... اراده‌ی انسان مانند حیوان چهارپایی است در کشاکش آن دو [یعنی خدا و شیطان]. اگر خداوند سوارش شود، این حیوان آن اراده می‌کند و آنجا می‌رود که خدا اراده کند... اگر شیطان سوارش شود این حیوان آن اراده می‌کند و آنجا می‌رود که شیطان اراده کند.

مارتین لوتر،
اسارت اراده،
در: مجموعه آثار لوتر، ج۳۳


@AdnanFallahi

بعضی حکمیان گفته‌اند که دو نوع ادب داریم: آداب شریعت و آداب سیاست. آداب شریعت آن است که واجب را ادا کند و آداب سیاست آن است که دنیا را آباد کند. و هر دوی این‌ها به عدالت برمی‌گردد که صلاحیت سلطان و آبادی شهرها در گروی آن است؛ زیرا هر آن‌که واجب [شرعی] را ترک کند تحقیقا بر خود ظلم کرده و هر آن‌که دنیا را خراب کند تحقیقا بر دیگران ظلم کرده است.

ابوالحسن الماوردي،
أدب الدین والدنیا،
ص134،
دار مكتبة الحياة، 1986.


@AdnanFallahi

گرایش راست در معنای دقیق آن... عبارت است از مخالفت با برابری حقوق.

آلن بلوم،
بسته شدن ذهن امریکایی،
ترجمه مرتضی مردیها
تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
#محافظه‌کاری_امریکایی


@AdnanFallahi

در حقیقت خسروپرویز، بهرام چوبین را به دو دلیل به کژآیینی متهم کرد: یکی بر این اساس که در مرام دیوانی ساسانی شورش برابر با بدعت بود و دیگر برحسب ارتداد آشکار بهرام چوبین. خسروپرویز به بهرام چوبین گفت: «زردشت در زند گفته است کسی که برگردد از دین پاک ترس و واهمه ای از خدا ندارد». در روایت فردوسی خسروپرویز از کژآیینی و ارتداد لفظی بهرام چوبین و پیروان او به گونه ای سخن میگوید که از آن، انکارِ دولت تلقی شود. خسروپرویز در آستانه جنگ با بهرام چوبین رو به خورشید که آن را روشنِ دادگر خواند نیایش و عهد کرد که اگر در جنگ پیروز شود، «هرکس از پشتیبانان بهرام چوبین اسیر شود او را به پرستش آتش شکوهمند وادارد (پرستندهٔ فرخ آتش کنم) و با این کار دل موبدان و هیربدان قلمرو خود را شاد سازد» (موبد و هیربد خوش کنم).

پروانه پورشریعتی،
افول و سقوط شاهنشاهی ساسانی؛ اتحادیه ساسانی ـ پارتی و فتح ایران به دست عربها،
ترجمه: آوا واحدی نوایی
نشر نی، 1398، چـ1


@AdnanFallahi

وفي رأينا أن العلاقة الأوفق بين الدين والسياسة في الإسلام ليست هو الفصل القاطع، وليس هو الوصل والدمج التامين، بل هو وصل مع تمييز و تمايز. ونحن هنا نستعمل عبارة شهاب الدين القرافي التي دافع عنها في كتابه : «الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام»، بالتمييز بين تصرفات الرسول بوصفه نبيا، وبين تصرفاته بوصفه رئيسا للدولة.
والسبب في ذلك هو أنه لا يمكن إقرار فصل تام بين الدين والسياسة في أي مجتمع من المجتمعات، لأن الدين حاضر لدى الفرد المنتمي إلى المجتمع ـ سواء كان مسلما أو غير مسلم، متدينا أو غير متدين ـ حاضر في لا وعيه وفي ثقافته التي تشربها. كما أن الدين ـ أي دين ـ يطرح منظومة قيمية ومعيارية ويوجه للأهداف العليا التي يريد أن تسود الحياة وتوجه مسيرة الحضارة، مثل العدل والحرية والمساواة والشفافية والشورى وتكريم الإنسان وغيرها، وما ينتظره الدين من الناس المؤمنين به هو أن تنعكس هذه القيم المعيارية في علاقاتهم الدنيوية وفي عملهم السياسي. وبالتالي فإن الدين حاضر في السياسة كمبادئ موجهة، وروح دافقة دافعة، وقوة للأمة جامعة، لكن الممارسة السياسية مستقلة عن أي سلطة باسم الدين أو سلطة دينية.
إن تبني التمييز بين الدين والسياسة لا الفصل التام ولا الوصل إلى حد التماهي، هو الذي سيمنع من التنكر للإنجازات التي حققتها البشرية في مجال الفكر السياسي، ويمكن من الاستفادة من تطوراته، ويفسح المجال في نفس الوقت ليكون الدين معينا للقيم الأخلاقية والفكرية، بحيث يتم استصحاب هذه القيم في الممارسة السياسية استصحابا يثريها بالمعاني الإنسانية السامية. كما يمكن أن يبقى الدين ـ كما كان باستمرار طيلة تاريخنا القديم والحديث ـ محفزا للإصلاح السياسي، ومعالجة الظواهر السلبية في الحياة الإنسانية.

د. سعد الدین العثماني (من قيادات حزب العدالة والتنمية [إخوان] المغرب)،
الدین والسیاسة: تمییز لا فصل،
ص100،101،
القاهرة: دار الکلمة: 2015.
#الفکر_السیاسي_في_الإسلام


@AdnanFallahi

حتی اگر نبودْ تنوع ابزارهایی که بن گوریون به هدف تخلیه‌ی هرچه بیشتر جمعیت عرب از دولت یهودی (Jewish state) به کار گرفت، به سختی می‌توان در اینکه هدف نهایی وی همین بوده است شک کرد: یک جنگ اقتصادی با هدف از بین بردن حمل و نقل و تجارت اعراب و تامین مواد غذایی و مواد اولیه برای جمعیت شهری، جنگ روانی ـ از «هشدارهای دوستانه» گرفته تا ارعاب کامل و بهره‌برداری از وحشت ناشی از تروریسم زیرزمینی، و در نهایت و از همه مهم‌تر تخریب کل روستاها و اخراج ساکنان آنها توسط ارتش.

Simha Flapan,
The birth of Israel: myths and realities,
p. 90,
New York: Pantheon Books, 1987.
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

تفاوتهای واقعی میان انسانها متکی بر تفاوت‌های باورهای بنیادین راجع به خیر و شر، راجع به این که چه چیز در مرتبه بالاتری است، [و] راجع به خداوند است.

آلن بلوم،
بسته شدن ذهن امریکایی،
ترجمه مرتضی مردیها
تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
#محافظه‌کاری_امریکایی


@AdnanFallahi

هر قومی، فرهنگی مخصوص باید داشته باشد و عزت و احترام او بتناسب فرهنگ اوست و از این حکم کلی نتیجه ای که می گیریم این است که: ایران هم فرهنگی مخصوص بخود باید داشته باشد و فرهنگ ایرانی دارای مقامی باشد که فرهنگهای ملل دیگر همقدر شود. البته شنیده اید که اروپائیها میگویند آسیائی ها حیف است اروپائی شوند. این حرف غالباً از کسانی شنیده میشود که مغروض یا نادانند و این قسم تأویل میکنند که آسیائی ها نباید احوال خود را تغییر دهند و حتی مثلا کارخانه و راه آهن بسازند.
سخافت این سخن مسلّم است و هیچ دانشمند بی غرضی چنین چیزی نمی گوید، ولیکن ممکن است آن که روز اول این حرف را زده مقصود صحیحی داشته است یعنی آسیائیها نباید عیناً اروپائی شوند و در وجود آنها مستهلک گردند و از خودشان باید هویت داشته باشند. و من از اروپایی ها کسانی را دیده ام که این نظر را اظهار کرده اند و به همین ملاحظه، طرفدار استقلال ملل آسیا بوده اند اما طرفداری از توقف آنها در راه ترقی نمی کردند بلکه همواره مترصد بودند که آسیائی ها در فرهنگ خود چه پیشرفتی کرده و چه چیز تازه به ظهور آورده اند.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
1/176،177،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

🖇بعثت نبوی و اخلاق

فقها و علمای اصول فقه، منابع استنباط و استخراج فقهی را گاه تا نوزده مورد هم برشمرده‌اند[1]. با این وجود اثری از "اخلاق" در این منابع نیست. یعنی به فرض تعارض دو یا چند استنباط فقهی، اخلاق هیچ نقشی در فرآیند گزینش و اصطلاحاً «ترجیح» بین این فتاوای گوناگون ندارد. فقها در مباحث مربوط به «ترجیح»، و کیفیت تصمیم‌گیری مجتهد به هنگام تعارض ادله، هیچ جایی را برای عنصر اخلاق نگشوده‌اند[2].
این کم‌توجهی و حتی بی‌توجهی به اخلاق و دخالت دادن آن در فرآیند استنباط احکام، در حالی است که قرآن گاه کل اعتبار بعثت نبوی و چراییِ پیروی صحابه از رسول را منوط و مشروط و معلق بر حُسن اخلاق می‌داند. ابن تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله، بحثی را پیش می‌کشد که چگونه می‌توان ادعای نبوت را راستی‌آزمایی کرد؛ او تنها راه اثبات بعثت را تطبیق آن با عقل می‌داند؛ بدین معنا که از آنجا که عقلاً صداقت از محاسن اخلاقی محسوب می‌شود، برای اثبات بعثت ابتدا باید ثابت شود که این ویژگی اخلاقی (صداقت) در نبی وجود دارد:

..پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[3].

صدالبته قرآن خود با آوردن مصادیق واضح، تصریح می‌کند که قوام بعثت و پیامبری ـ علاوه بر صداقت ـ بر محاسنِ «ذاتاً و عقلاً» اخلاقیِ دیگری نیز مبتنی است:

و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند[4].

در این آیه‌ی مدنی (نازل شده در مدینه) می‌بینیم که پراکنده نشدن صحابه از اطراف پیامبر اسلام(ص) منوط و مشروط و معلق بر این مهم شده است که پیامبر، پایبند یک اصل اخلاقی (رئوفت و پرهیز از سنگدلی) باشد. به دیگر سخن، بنا بر نقل الهی، صحابه‌ی پیامبر(ص) در مدینه، برغم اینکه به بعثت ایشان ایمان آورده بودند، درصورت نقض یکی از محاسن اخلاقیِ از سوی پیامبر(ص)، قطعاً او را رها می‌کردند (لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ). طبری مفاد این آیه را به نهادینه شدن حُسن اخلاقی در وجود پیامبر(ص) تفسیر می‌کند[5] و فخررازی در شرح خود بر این آیه، وجود رذیلت اخلاقی سنگدلی و درشتخویی را، نافی هدف بعث و رسالت برمی‌شمارد:

... پس بنا بر این علل، واجب است که رسول از سوءاخلاق مبرا باشد... پس با عطف به این مفهوم، خداوند می‌گوید: و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند؛ و اگر از پیرامون تو پراکنده می‌شدند هدف بعثت و رسالت نابود می‌شد[6].

برغم همه‌ی اینها، فقهای جریان غالب و ارتدکسی فقاهت، در سیر تکوین و تصلبِ تدریجی دستگاه‌ها و مکانیزم‌های استنباط فقهی، عنصر اخلاق را مسکوت‌عنه گذاشته و غالباً آن را در شیوه‌های ترجیح بین ادله وارد نمی‌کردند؛ حتی اهمیت توسل به مکانیسم‌های صرفاً نقلی و ظاهرگرایانه، کار را به جایی رساند که روش‌هایی تحت عنوان «الحیل الشرعیة» (حیله‌های شرعی) ابداع شد که با توسل به فرم و ظاهر کاملاً مطابق با سازوکارهای استنباط فقهی، راه‌های فرار از برخی مسلّمات احکام فقهی را پیش می‌کشید.
ـــــــــــــــــــ
[1]. الطوفي الحنبلي، رسالة في رعایة المصلحة، صص13،18
[2]. برای مثال نک مبحث "فِي التَّرْجِيحِ وَكَيْفِيَّةِ تَصَرُّفِ الْمُجْتَهِدِ عِنْدَ تَعَارُضِ الْأَدِلَّةِ" در: الغزالي، المستصفی، ص374ـ، دار الكتب العلمية بیروت، 1993.
[3]. «...فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[4]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور، آل عمران:159
[5]. الطبری، تفسیر الطبری، 7/341، مؤسسة الرسالة.
[6]. «...وَلَوِ انْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاتَ الْمَقْصُودُ مِنَ الْبَعْثَةِ وَالرِّسَالَةِ» الرازی، تفسیر الرازی، 9/407

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

قوت و شوکت ایران سبب عظمت و عزت اسلام خواهد بود به شرط این که اولیای دین هم بخواهند مقتضیات روزگار را در نظر بگیرند و بدانند چه باید کرد.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
1/189،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

مفاهیمی مانند اسلامگرا، اسلام سیاسی، دولت اسلامی، دولت سکولار و امثالهم، در ترازو و سنجه‌ی اندیشه‌ی سیاسی قُدَمایی، مفاهیمی کاملا نوپدید و نوآیین به شمار می‌روند؛ هرچند که خود این مفردات نزد معاصرین نیز انباشته از ابهام، غموض و چه‌بسا تناقضات بسیارند.
در اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان قدیم ـ دستکم به روایت اهل سنت ـ حکومت‌ها من‌حیث ارتباط با دیانت اسلام فقط بر دو نوع بودند: دولت مسلمین، دولت کفار. هم‌چنین از نگاه قدمای علمای اهل سنت، هر کدام از این دو نوع خود بر دو قسم بود: حکومت جور و حکومت عدل.
نیز اگر واژه‌ی عربی "الإسلامي" و جمع آن "الإسلامیون" (معادل عربی واژه‌ی "اسلامگرا" یا Islamist) را بخواهیم در ترازوی قدما معنا کنیم، هر کسی که شهادتین را گفته باشد اسلامگرا (الإسلامي) محسوب می‌شود. و از همین روست که فی‌المثل متکلم و عالِم بزرگ قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعری (324ق) ـ پیشوای مکتب کلامیِ اشاعره ـ کتاب مشهورش در حوزه‌ی ملل و نحل را مقالات الإسلامیین واختلاف المصلين نامیده است که به معنای "سخنان مسلمانان و اختلاف نمازگزاران" است.
ممكن و چه‌بسا محتوم است كه در بستر تاریخ، مفاهیم و مقولات جدیدی از دل یک سنت تاریخی سر بر آورند. اما اینکه بتوان تمام این مفاهیم و مقولات را در امتداد سنت قدما دانست و یا با سنجه‌ی قدیم، به تبیین و گشودن سره از ناسره‌ی این جدید دست یازید، ادعایی مناقشه‌برانگیز و دشوار است.


@AdnanFallahi

وهذا التمييز بين الدين والسياسة ينبني إسلاميا على جملة موجهات هي:
ـ إن «الدين» هو ما كان مطلوبا «لمصالح الآخرة»، أي ما هو مطلق من تعاليم وأحكام في الدين. بينما أحكام السياسة تدخل ضمن مـا هـو مطلوب «لمصالح الدنيا». فهي ليست دينا بالمعنى الأول، أي ليست وحيا ولا أحكاما مطلقة. لكنها دين بالمعنى الثاني، أي خاضعة لرؤية الدين العامة للإنسان وللمجتمع، وملتزمة بمبادئه وأخلاقه وإطاره العام.
ـ إن مقام رئاسة الدولة (أو الإمامة) إذن مقام دنيوي، يسمي شهاب الدين القرافي ما يصدر عنه من سياسات وإجراءات وقرارات «تصرفات بالإمامة»، وتكون «فيما يقع فيه التنازع المصالح الدنيا» احترازا «من مسائل الاجتهاد في العبادات ونحوها، فإن التنازع فيها ليس لمصالح الدنيا بـل لمصالح الآخرة، فلا جرم لا يدخلها حكم الحاكم أصلا»، وبالتالي فإن الحكم «الديني المحض» يصدر عن مقام الإفتاء، بينما «القرار السياسي» يصدر عن الجهة المؤهلة، من رئاسة للدولة أو مستويات المسؤولية الأخرى فيها.
ـ إن لكل تصرف من التصرفات المختلفة ـ عند القرافي ـ مستندًا مختلفًا. فالفتيا تعتمد الأدلة الشرعية، والقضاء يعتمد الحجاج أو الأدلة المقدمة من قبل المتخاصمين. وتصرف الإمام (أو التصرف السياسي) يعتمد المصلحة الراجحة أو الخالصة في حق الأمة «وهي غير الحجة»، أي غير الدليل الشرعي. وقد وضح ذلك قائلا: «اعلم أن العبادات لا يدخلها الحكم البتة، بل الفتيا فقط، فكل ما وجد فيه من الإخبارات فهي فتيا فقط، فليس لحاكم أن يحكم بأن هذه الصلاة صحيحة أو باطلة، ولا أن هذا الماء دون القلتين، فيكون نجسا، فيحرم على المالكي بعد ذلك استعماله، بل ما يقال في ذلك إنما هو الفتيا إن كان مذهب السامع عمل بها، وإلا فله تركها، والعمل بمذهبه». وهكذا يظهر أن شؤون الدين بالمعنى الخاص هو من مهمة «المفتي» أو غيره من المختصين أو المكلفين بالمهام «الدينية»، بينما القرار السياسي هو من مهمة المختصين أو المكلفين بالمسؤوليات السياسية.
ـ ومما يميز الفتيا عن «التصرف» السياسي، أن الفتيا إخبار عن الحكم الشرعي، وهو غير ملزم. أما التصرف بالإمامة (أو التصرف السياسي) فهو ملزم. ومن هنا ورد القول: «إن الحكم إلزام والفتيا إخبار». ولذلك فإن فتاوى المفتين يمكن أن تختلف، وقد تتعارض، ولا حرج. وللمسلم أن يختار منها انطلاقا من اقتناعه بالأدلة التي يستند إليها. بينما «التصرف» السياسي الذي يأتيه المكلف بالمسؤوليات السياسية فهو ملزم، لأن السلطة السياسية ـ بحكم تعريفها نفسه ـ مفوض لها إلزام مواطنيها بسياساتها وقراراتها التي تهدف من حيث المبدأ حفظ أمن واستقرار المجتمع وتحقيق مصالحه.

د. سعد الدین العثماني (من قيادات حزب العدالة والتنمية [إخوان] المغرب)،
الدین والسیاسة: تمییز لا فصل،
ص102،103
القاهرة: دار الکلمة: 2015.
#الفکر_السیاسي_في_الإسلام


@AdnanFallahi

مقصود از ناسیونالیسم خودپرستی است منتهی خودپرستیِ اجتماعی نه افرادی. یعنی این که شخص ملت خود را فوق همه ملل بداند. وجود او را واجب و وجود سایر ملل را مضر یا بی فایده یا لااقل کم اهمیت و غیر قابل اعتنا فرض کرده، بنای او بر این باشد که سایرین را فدای خود بکند و از اختلاط و امتزاج با آنها احتزاز نماید. اما انترناسیونالیسم به کلی برعکسِ این است یعنی نفی ملیت و قومیت. وصاحبان این مسلك معتقدند که اقوام و ملل نباید از یکدیگر امتیاز داشته باشند و دولتهای مختلف تشکیل دهند، بلکه باید مشترکا زندگانی کنند. اما به عقیده اکثر عقلا و صاحبنظرانِ این دوره، این دو مسلک در دو طرف افراط و تفریط واقع شده اند و حد اعتدالی باید اختیار کرد. نه آن قدر ملت‌پرست باید بود که نسبت به سایر ملل بغض و عداوت حاصل شود، نه آن اندازه بین المللی باید بود که امتیاز قومیت و ملیت از بین برود. چه در این مرحله از تمدن که ما هستیم امتیاز قومیت و ملیت را نمی توان از بین برد، و مصلحت هم نیست از بین ببریم، زیرا که عامل قویِ ترقی دنیاست. از طرف دیگر بغض و عداوت با سایر ملل هم نه لازم و نه مطابق صلاح و صرفه ملل است، زیرا که امروز زندگانی دنیا صورتی پیدا کرده که همه ملل بهم محتاج اند و نمی توانند منفرد وجدا زندگانی کنند و باید راهی پیدا کرد که ملل به طریق همکاری و موافقت با یکدیگر پیش آیند و اساس روابط بین الملل بر تعاون گذاشته شود.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
1/203،204
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

✊راست افراطی چیست؟

سخن از خیز جریان‌های موسوم به راست افراطی (Far_right) در دنیای امروز، سخن پربسامدی است. کسانی چون ترامپ در امریکا، نتنیاهو در اسراییل و احزابی چون حزب "آلترناتیو برای آلمان" (AFD) را از مصادیق راست افراطی می‌دانند. اما آیا می‌توان سنجه و معیار نسبی‌ای برای تشخیص جریان یا سیاست راست افراطی پیش کشید؟
در اینجا می‌توان به تاریخ اندیشه‌های سیاسی و خاستگاه جریان‌های راست/چپ ارجاع داد و از بصیرت‌های تاریخنگاری چون ارنست نولته بهره برد. مورخان تولد رسمی جریان‌های راست و چپ را به انقلاب فرانسه و پس از آن نسبت می‌دهند. منتقدان انقلاب فرانسه، انقلابیون فرانسوی را نماینده‌ی دیدگاه‌های افراطی می‌دانستند؛ دیدگاه‌هایی که در شعارهایی چون آزادی، برادری، برابری و ضدیت با نهاد دین و پادشاهی متبلور شده بود. بر اساس آنچه که نولته می‌گوید در اینجا تقدم زمانی با اندیشه‌ی چپ بود فلذا:

راست هیچ نیست مگر واکنشی به چپ"[۱].

با این توضیحات می‌توان نشانه‌های راست افراطی را با معکوس کردن ایده‌های چپ افراطی رصد کرد. و از آنجا که رتوریک راست حاکم در دوره‌ی ما معمولا حتی به کوچکترین ناهمسویی‌ با خود نیز تحت عنوان "چپگرایی" و "چپ افراطی" می‌تازد فلذا دور نیست که خود آنها را راست یا راست افراطی بخوانند.
___
ارجاعات:
[۱]. ارنست نولته، در:
آشوویتس یکتا؟ نولته، هابرماس و ۲۵سال دعوای تاریخنگاران، ص۵۶، گردآوری و تالیف: ماتیاس برودکرب، ترجمه مهدی تدینی، تهران: نشر کویر.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

... همانطور که سلطان عبدالحمید دوم در ژوئن 1891 پس از اطلاع از فشار مجدد صهیونیست‌ها بر دروازه‌های فلسطین گفت:

چرا باید کسانی را که اروپاییانِ فرهیخته به عقب برگرداندند و از کشورهای خود بیرون کردند، بپذیریم؟"

Benny Morris,
Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999,
p. 40,
Vintage Books, 1999.
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

وأما أنا فإنني في يأس تام من طبقة الأمراء والحكام، لا يرجى منهم خير.

محمد عبده،
الأعمال الکاملة للإمام الشيخ محمد عبده،
1/117،
تحقیق وتقدیم: د. محمد عمارة،
القاهرة: دار الشروق، طـ1، 1993.


@AdnanFallahi

[در جامعه‌ی ملل] راجع به قضایای فلسطین لزوم تفتیش و تحقیق بی طرفانه و عادلانه را نسبت به ماوقع و برقرار کردن ترتیب و اساسی که در آتیه موجب امنیت و آسایش اهل آن مملکت گردد خاطرنشان و نسبت به همکیشان خود اظهار همدردی کردیم.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
2/20،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

قوام دین به دانش و عبادت است و این دو حاصل نخواهند شد مگر با سلامت بدن و تداوم زندگی و تأمین نیاز به پوشاک و مسکن و خوراک... و دین سر و سامان نمی‌یابد مگر با تأمین این نیازهای ضروری.

ابوحامد الغزالی،
الإقتصاد في الإعتقاد،
ص128،
بیروت: دار الكتب العلمية، 2004.


@AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: ترکیه‌ی اخوانی؟

برخی ناظران سیاسی، حزب حاکم در ترکیه (آک‌پارتی) را یک حزب اخوانی ـ یکی از زیرشاخه‌های اخوان المسلمین ـ می‌خوانند. اما چنین تصوری کاملا غلط و بی‌پایه است.
ما در ترکیه تشکیلاتی در امتداد سنت اخوانی نداریم. پدران اصطلاحا اسلامگرایی ترکیه یعنی نورالدین توپچو و نجیب فاضل کیساکورک تحت تأثیر افکار پدران فکری اخوان نبودند. مثلا کیساکورک ـ از پیشوایان معنوی حزب عدالت و توسعه ـ اگرچه منتقد سرسخت کمالیسم و لائیسیته‌ی مندرج در آن بود اما با امت‌گرایی سیاسی کسانی چون سید قطب یا مودودی خط‌کشی روشن داشت[1]. آنها تمایزی بین اسلام و ترک و عثمانی قائل نبودند و خاک و میهن ترکیه را خط مقدم و تجلی‌گاه بنیادین ایده‌های اسلامی خود ـ در برابر ناسیونالیسم لاییک آتاتورک ـ می‌دانستند.
نکته دیگر اینکه اگر پذیرای این فرض مشهور باشیم که جریان فکری اخوان ـ به مثابه رویکردی اصلاحی درون اسلام سُنّی ـ از دل نوگرایی محمد عبده/رشید رضا در آمد، آنگاه جلوه‌ی دیگری از این تمایز بین اسلاف اخوان و اسلاف اسلام تُرکی بر ما روشن خواهد شد. نسل‌های نخست اخوانی اگرچه از زوال سلطنت عثمانی شکوه می‌کردند[2] اما پدران فکری‌شان از مخالفان عثمانی‌ها بودند: محمد عبده برغم گفتارهای متناقض‌نما نهایتا در سلک مخالفان بابعالی در آمد و با اتخاذ دیدگاه‌های ملی‌گرایانه ـ در کنار استادش جمال الدین اسدآبادی ـ از مؤسسان حزب میهنی مصر (الحزب الوطني) ـ از نخستین احزاب ملی‌گرای شرق اسلامی ـ بود. عبده در اواخر عمر دیدگاه‌های رادیکالی درباره‌ی سلطنت عثمانی اتخاذ کرد و از اصلاح آن به کلی مأیوس و سرخورده شد. شاگرد ویژه‌ی عبده، سید محمد رشید رضا نیز اگرچه در ابتدا به سمت عثمانی‌ها گرایش داشت و مطالبی هم در مدح عبدالحمید دوم نگاشت اما نهایتا به سلک براندازان عثمانی و منتقدان سرسخت سلطان عبدالحمید دوم در آمد و صریحا از جنبش استقلال‌طلب وهابیت سعودی حمایت کرد. شیخ رشید رضا به اپوزسیون عثمانی‌ها بدل شد و حتی بعد از تأسیس دولت سعودی از حمایت آنها دست برنداشت. در واقع ـ به تصریح اَسناد و گفته‌ی محققانی چون د. محمد عِماره ـ کسی چون شیخ محمد عبده ترجیح می‌داد که اگر خلافتی هم برپا شود در اختیار عربها باشد و نه ترکان عثمانی. بر اساس فرض مشهوری که در ابتدا آوردیم بلحاظ گفتمانی نیز خاستگاه کلامی و عقیدتی جریان فکری اخوان، سلفیت نوگرایانه‌ی عبده/رشیدرضاست در حالی‌که خاستگاه اسلام تُرکی، تصوف آناتولیایی است. جریان مذهبی رایج در عثمانی همواره از مخالفان سرسخت سلفیت بوده است. حتی بیش از یک قرن قبل از ظهور وهابیت در حجاز، نخستین نشانه‌های ورود سلفیت به حوزه‌ی عثمانی (جریان موسوم به جنبش قاضی‌زاده) با مخالفت شدید علمای سنتی عثمانی روبرو شد و نهایتا نتوانست ریشه بدواند. این ستیز بین عثمانی‌ها/سلفی‌ها بعد از خیزش جنبش وهابیت در حجاز و جنگ‌های بزرگی که بین آنها و عثمانی در گرفت بیشتر هم شد و حتی امروزه در کتب تاریخ رسمی مدارس در سعودی و جمهوری ترکیه متجلی شده است.
با تمام اینها از زمان نجم‌الدین اربکان ارتباطات فرهنگی اسلامگرایان ترکیه و جریان فکری اخوان گسترش یافت. در ابتدای قرن حاضر و بعد از سر کار آمدن مقتدرانه‌ی حزب عدالت و توسعه در ترکیه، این ارتباطات وارد مرحله‌ی جدیدی از تعمیق روابط شد. دلیل آن هم پراگماتیسم حاکم بر هر دو طرف بود: جریان فکری اخوان ـ برعکس محافظه‌کاران سنتی یا سلفیت ـ خیلی در بند اختلافات کلامی و مذهبی با سایر گروه‌های مسلمان نیست. از آن سو حزب حاکم بر ترکیه نیز ذاتا سیاستی عملگرایانه دارد. فلذا یک رابطه بُرد ـ بُرد بین دولت پراگماتیست ترکیه و جریان فکری اخوانی شکل گرفت که خاصه در برهه‌ی موسوم به بهار عربی به اوج خود رسید. پشتیبانی از اخوان و نهادهای دینی و فرهنگی و رسانه‌ای نزدیک به آن، ده‌ها میلیون حامی و دوستدار فراملی برای ترکیه دست و پا کرد و بدین ترتیب دولت ترکیه موفق شد مشروعیت بین‌المللی و قدرت نرم خود در میان بخش بزرگی از مسلمانان جهان را به نحو بی‌سابقه‌ای ارتقا دهد. از آن سو جریان فکری اخوان هم صاحب یک حامی قدرتمند دولتی در سطح اوراسیا و خاورمیانه ـ در کنار دولت قطر ـ شد که ارتباطات مالی و رسانه‌ای و تشکیلاتی‌اش را تسهیل و تسریع می‌بخشد.
گفتنی است اگرچه برای دولت ترکیه نهایتا منافع و مصالح ملی‌اش در اولویت تام و تمام است اما دستاوردهای مهم این پیوند دوطرفه، مانع این شده است که برخی اختلافات و تضاد منافع‌ ـ که از اقتضائات طبیعی سیاست‌ورزی محلی و ملی است ـ وارد سطح رتوریک و رسانه‌ای شود.
ــــ
ارجاعات:
[1]. البته مودودی عملا پایبند امت‌گرایی سیاسی نبود و در قضایای مربوط به منافع پاکستان طور دیگری می‌اندیشید.
[2]. نسل‌های جدید مثل غنوشی، سعد الدین عثمانی و... تعلقی به ایده‌ی خلافت ندارند و در چهارچوب ملی می‌اندیشند.


@AdnanFallahi

همانا سیاست دولت عثمانی در قبال دولت‌های اروپایی، سیاست دینی نیست و از ابتدای تأسیس عثمانی تا به امروز نیز هرگز دینی نبوده است. دولت عثمانی در روزگار گذشته صرفاً دولت فتح و غلبه بود و در این اواخر نیز دولت سیاست و مقاومت؛ و چیزی از دین را وارد تعاملاتش با ملل اروپایی نکرد.

محمد عبده،
رسالة "الرد على هانوتو: الاسلام المسلمون والاستعمار"،
حالیا في: الأعمال الکاملة للإمام الشيخ محمد عبده،
3/254،
تحقیق وتقدیم: د. محمد عمارة،
القاهرة: دار الشروق، طـ1، 1993.


@AdnanFallahi

داوید بن گوریون و بقیه رهبران صهیونیست با دو گزینه روبرو بودند: امکان یک حل و فصل مسالمت آمیز مبتنی بر پذیرش تشکیل کشور عربی فلسطین، و جنگی که در آن ـ همانطور که از قبل با ملک عبدالله هماهنگ شده بود ـ از تشکیل یک کشور فلسطینی جلوگیری می‌شد. بن گوریون در انتخاب گزینه دوم تردیدی نشان نداد. اما چرا رهبران صهیونیست حاضر بودند برای جلوگیری از تشکیل کشور عربی فلسطین و ترویج گزینه جایگزین [اردن] هاشمی، تا این حد تلاش کنند؟
این سؤال از آن جهت اهمیت بیشتری دارد که مخالفت سرسختانه با ایجاد یک کشور مستقل فلسطینی ـ در هر نقطه از سرزمینهای غرب رود اردن ـ یکی از ثابت‌های اساسی در جریان اصلی سیاست صهیونیستی است. این قضیه امروزه دقیقا به همان اندازه اساس خط مشی اسراییل است که از چهل سال پیش تاکنون بوده است.
از آنجایی که سِیمحا فلاپان [مورخ] هرگز به این سوال مهم پاسخ روشنی نمی‌دهد، من وظیفه دارم این کار را برای او انجام دهم. مخالفت صهیونیستی با ایجاد یک کشور مستقل عربی فلسطین، هر چند کوچک و اَخته، مبتنی بر ملاحظات نظامی کوتاه‌مدت نیست، بلکه بر ملاحظات تاریخی بلندمدت استوار است، که به ماهیت ادعای صهیونیست‌ها بر ارتز اسرائیل (سرزمین اسرائیل، معروف به فلسطین) مربوط می‌شود. این ادعا کاملاً انحصارگراست و با به رسمیت شناختن حقوق ملی اعراب فلسطینی بر سر و یا حتی در سرزمین مقدس قابل جمع نیست. به دلایل اجتناب‌ناپذیر، رئال‌پولیتیکِ صهیونیست‌ها ممکن است باعث شود که آنها موافقت کنند که حاکمیت بخشی از فلسطین را به یک قدرت خارجی مانند اردن واگذار کنند. با این حال، چنین امتیازی کاملاً عملگرایانه و موقت است و بنابراین در اصل قابل برگشت است. اسرائیل همیشه حق "آزادسازی" سرزمین‌های واگذارشده را در صورت نیاز یا توانایی این کار برای خود محفوظ می‌دارد و چنین می‌کند. اما اجازه دادن به استقرار یک موجودیت ملی مستقل از مردم بومی در داخل فلسطین، کل خودتوجیهی و مشروعیت کار صهیونیستی را تضعیف خواهد کرد. امتیازی از این دست از نظر تاریخی غیر قابل برگشت خواهد بود. علاوه بر این، اگرچه ممکن است یک کشور فلسطینی در ابتدا کوچک و ضعیف باشد، اما نمی‌توان گفت که چه تغییراتی ممکن است در آینده دورتر رخ دهد. توازن قوا و از این رو مرزهای بین آن دولت و اسرائیل ـ مانند هر موازنه قوا و هر مرزی ـ در معرض فراز و نشیب‌های تاریخ آینده خواهد بود. به هر حال، آیا خود اسرائیل از آغازی کوچک و متوسط ​​شروع نکرده بود صرفا برای اینکه در سراسر کرانه باختری و بلندی های جولان سوریه گسترش یابد؟
البته جای تعجب نیست که فلاپان هرگز به طور کامل ریشه‌های عمیق سیاست صهیونیستی را افشا نمی‌کند. به هر حال، او همچنان یک صهیونیست باقی ماند، اگر چه یک صهیونیست بدعتگزار؛ و تا روز مرگش از شک و تردید در عذاب بود. در عوض، آنچه که نیاز به توضیح دارد این است که چرا صهیونیستی مانند فلاپان باید اینقدر مشتاق باشد که اسطوره‌های صهیونیسم را نابود کند و گناه تاریخی آن را افشا کند.
پاسخ این است که فلاپان (مانند یورم نمرود مورخ، و آهارون کوهن عرب‌شناس) به گروه کوچکی از صهیونیست‌ها تعلق دارد؛ اقلیتی حتی در خود حزب ماپای که واقعاً معتقدند دستیابی به آرمانهای صهیونیسم بدون ایجاد درگیری آشتی‌ناپذیر با مردم بومی عرب فلسطین، بلکه با رضایت و همکاری آنها، ممکن است.

Moshe Machover,
Book reviews: The birth of Israel: myths and realities By Simha Flapan&The birth of the Palestinian refugee problem By Benny Morris
Race & Class,
Volume 30 Issue 4, April 1989,
pp. 87-93
#The_New_Historians


@AdnanFallahi