردند و ابن مفلح حنبلی (763هـ) این را مسأله‌ای اختلافی برمی‌شمارد[4].
3) همانطور که پیش‌تر هم به کرات گفته‌ایم، دستگاه و فلسفه‌ی حقوق جزای فقه رسمی و ارتدکسی مسلمین، نزدیک به یکی از مکاتب فلسفه‌ی حقوق غربی موسوم به اخلاق‌گرایی حقوقی (Legal moralism) است. بر اساس این مکتب، می‌توان برای هرگونه عمل غیراخلاقی ـ فارغ از اینکه در حوزه‌ی مناسک و منش شخصی باشد یا مستقیما حقوق دیگران را نقض نماید ـ مجازات تعیین کرد.
نهایتا به نظر می‌رسد اسلام‌شناسان و اسلام‌پژوهانی ـ مانند د. احمد ریسونی یا د. جلالی زاده ـ که خواهان تحول در نظام حقوق کیفری فقه سنی هستند، بدون اعمال "اجتهاد در اصول" و دستکاریِ "فلسفه‌ی حقوقِ" پس‌زمینه‌ی فقه مسلمین، و بدون خروج از چهارچوب ارتدکسی به سمت چهارچوب‌هایی بدیل و غیرمشهور، نمی‌توانند ایده‌های خود را به نحو درخوری مدوّن و موجه نمایند.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وَحَلْقُ اللِّحْيَةِ لَا يَجُوزُ وَكَذَلِكَ الشَّارِبُ وَهُوَ مُثْلَةٌ وَبِدْعَةٌ، وَيُؤَدَّبُ مَنْ حَلَقَ لِحْيَتَهُ أَوْ شَارِبَهُ" (الحطاب الرعيني، مواهب الجليل في شرح مختصر خليل، 1/216)
[2]. "يجب فيه التعزير لأنه ترك واجب الرسول قال وفروا وهذا التعزير نكرره أيضاً كلما حلق نعم كلما حلق كررناه":
https://shly.top/aMXaS
[3]. نگاه کنید به گزارش بخش عربیِ رادیو و تلویزیون دولتی ترکیه(TRT):
https://shly.top/er8Lb
[4]. نک. "فَصْلٌ الْإِنْكَارُ عَلَى النِّسَاءِ الْأَجَانِبِ كَشْفَ وُجُوهِهِنَّ" در: ابن مفلح، الآداب الشرعية، 1/280

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡اندر باب ابهامات بنیادین اصطلاح "سلفیت" در تاریخ اندیشه‌ها

درسی که از تاریخ مفهومی سلفیت مدرن می گیریم، ضرورت رهایی از سه عادت بد است: اولاً، ما نباید ادعا کنیم که [جمال الدین] افغانی و محمد عبده در خط مقدم نسخه مدرن سلفیت بودند و سلفی‌گری را شعار خود قرار دادند. آن دو این کار را نکردند. بر اساس معنایی که اصطلاح فنی سلفی برای علمای دینی مسلمان در اوایل قرن بیستم داشت، نمی توان افغانی و محمد عبده را سلفی دانست. جای تعجب نیست که آنها هرگز این نام را برای خود نخواستند. ثانیاً، ما نباید فرض کنیم که مفهوم سلفیت، قبل از قرن بیستم یک مفهوم پررنگ بوده است چه رسد به یک جنبش. اکنون ما دلیلی در دست نداریم که باور کنیم مسلمانان قبل از دهه بیست قرن گذشته، از این عنوان استفاده می کرده‌اند... برخلاف افغانی و محمد عبده، این [رشید] رضا بود که خود را "سلفی در عقیده و فقه" معرفی کرده است، اما تا آنجا که می دانیم او لقب مجرد سلفیت را در نوشته های خود به کار نبرده است و هرگز آن را به مثابه مفهوم یا جنبش تعریف نکرده و درباره آن روایتی برنساخته است. بر خلاف آنچه گفته می‌شود؛ رشید رضا ردای جنبشی سلفی را از محمد عبده به ارث نبرد، و آن ردا را برای وهابیت، حسن البنا یا هر شخص دیگری به ارث نگذاشت؛ نیز رشید رضا برای تبدیل سلفیتِ موجود از قبلْ به یک سلفیت جدید، هیچ کمکی نکرد. تمام این اسطوره های رضایت‌بخش، محصول تخیلات ما هستند.
در عوض، مابه نوعی تاریخ دقیق‌تر، اما کمتر روشن نائل می‌شویم. اگر سلفیت را به عنوان یک مفهوم از منظر انضمامی بررسی کنیم، در طول هفت قرن، و شاید بیشتر، اصطلاح فنی سلفیت وجود داشت و معنای صرفا اعتقادی داشت. این، اصطلاح کم‌استفاده‌ای بود که به مذهب سلف اشاره می کرد، یعنی تعبیری که علمای دین برای توصیف دریافت غیرعقلانی و غیرمجازی از صفات الهی به کار می‌بردند. سلفی‌ها به طور خلاصه عبارت بودند از آن دسته از مسلمانانی که به باورهای کانونی عقیده حنبلی یا عقیده متأخر نوحنبلی (مطابق با آنچه که ابن تیمیه توضیح داده است) پایبند بودند. این وضعیتِ معنایی تا آغاز قرن بیستم ادامه یافت، تا زمانی که برخی از مسلمانانِ تأثیرگذار در روزنامه نگاری و چاپ عربی، نگرش سهل‌انگارانه‌تری نسبت به این اصطلاح اتخاذ کردند. [رشید] رضا و دیگران، نقش مؤثری در بسط معنای این کلمه، در کارکردهای غیر متعارف و خارج از مرزهای اعتقادی داشتند. اما هر چه استفاده از این اصطلاح سهل‌تر شد، سردرگمی‌ای که موجب می‌شد افزایش یافت. در اوایل قرن بیستم؛ واژه سلفیت معنایی فقهی پیدا کرد و به رویکرد تقلید در فقه اسلامی اشاره داشت. گاهی این کلمه ـ البته به شکلی آشفته ـ به برداشتی از اسلام اشاره می کرد که با نوآوری و جمود مخالفت می کرد. شکی نیست که بسیاری از مردم هیچ درکی از اینکه فلانی سلفی است نداشتند و یا صرفا درکی مبهم داشتند[1].

ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. هنری لوزیر، صناعة السلفية؛ الاصلاح الاسلامي في القرن العشرين،
ص394،395، ترجمة عمرو بِسيوني وأسامة عباس، الجزائر: ابن النديم لنشر والتوزیع، 2018.


@AdnanFallahi