اين مساله ارتباطي با راي دهندگان ندارد كه در ايالاتي مثل فلوريدا، آريزونا و كاليفرنيا نشان داده اند كه خواستار آنند حيوانات مزرعه در مقايسه با حيواناتي كه نوعا به وسيله صنايع توليد مي شوند از حمايت بهتري برخوردار باشند. بزرگ ترين مسائل در آن ايالات عبارت است از فقدان مكانيسمي براي شهروندان براي شروع رفراندومي درباره اين مساله كه حيوانات مزرعه چگونه بايد مورد رفتار قرار گيرند. متاسفانه، اين گروه شامل ايالت هاي جنوبي و جنوبي مركزي مي شود كه بيشتر حيوانات مزارع امريكا در آنجا توليد مي شوند. دولت متمركز چين مي تواند تضمين كند كه قوانين رفاه حيوانات در سرتاسر كشور به كار بسته شود (اگر به چنين انتخابي مبادرت ورزد) . جنبش رفاه حيوانات در چين نبايد به موفقيت كوچك اما برجسته خود در رابطه با سوءاستفاده از حيوانات در باغ وحش ها رضايت دهد. بلكه بايد به سمت هدف بسيار معنادارتر شرايط بهتر زندگي و مرگ هاي انساني تر براي خرس ها و حيوانات مورد استفاده در صنعت خز و همچنين گاوها، خوك ها، مرغ ها و جوجه ها حركت كند. بيشتر كشورهاي ديگر با معيارهاي رقت انگيزتري در عرصه رفاه حيوانات باقي مي مانند. به عنوان مثال، در اندونزي، ويدئوهايي از حيوانات صادراتي استراليا درز پيدا كرده است كه چنين رفتار سبعانه يي را نشان مي دهند و به موجب چنين رخدادي دولت استراليا صادرات چارپايان به اندونزي را به حالت تعليق درآورد. اكنون برخي از اعضاي پارلمان در پي مطرح كردن درخواست ممنوعيت دايم صادرات حيوانات هستند. به نظر مي رسد بهترين اميد براي پيشرفت، بيشتر در گرو اين مطلب است كه رفاه حيوانات، همچون حقوق بشر، به مساله يي بين المللي تبديل شود كه شهرت كشورها را تحت تاثير قرار دهد.

منبع:

http://www.project-syndicate.org/commentary/moral-progress-and-animal-welfare

آیا چیزی اهمیت دارد؟

نویسنده: پیتر سینگر

برگردان: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 28/9/1391

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2642767&ref=Author

👇👇👇👇

آیا چیزی اهمیت دارد؟

پيتر سينگر، استاد زيست اخلاق در دانشگاه پرينستون و استاد افتخاري در دانشگاه ملبورن، يكي از برجسته ترين اخلاق شناسان است. اخلاق عملي و آزادي حيوانات: اخلاقي جديد براي رفتار ما با حيوانات از مهم ترين آثار اوست.
آكسفورد- آيا احكام اخلاقي مي توانند درست يا غلط باشند؟ يا آيا اخلاق، سرتاسر، يك مساله صرفا فردي (سوبژكتيو) براي افرادي است كه آن را برمي گزينند، يا شايد براي فرهنگ جامعه يي كه فرد در آن زندگي مي كند؟ ممكن است پاسخ به اين پرسش ها را يافته باشيم. در ميان فيلسوفان، اين ديدگاه كه احكام اخلاقي بيانگر حقايق عيني (ابژكتيو) هستند از دهه 1930 از مد افتاد، يعني زماني كه پوزيتيويست هاي منطقي ادعا كردند از آنجايي كه به نظر نمي رسد هيچ شيوه قابل تحقيقي براي صدق احكام اخلاقي وجود داشته باشد، آنها نمي توانند چيزي بيش از بيان احساسات يا گرايش هاي خود ما باشند. از اين رو، به عنوان مثال، زماني كه ما مي گوييم، «تو نبايد آن كودك را كتك بزني»، همه آن چيزي كه ما درحال بيان آن هستيم عدم رضايت ما از نحوه عمل شما نسبت به آن كودك است، يا تشويق شما به اينكه دست از كتك زدن كودك برداريد. زدن يا نزدن كودك از ناحيه شما متضمن هيچ صدق و كذبي نيست. گرچه اين ديدگاه درباره اخلاق معمولابه چالش كشيده شده است، بيشتر ايرادات از ناحيه متفكران ديني مطرح شده است كه به فرامين خدا متوسل شده اند. استدلالاتي از اين دست توسل به جهان عموما سكولار فلسفه غربي را محدود ساخته است. دفاعيه هاي ديگر از حقيقت عيني در حوزه اخلاق به دين متوسل نشد، بلكه در مقابل اين وضع غالب فلسفي توانست پيشرفت اندكي حاصل كند. اما اخيرا يك رويداد عظيم فلسفي رخ داده است: انتشار كتاب درباره آنچه اهميت دارد اثر درك پارفيت. پارفيت كه يكي از اعضاي بازنشسته كالج آل سولز در آكسفورد است، تاكنون تنها يك اثر را با عنوان دلايل و اشخاص انتشار داده بود كه در سال 1984 منتشر شد و مورد تحسين بسياري قرار گرفت. استدلالات كاملاسكولار پارفيت، و شيوه فراخ و گسترده يي كه او در آن مواضع جايگزين را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد، براي نخستين بار در دهه هاي زماني، ادعاي آن دسته از افرادي كه عيني گروي در اخلاق را به شيوه تدافعي رد مي كنند مطرح كرده است. درباره آنچه اهميت دارد كتابي است با حجمي هراسناك: يك متن فشرده مستدل در دو مجلد قطور، كه مجموعا بيش از 1400 صفحه است. اما هسته استدلال اصلي كتاب در 400 صفحه آغازين مطرح مي شود كه چالشي برطرف ناشدني براي عقل كنجكاو به شمار نمي رود- خصوصا با فرض اينكه پارفيت، در بهترين سنت فلسفه انگليسي زبان، همواره در جهت وضوح مي كوشد، و هرگز در آنجاكه واژگان ساده قابل استفاده هستند از واژگان مبهم استفاده نمي كند. هر جمله آسان است، استدلال روشن است، و پارفيت اغلب از نمونه هاي روشن براي نكات مورد نظر خود استفاده مي كند. از اين رو، كتاب حاضر بحثي عقلاني براي هركسي است كه مي خواهد دركي كلي و نه جزيي و دقيق، از اين مطلب به دست آورد كه آيا حقيقتا چيزي با اهميت، در معناي عيني كلمه، مي تواند وجود داشته باشد.
بيشتر مردم تصور مي كنند كه عقلانيت همواره ابزاري است: عقل تنها مي تواند به ما بگويد كه چگونه آنچه را كه مي خواهيم به دست آوريم، اما خواسته ها و اشتياقات اساسي ما فراسوي استدلال قرار مي گيرند. اما پارفيت در مقابل اين رويه و نگاه دست به استدلال مي زند. همچنان كه ما مي توانيم اين حقيقت را درك كنيم كه 2=1+1، به اين سان ما مي توانيم بفهميم كه من براي اجتناب از تحمل درد در آينده دليلي دارم، صرف نظر از اينكه خواه اكنون متوجه آن باشم يا نه، يا نسبت به آن اشتياقاتي داشته باشم يا نه، و خواه در آن زمان متحمل درد خواهم شد يا نه. ما همچنين مي توانيم براي مانع شدن ديگران از درد كشيدن دلايلي داشته باشيم (گرچه نه دلايلي همواره استنتاجي). اين حقايق بديهي هنجارين اساسي را براي دفاع پارفيت از عيني گروي در اخلاق مهيا مي كنند.
يك استدلال عمده عليه عيني گروي در اخلاق اين مطلب است كه نظر مردم عميقا درباره درست و غلط مغاير يكديگر است، و اين عدم توافق به فيلسوفان نيز تسري پيدا مي كند كه نمي توانند متهم به ناداني يا پريشان گويي شوند. اگر متفكران بزرگي همچون ايمانوئل كانت و جرمي بنتام درباره آنچه ما بايد انجام دهيم همراي نيستند، آيا واقعا مي توان پاسخي كه به شكلي عيني درست باشد به اين پرسش داد؟

واكنش پارفيت به اين جريان استدلال او را رهنمون به طرح ادعايي مي كند كه شايد حتي از دفاعيه اش از عيني گروي در اخلاق نيز متهورانه تر باشد. او سه نظريه برجسته را درباره آنچه ما بايد انجام دهيم ملاحظه مي كند-يكي كه از كانت نتيجه مي شود، يكي ديگر كه از سنت قرارداد اجتماعي هابز، لاك، روسو و فيلسوفان معاصري همچون جان رالز و تي. ام اِسكانلون برمي آيد، و ديگري كه از فايده باوري (utilitarianism) بنتام نتيجه مي شود- و اين گونه استدلال مي كند كه نظريه هاي كانتي و قرارداد اجتماعي براي اينكه قابل دفاع باشند بايد مورد تجديد نظر قرار گيرند. سپس او استدلال مي كند كه اين نظريه هاي مورد تجديدنظر قرار گرفته منطبق با شكل خاصي از نتيجه گرايي (consequentalism) هستند، كه نظريه يي است شبيه به خانواده فراخ فايده باوري. اگر حق با پارفيت باشد، در مقايسه با آنچه همگي ما فكر مي كنيم، عدم توافق بسيار اندكي ميان نظريه هاي صريحا متعارض اخلاقي وجود دارد. مدافعان هركدام از اين نظريه ها، بنا بر عبارت صريح پارفيت، «قله يي يكسان را از سويه هاي متفاوت مي پيمايند». خوانندگاني كه درباره آنچه اهميت دارد در جست وجوي پاسخي به پرسش مطرح شده از عنوان كتاب هستند، ممكن است نااميد شوند. علاقه واقعي پارفيت مبارزه با ذهني گروي و پوچ گرايي (نيهيليسم) است. اگر او نتواند نشان دهد كه عيني گروي صادق است، آن گونه كه خود باور دارد، ديگر هيچ چيزي اهميت ندارد. وقتي پارفيت پرسش «چه چيزي اهميت دارد» را مطرح مي كند، پاسخ ممكن است به شكل عجيبي آشكار به نظر رسد. به عنوان مثال او به ما مي گويد، آنچه اكنون بيشتر از همه چه اهميت دارد از اين قرار است كه «ما مردم ثروتمند دست از برخي تفريحات مان برداريم، مانع از گرم شدن بيش از اندازه جو زمين شويم و به شيوه هاي گوناگون مراقب اين سياره باشيم، براي آنكه حمايت از زندگي هوشمند ادامه يابد». بيشتر ما پيشتر به چنين نتيجه يي رسيده ايم. آنچه ما از اثر پارفيت به دست مي آوريم عبارت است از امكان دفاع از اين دعاوي اخلاقي و دعاوي ديگر به عنوان حقايق عيني.

منبع مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/does-anything-matter?barrier=true

پول خود را برای بیشترین خیر اهدا کنید

پرسش و پاسخ از فیلسوف

برگردان: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد 1392/2/28
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2732169

👇👇👇👇👇

پول خود را برای بیشترین خیر اهدا کنید

پیتر سینگر, متولد سال 1946, فیلسوف و زیست-اخلاقدان استرالیایی است. او زاده ملبورن است و دانش آموخته­ی دانشگاههای ملبورن و آکسفورد. وی در کارنامه خود سابقه تدریس در دانشگاههای آکسفورد در انگلستان, ملبورن و موناش, در استرالیا را دارد. در حال حاضر نیز استاد زیست-اخلاق [bioethics] در دانشگاه پرینستون آمریکاست. او عمدتا به عنوان یک عقل­گرا و حامی نظامی فلسفی مبتنی بر عقل ملاحظه می­شود, تا نظامی مبتنی بر عواطف, نفع-شخصی یا شایسته­سازی اجتماعی. موضع وی در مسائل اخلاقی فایده­باوری ترجیحی [preference utilitarian] است. پرسش و پاسخ زیر برگرفته از صفحه رسمی او در دانشگاه پرینستون آمریکاست که تحت سه عنوان دسته بندی شده است.

1. فقر و ثروت

پرسش. شما گفته­اید که خرج کردن پول برای تجملات آن هم زمانیکه می­توانیم این پول را به موسساتی بدهیم که برای کمک به مردم فقیر در کشورهای در حال توسعه کار می­کنند نادرست است. اما آیا ما نباید در درجه اول به فکر مردم فقیر کشور خودمان باشیم؟

پاسخ. ما باید پول خود را به جایی اهدا کنیم که بیشترین خیر بر آن مترتب است. دلیل اخلاقیِ معتبری برای نیکی کردن به انسانهایی که از قضا در درون مرزهای کشور خودمان زندگی می­کنند وجود ندارد. گاهی اوقات, آنها تنها به خاطر اینکه به ما نزدیکتر هستند و در درون همان نظام سیاسی زندگی می­کنند, ممکن است مردمی باشند که ما می­توانیم به نحو موثرتری به آنها کمک کنیم. و شاید در اغلب موارد مسئله اینگونه نباشد. اگر ما در جامعه ثروتمندی مثل آمریکا زندگی کنیم, در صورتیکه پول خود را به سازمانی بفرستیم که در کشورهای در حال توسعه به فعالیت می­پردازد, پول ما به قلمرویی فراتر از آمریکا خواهد رفت و در این صورت می­توانیم به مردم بیشتری کمک کنیم. در حدود یک ششم از جمعیتِ جهان با قدرت خریدی معادل کمتر از یک دلار در روز زندگی می­کنند. برای جزئیات بیشتر درباره دیدگاه من راجع به این مسئله بنگرید به: «راه حل سینگر برای فقر جهانی» در نشریه نیویورک تایمز و فصل پنجم کتاب «یک جهان» (این کتاب توسط نشر نی و با ترجمه محمد آزاده به فارسی برگردانده شده است-م).

پرسش. آیا شما زندگی ساده­ای دارید و بیشتر درآمد خود را به مردم فقیر می­دهید؟

پاسخ. من به آن شکل تجملی­یی که می­توانم زندگی کنم زندگی نمی­کنم, اما قبول دارم که به درخواست امیال خود بیش از آنچیزی که باید پاسخ مثبت نشان می­دهم. من در حدود 25% از درآمد خود را به سازمانهای غیرانتفاعی [NGO] می­بخشم که شامل موسساتی است که به مردم فقیر کمک می­کنند. ادعا نمی­کنم که این مقدار همان اندازه­ایست که من باید از درآمد خود برای کمک به دیگران اختصاص دهم. از زمانیکه بخشش درآمدهای خود را آغاز کرده­ام, یعنی از حدود 30 سال قبل, مقدار آنرا به تدریج افزایش داده­ام, و این مقدار همچنان در حال افزایش است.

پرسش. شما کمکهای مالی خود را به کدام سازمانها می­بخشید؟

پاسخ. تقریبا به اعضای گروه خیریه بین­المللی آکسفام [Oxfam]. و در آمریکا به نحو مشخص, به شعبه­ آکسفام در آمریکا.

پرسش. چگونه زنده نگه داشتن این مردم فقیر می­تواند کمک بخش باشد آنهم زمانیکه عاقبت مسئله اساسی این است که جهان انسانهای بسیار زیادی دارد؟

پاسخ. خیلی مشخص نیست که مسئله در واقع جمعیت زیاد انسانها باشد, نه اینکه برخی مردم بیش از آنچه نیاز دارند درآمد دارند و اکثریت دیگر به اندازه­ی کافی درآمدی ندارند. اما این پرسش پرسش مهمی است که من در اینجا بدان نخواهم پرداخت. قبول دارم که رشد مستمر جمعیت جهانی نهایتا به فاجعه خواهد انجامید. یک شیوه اثبات شده برای کاهش باروری توانا ساختن مردم فقیر, خصوصا زنان, برای کسب تحصیلات بیشتر است. زنانی حتی با یکی یا دو سال از تحصیلات ابتدایی از زنانِ بدون تحصیلات فرزندان کمتری دارند. از اینرو پیشرفت و توسعه باعث کاهش رشد باروری خواهد شد. اما اگر شما می­خواهید که به نحو مستقیم­تری در ارتباط با مسائل جمعیتی کاری انجام دهید, می­توانید به سازمانهایی همچون فدراسیون بین­المللی برنامه­ریزی در خصوص والدین [International Planned Parenthood Federation] یا DKT کمک کنید.

2. آزادی حیوانات

پرسش. آنگونه که خوانده­ام شما فکر می­کنید که انسانها و حیوانات برابرند. آیا شما حقیقتا باور دارید که یک انسان ارزشمندتر از یک حیوان نیست؟

پاسخ. من در فصل آغازین کتاب آزادی حیوانات [Animal Liberation] استدلال کرده­ام که انسانها و حیوانات در این معنا برابرند که از این واقعیت که یک موجود انسان است نتیجه نمی­شود که ما باید منافع آن موجود را نسبت به منافع مشابه موجوداتِ دیگر ترجیح دهیم. چنین گرایشی نوع­پرستی [speciesism] خواهد بود و نادرست, بنا به همان دلایلی که نژادپرستی [racism] و جنسیت­پرستی [sexism] نادرست هستند. درد چه بوسیله­ی انسانی احساس شده باشد و چه بوسیله­ی موشی, برای هر دو به یکسان بد و ناخوشایند است. ما باید با موجودات به مثابه­ی افراد رفتار کنیم, نه اعضای انواع و گونه­های مختلف. اما این به معنای آن نیست که همه­ی افراد به شکل برابری ارزشمند هستند-برای جزئیات بیشتر بنگرید به پرسش بعدی.

پرسش. اگر شما مجبور بودید که در یک سانحه­ی آتش­سوزی از میان یک انسان و یک موش یکی را نجات دهید, به صورتیکه فرصت برای نجات هر دوی این موجودات وجود نمی­داشت, آیا شما انسان را نجات نمی­دادید؟

پاسخ. بله, در بیشتر موارد من انسان را نجات خواهم داد. اما نه به این خاطر که انسان انسان است, یعنی, عضوی از گونه­ی هومو ساپینس­هاست [Homo sapiens]. صرفِ عضویت موجودی در گونه­ای خاص به لحاظ اخلاقی مهم نیست, اما توجه برابر نسبت به منافع مشابه, توجه متفاوت نسبت به منافع متفاوت را مجاز می­سازد. کیفیاتی که به لحاظ اخلاقی مهم هستند, در درجه­ی اول عبارتند از: توانایی برای تجربه­ی چیزی-یعنی, توانایی برای احساس درد, یا داشتنِ هر نوعی از احساسات. این توانایی حقیقتا اساسی است, و چیزی است که یک موش با ما در آن شریک است. اما وقتی مسئله­ی ستاندن جان, یا جواز برای پایان بخشیدن به زندگی مطرح می­شود, اینکه آیا یک موجود نوعی از موجود است که می­تواند درک کند که او واقعا جانی دارد یا نه-یعنی, می­تواند بفهمد که او همان موجودی است که اکنون وجود دارد, در گذشته وجود داشته است و در آینده نیز وجود خواهد داشت-اهمیت پیدا می­کند. چنین موجودی از موجودی که در درک این مسئله ناتوان است چیز بیشتری برای از دست دادن دارد. هر انسان طبیعی و سالمی پس از طفولیت چنین درکی از وجود داشتن در زمان را خواهد داشت. مطمئن نیستم که موشها نیز اینگونه باشند, و اگر هم باشند, چارچوبه­ی زمانی آنها احتمالا بسیار محدودتر از ماست. بدینسان, طبیعتا مرگ یک انسان برای آن انسان فقدان بزرگتری است از مرگ یک موش برای آن موش-به عنوان مثال, برای آن انسان, این مرگ او طرحهایش را برای آینده­ی دوردست متوقف خواهد کرد, اما این مطلب در مورد موش موضوعیتی ندارد. و می­توان به این مطلب این دلیل را نیز افزود که, در مقایسه با خانواده­ی موش, خانواده­ی انسان, در بیشتر موارد, میزانِ بیشتری از اندوه و ماتم را تجربه خواهد کرد (گرچه نباید فراموش کنیم که حیوانات, خصوصا پستانداران و پرندگان, می­توانند مناسباتِ نزدیکی با جفتها و فرزندان خود داشته باشند). به همین دلیل, عموما, درست خواهد بود در سانحه­ی آتش­سوزی از این دست, که تنها بتوان یکی از آن دو موجود را نجات داد, انسان را نجات دهیم و نه موش را. اما این مسئله به کیفیات و مشخصاتی بستگی دارد که آن انسان واجد آن است. به عنوان مثال, اگر انسان مورد بحث ما انسانی باشد که از مورد حادّ آسیب مغزی رنج می­برد بدان نحوی که در وضعیت بازگشت ناپذیر بیهوشی قرار گرفته باشد, پس ممکن است نجات جان این انسان [از نجات جان موش] گزینه­ی چندان بهتری نباشد.

پرسش. آیا درست است که شما گفته­اید یک آزمایش روی 100 میمون می­تواند موجه باشد اگر به هزاران انسان کمک کند و آنها را از بیماری پارکینسون [parkinson] نجات بخشد؟

پاسخ. در بحثی با پرفسور تیپو عزیز [Tipu Aziz], از دانشگاه آکسفورد, که بخشی از مستند شبکه بی بی سی با نام «میمونها, موشها و من: آزمایش روی حیوانات» بود که در نوامبر سال 2006 به نمایش درآمد, از چنین آزمایشی از من پرسش شد. پاسخ من این بود که من به اندازه کافی در این قلمرو خبره نیستم که بتوانم درباره این مسئله قضاوت کنم که آیا مسئله بدان گونه است که پرفسور عزیز مدعی آن است, اما با فرض صحت ادعای او, به نظر من این آزمایش می­تواند موجه باشد. این پاسخ از ناحیه من تعجب برخی از طرفداران جنبش آزادی حیوانات را بر انگیخت, اما دلیل آن باید به این خاطر باشد که آنها آنچه را که من پیشتر نوشته بودم مطالعه نکرده بودند. از آنجاییکه من افعال را بنا بر نتایجشان مورد قضاوت قرار می­دهم, هرگز نگفته­ام که هیچ آزمایشی روی حیوانی به هیچ وجه نمی­تواند موجه باشد. اما تاکید می­کنم که منافع حیوانات در بین آن نتایج باید به شمار آید, و اینکه ما نمی­توانیم به منافع حیوانات در مقایسه با منافع مشابه انسانها بهای کمتری دهیم. در کتاب آزادی حیوانات پیشنهاد می­کنم که از آزمایشگرانی که از حیوانات برای آزمایشات خود استفاده می­کنند این پرسش را مطرح کنیم که آیا آنها آماده­اند آزمایشات خود را بر روی انسانهایی در همان سطح ذهنی-مثلا, آنهایی که با آسیب مغزی برگشت­ناپذیر متولد می­شوند-انجام دهند. آزمایشگرانی که کار خود را به خاطر منافعی که به بار می­آورد موجه تصور می­کنند باید اعلام دارند که آیا آنها چنین آزمایشاتی را موجه می­دانند یا خیر. اگر آنها چنین آزمایشاتی را موجه ندانند, باید از آنها خواست تا دلیل این مطلب را توضیح دهند که چرا آنها فکر می­کنند که منافعِ قسمت بزرگی از انسانها می­تواند مهمتر از آسیب زدن به حیوانات باشد, اما نمی­تواند مهمتر از وارد کردن آسیب مشابهی به انسانها باشد. به نظر من, این باور مدرکی برای نوع­پرستی است. حتی اگر برخی آزمایشات موردی هم بتوانند موجه باشند, این به معنای آن نیست که رویه­ی رسمی آزمایش روی حیوانات موجه است. با فرض رنجی که این آزمایشات مستمرا بر میلیونها حیوان وارد می­کنند, و اینکه احتمالا تعداد بسیار اندکی از آزمایشات منفعت قابل ملاحظه­ای برای انسانها و دیگر حیوانات خواهند داشت, بهتر آن است که منابع خود را روی دیگر شیوه­های انجام تحقیقات متمرکز کنیم که به حیوانات آسیب وارد نسازند. در ضمن, در جنبش آزادی حیوانات مهم است که برای تنوعی از دیدگاهها درباره اخلاق, از جمله دیدگاههایی که حق-محور [right-based] هستند و آنهایی که نتیجه­گرا [consequentialist], فضایی وجود داشته باشد. بحث بر سر چنین مسائلی نشانه ایست از جنبشی معقول و باز. از سوی دیگر, همچنین مهم است که انرژیهای خود را بر حمله به نوع پرستی متمرکز کنیم, نه آنهایی که, گرچه مخالف نوع پرستی هستند, با مجموعه­ی مشخصی از دیدگاههای اخلاقی­یی که ما ممکن است بدانها باور داشته باشیم اشتراک نظر ندارند.

پرسش. اخیرا درباره امکان تولید گوشت در آزمایشگاه, تنها بوسیله کشت سلولی شنیده­ام. اگر اثبات شود که این گوشت تولید شده در محیط آزمایشگاهی به لحاظ اکولوژیکی سالم, از نظر قیمت و انرژی بصرفه و برای مصرف انسانی سالم است, آیا این روش نحوه­ی اخلاقی قابل قبولی است که در آن گوشت حیوانی بتواند تولید و مصرف شود؟ به منظور دوری از تبعیض بر اساس مبانی نوع پرستانه, آیا ضرورت دارد که آزمایشگاهها گوشت انسانی را نیز برای مصرف تولید کنند؟

پاسخ. بله, این مسئله به لحاظ اخلاقی قابل قبول است, زیرا هیچ حیوانی از تولید گوشت به شکل آزمایشگاهی نه رنجی خواهد کشید و نه خواهد مرد. امر نادرستی با گوشت به خودی خود وجود ندارد. اگر مردم طعم گوشت تولیدی از سلول گاو را به گوشت تولیدی از سلول انسانی ترجیح می­دهند, بسیار هم خوب است. از اینرو, تنها به این خاطر که ما گوشت مورد نیاز را از کِشت گوشت حیوانات دیگر بدست می­آوریم, الزام اخلاقی­یی برای تولید گوشت انسانی به منظور مصرف وجود ندارد.

3. تقدس زندگی انسانی

پرسش. از شما نقل شده است که می­گویید: «کشتن یک نوزاد ناقص به لحاظ اخلاقی معادل کشتن یک شخص نیست. گاهی مواقع چنین عملی اصلا اشتباه نیست.» آیا این نقل قول از شما صحیح است؟

پاسخ. درست است, اما اگر بدون فهمی از آنچه من از اصطلاح «شخص» مراد می­کنم (که در کتاب اخلاق عملی [Practical Ethics] مورد بحث واقع شده است, و این نقل قول نیز از آنجا برداشت شده است.) در نظر گرفته شود گمراه کننده خواهد بود. من از اصطلاح «شخص» برای اشاره به موجودی استفاده می­کنم که توانایی پیش بینی آینده را دارد, و واجد خواسته­ها و امیالی برای آینده است. همانگونه که در پاسخ به پرسش قبلی گفتم, فکر می­کنم که عموما کشتن چنین موجودی از کشتن موجودی که درکی از وجود داشتن در طول زمان را ندارد نادرست­تر باشد. نوزاد انسان درکی از وجود خود در طول زمان ندارند. از اینرو کشتن نوزاد هرگز معادل کشتن یک شخص, یعنی موجودی که خواستار پیش رفتن در زندگی است, نیست. از این مطلب نتیجه نمی­شود که تقریبا اکثر مواقع امر نادرستی با کشتن نوزاد انسانی وجود ندارد. اکثر مواقع چنین عملی نادرست است, اما دلیل آن به این خاطر است که بیشتر نوزادان مورد محبت و عشق والدینشان هستند, و کشتن یک طفل معمولا انجام اشتباه بزرگی برای والدین­اش است. گاهی مواقع, شاید به این خاطر که کودک ناتوانی جدی­یی دارد, والدین فکر کنند بهتر آن است که طفلِ نوزادشان باید بمیرد. بیشتر دکترها با خواسته­شان تا این اندازه موافقت خواهند کرد که دیگر به طفل معالجه­ی پزشکی ارائه نکنند. و این عمل اغلب به مرگ طفل منتهی می­شود. دیدگاه من تنها تا این اندازه متفاوت از این دیدگاه است, که اگر بوسیله­ی والدین و دکترها تصمیمی گرفته شده است مبنی بر اینکه بهتر آن است که طفل باید بمیرد, به باور من انجام این تصمیم باید نه تنها بوسیله­ی مضایغه یا قطع کمکهای مربوط به ادامه حیات-که می­تواند در اثر کمبود آب بدن [dehydration] یا عفونتی به مرگ آرام و ملایم طفل منتهی شود-بل همچنین با برداشتن گامهایی فعالانه برای پایان بخشیدن به حیات طفل به شکلی فوری و انسانی ممکن باشد.

پرسش. درباره یک طفل نرمال و طبیعی چطور؟ آیا نظریه­ی شما درباره شخص بودن بر این مطلب دلالت نمی­کند که والدین می­توانند طفلی سالم و طبیعی که به صورتی ناخواسته متولد شده است را بکشند, آنهم به این خاطر که آن طفل درکی از آینده ندارد؟

پاسخ. خوشبختانه, بیشتر والدین فرزندان خود را دوست دارند و از تصور کشتن آنها وحشت زده می­شوند. و البته که کشتن طفل چیز خوبی نیست. ما می­خواهیم والدین را تشویق به مراقبت از فرزندانشان کنیم, و به آنها در انجام این امر یاری رسانیم. علاوه بر این, گرچه نوزادی طبیعی و سالم درکی از آینده ندارد, و از اینرو شخص به شمار نمی­رود, از این مطلب نتیجه نمی­شود که کشتن این طفل عملی درست است. آن مطلب تنها بدین معناست که اشتباه صورت گرفته نسبت به طفل به بزرگی اشتباه صورت گرفته در قبال شخصی که کشته شده بود نیست. اما در جامعه­ی ما زوجهای بسیاری هستند که برای دوست داشتن و مراقبت از چنین طفلی بسیار خوشحال خواهند شد. از اینرو حتی اگر والدین کودک خود را نیز نخواهند, کشتن آن طفل عمل نادرستی خواهد بود.

پرسش. افراد سالخورده­ی دچار زوال عقل, یا افرادی که در تصادفات دچار آسیب شده­اند نیز ممکن است درکی از آینده نداشته باشند. آیا آنها نیز می­توانند کشته شوند؟

پاسخ. ما باید در مورد انسانی که زمانی درکی از آینده داشته, اما اکنون آنرا [به هر دلیلی] از دست داده است, بوسیله­ی آنچه او در زمان هوشیاری­اش نسبت به آینده خواستار آن بوده است راهبری شویم. بدینسان اگر کسی نخواسته باشد که پس از آنکه هوشیاری­اش نسبت به آینده خود را از دست داد زنده نگه داشته شود, ما ممکن است در پایان بخشیدن به زندگی­اش مجاز باشیم؛ اما اگر او نخواسته باشد که تحت چنین شرایطی کشته شود, همین مسئله دلیل مهمی خواهد بود برای اینکه چرا ما نباید چنین کاری را نسبت بدو انجام دهیم.

پرسش. درباره­ی خوش­مرگی اختیاری [voluntary euthanasia] و رواداری مرگ با کمک پزشک [physician-assisted suicide] چطور؟

پاسخ. من حامی اصلاح در قانون اجازه به مردم جهت تصمیم برای پایان بخشیدن به زندگانی­شان هستم, اگر آنها در وضع بیماری علاج­ناپذیری قرار گرفته باشند. این رواداری در هلند, و اکنون نیز در بلژیک پذیرفته شده است. چرا ما نباید قادر باشیم که در مشورت با پزشکان برای خودمان تصمیم بگیریم, آنهم زمانیکه کیفیت زندگی­مان تا نقطه­ای افول کرده است که ترجیح می­دهیم دیگر بدان ادامه ندهیم؟

پرسش. برای آگاهی بیشتر از نظرات شما چه کتابهایی را باید مطالعه کنم؟

پاسخ. شما ممکن است تمایل داشته باشید که با یکی از دو مجموعه آثار نوشتاری من با عناوین: Writings on an Ethical Life یا Unsanctifying Human Life شروع کنید. بعد از آن, انتخاب شما باید بستگی داشته باشد به اینکه بیشتر به چه موضوعات مشخصی علاقمندید. برای آگاهی از دیدگاههای من درباره حیوانات بنگرید به کتاب آزادی حیوانات. کاملترین بیان نقد من بر آموزه­ی سنتی تقدس زندگی انسانی عبارتست از کتاب بازاندیشی مرگ و زندگی [Rethinking Life and Death], و فلسفی­ترین بیان دیدگاههای من کتاب اخلاق عملی است. این کتابها در بیشتر کتابخانه­ها وجود دارند. شما می­توانید آنها را از کتابفروشی­ها, یا از خرده­فروشی­های آنلاینی همچون آمازون و بارنز اَند نوبل سفارش دهید.

منبع:

http://www.petersinger.info/faq

هایدگر واپسین
نویسنده: جولیان یانگ
ترجمه: بهنام خداپناه
تعداد صفحات: 208 صفحه
ناشر: حکمت، بهار 1394

معرفی و نقد کتاب «هایدگر واپسین» اثر جولیان یانگ، با ترجمه: بهنام خداپناه
نویسنده: مرضیه افراسیابی
@preparing

مسووليت اخلاقي ما در برابر تغييرات آب و هوايي

نويسندگان: پيتر سينگر، تِنگ فی

مترجم: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد 1392/5/2

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2782301

👇👇👇👇👇

مسووليت اخلاقي ما در برابر تغييرات آب و هوايي

پرينستون- گرچه دركي از بي طرفي [fairness] در ميان انسان ها مشترك است، اما آنها اغلب درباره اينكه كدام نوع از بي طرفي در موقعيتي خاص نياز است با يكديگر متفاوتند. اين اختلاف نظر در هيچ جا آشكارتر از بحث بر سر نياز براي كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي (GHG) براي اجتناب از تغييرات آب و هوايي خطرناك نيست. چين و ايالات متحده دو تن از بزرگ ترين انتشاردهنده هاي گازهاي گلخانه يي هستند، و بعيد به نظر مي رسد كه هرگونه توافق جهاني براي كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي بدون مشاركت آنها موثر باشد. اما در معاهدات بين المللي مرتبط با آب و هوا، ديدگاه هاي آنها راجع به اينكه هركدام بايد در اين خصوص چه كاري انجام دهند مختلف و متفاوت به نظر مي رسد. ما به عنوان اساتيد علاقه مند به مساله تغييرات آب و هوايي كه يكي از ما از دانشگاهي برجسته از چين است (تِنگ في) و ديگري نيز از دانشگاهي برجسته از ايالات متحده (پيتر سينگر) - بر اين باوريم كه رسيدگي به اين مساله كه آيا ما مي توانيم بر سر اصلي بي طرفانه براي تنظيم انتشار گازهاي گلخانه يي به توافق برسيم جالب توجه خواهد بود. به اين منظور تصميم گرفتيم كه از ضريب جيني [Gini coefficient] (يعني مقياسي متعارف براي اندازه گيري ناعدالتي)، براي اندازه گيري ناعدالتي در انتشار كربن استفاده كنيم. پايين ترين عدد ممكن ضريب جيني صفر است كه در اشاره به اين مطلب است كه همه افراد دقيقا درآمد مشابهي دارند و بالاترين عدد ممكن در اين ضريب يك است كه در اشاره به اين مطلب است كه يك شخص واحد همه درآمدها را به خود اختصاص داده و هيچ كس ديگري هيچ درآمدي ندارد. طبيعتا همه جوامع موجود به نحوي ميان اين دو عدد قرار مي گيرند، به عنوان مثال كشورهاي نسبتا برابرخواهي همچون دانمارك عددي در حدود 25/0 را به خود اختصاص مي دهند و كشورهايي كه ضريب برابرخواهي در آنها كمتر است همچون ايالات متحده و تركيه عددي در حدود 4/0 را كسب مي كنند. اصول متفاوت بي طرفي سبب شكل گيري توزيعات متفاوت انتشار گازهاي گلخانه يي براي هر جمعيت خواهد شد و «ضريب هاي جيني متفاوتي در توزيع كربن» را سبب خواهد شد. با استفاده از بازه يي زماني ميان سال هاي 2050-1850 براي محاسبه ضريب جيني در توزيع كربن، ما مي توانيم اصل پاسخگويي تاريخي را تحليل كنيم كه انتشار كربن در گذشته كه روي جو زمين تاثير گذاشته است را مورد بررسي قرار مي دهد، اصلي كه مورد حمايت كشورهايي همچون چين، هند و برزيل است. ما سه روش عموما مورد بحث درباره اختصاص سهم انتشار گازهاي گلخانه يي به كشورهاي مختلف را انتخاب كرده ايم: 1- رهيافت حقوق سرانه برابر انتشار، حقوق انتشار را به كشورها متناسب با جمعيت شان اختصاص مي دهد، اما تنها با توجه به سهم باقيمانده «بودجه جهاني كربن»- يعني، با توجه به مقدار كربني كه بين زمان اكنون و سال 2050 همچنان مي تواند انتشار يابد، بدون اينكه سبب تغييرات آب و هوايي خطرناك و برگشت ناپذيري شود. (اين محدوده معمولابه عنوان افزايش دمايي در حدود 20 درجه سانتيگراد در دماي جهاني بيان شده است.) 2- رهيافت سرانه برابر انتشار انباشتي در جست وجوي برابري در طول زمان است. بدينسان، اين رهيافت پاسخگويي به انتشار كربن در گذشته را با حقوق سرانه برابر تركيب مي كند و سهم برابري از بودجه جهاني كربن را با توجه به سهمي كه هر يك از كشورها پيش تر مصرف كرده اند به آنها اختصاص مي دهد. 3) رهيافت پدرخواندگي، حقوق انتشار گازهاي گلخانه يي را بر الگوهاي موجود مبتني مي كند. اين طرح به رهيافتي واقعي تبديل شده است كه بر كشورهاي توسعه يافته در پروتكل كيوتو به كار بسته شده است و آنها را ملزم به كاهش انتشار گازهاي گلخانه يي نسبت به سطح شان در سال 1990 مي كند. بدينسان، كشورهايي كه در سال 1990 گازهاي بيشتري توليد كرده اند در مقايسه با كشورهايي كه گازهاي كمتري در سال 1990 انتشار داده اند سزاوار انتشار گازهاي بيشتري هستند. دومين رهيافت-رهيافت سرانه برابر انتشار انباشتي- بنا به تعريف، شيوه يي است براي توليد برابري كامل در بين همه كشورها در سهمي كه آنها در تغييرات آب و هوايي در طول زمان ايجاد خواهند كرد. از اين رو اين رهيافت به سوي عدد صفر در ضريب جيني انتشار كربن رهنمون مي شود. نخستين رهيافت-رهيافت حقوق سرانه برابر انتشار از اكنون به بعد-عددي در حدود 4/0 را در ضريب جيني انتشار كربن نتيجه مي دهد. اين تفاوت نشان مي دهد كه مناقشه بين كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه بر سر اصل مسووليت پذيري تاريخي مسوول 40 درصد انتشار گازهاي گلخانه يي در جهان است كه از سال 1850 تا 2050 بدون افزايش بودجه كربن مي تواند رخ دهد. رهيافت غالب-اصل پدرخواندگي-به بزرگ ترين ضريب جيني در توزيع كربن، يعني عددي در حدود 7/0 رهنمون مي شود.

اين ضريب هاي جيني انتشار كربن كه به شكل گسترده يي از يكديگر متفاوتند به اين مطلب اشاره دارند كه جهان فاقد فهمي مشترك در آن چيزي است كه رهيافتي بي طرفانه نسبت به برخورد با تغييرات آب و هوايي در سطح جهاني است. موفقيت معاهدات بين المللي منوط به آن خواهد بود كه چگونه اعضا- و شهرونداني كه آنها نمايندگي مي كنند- معدودي از اصول حياتي برابري را در نظر مي گيرند، خصوصا اصل مسووليت پذيري تاريخي و حقوق سرانه برابر. در معاهداتي كه تاكنون نگاشته شده اند، از قبل مشخص است كه دلمشغولي هاي بلندمدت برابري به شكلي كافي مورد توجه قرار نگرفته اند. زماني كه اصل پدرخواندگي كه درحال حاضر مورد عمل قرار مي گيرد مورد پذيرش قرار گيرد، ضريب جيني ما در توزيع كربن به اين مطلب اشاره دارد كه در حدود 70% بودجه جهاني كربن همچنان ميان كشورهاي فقير و غني مورد مناقشه است. اگر اثبات شود كه رسيدن به توافق بر سر اصلي از برابري كه قائم بالذات باشد خيلي دشوار است، پس توافقي كه بي طرفانه باشد مي تواند اساس يك توافق حداقلي را شكل دهد. به عنوان مثال، ما مي توانيم ضريب جيني انتشار كربن در اصل پدرخواندگي كه 7/0 است را با ضريب جيني ايالات متحده، كه بيشتر مردم آن را قويا غيربرابرخواهانه مي يابند، مقايسه كنيم ضريبي كه با وجود مطلوب نبودنش خيلي پايين تر از سطح ضريب جيني در اصل پدرخواندگي است عددي در حدود 38/0. از سوي ديگر سرانه برابر انتشار سالانه گازهاي گلخانه يي مبتني بر اصلي است كه حداقل ادعاي آن را دارد كه بايد بي طرفانه ملاحظه شود و ضريب جيني اي كمتر از عدد 4/0 دارد.

منبع:

https://www.project-syndicate.org/commentary/fair-distribution-of-rights-to-carbon-emissions-by-peter-singer-and-teng-fei

دوره «مهارتهای کاربردیِ ترجمه با محوریت متون علوم انسانی» (متون فلسفی)
هدف از این دوره 10 جلسه ای آشنایی با ساختارها و ترکیبهای پرکاربرد و پیچیده زبان انگلیسی به صورت کاربردی است
مدرس: بهنام خداپناه

نگاهی به کتاب «هایدگر واپسین» اثر جولیان یانگ

نوشته: دانیل دالستروم (دانشگاه بوستون)

برگردان و کوتاهسازی: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 1/12/91

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2682989

👇👇👇👇

نگاهی به کتاب «هایدگر واپسین» اثر جولیان یانگ

اين دفاعيه درخشان از فلسفه واپسين هايدگر كه عنوان كامل آن به زبان انگليسي عبارت است از: (Heidegger’s Later Philosophy (Cambridge Uni Press، 2002 كامل كننده سه گانه يي است در تلاش هايي مجزا براي فهم انديشه هاي اين فيلسوف. اما با وجود اينكه اين اثر جزو آخرين سه گانه از اين مجموعه به شمار مي رود، مطالعه دو اثر ابتدايي تر اين مجموعه با عناوين «هايدگر، فلسفه، نازيسم» و «فلسفه هنر هايدگر»براي مطالعه، اثر جاري ضروري نيست. حداقل مي توان سه مزيت اساسي را براي اين مطالعه ارزشمند برشمرد. نخستين مزيت كتاب حاضر به سبك فوق العاده روشن و واضح نويسنده و همچنين ساختار مختصر و كوتاه آن مربوط مي شود. يقينا اين فضيلت مرهون اين واقعيت است كه نويسنده در حالي كه گهگاهي منتقد هايدگر به شمار مي رود، عموما با مواضع او موافق است و همين مساله خواننده را از مباحث پرلغتي كه بيشتر مطالعات درباره هايدگر به آنها گرفتار هستند رها مي كند. با اين حال، نويسنده در طرح ريزي چندين درونمايه اساسي انديشه هايدگر واپسين در استدلالي موثر كامياب مي شود. اين استدلال مرا به سوي دومين مزيت اصلي اين اثر، يعني تلاش آن براي اثبات يگانگي فلسفه واپسين هايدگر مي كشاند. در فصل آغازين، نويسنده نگاهي مختصر به اين مساله مي اندازد كه هايدگر چگونه درباره حقيقت و هستي در شيوه يي مي انديشد كه در مخالفت با متافيزيك (به معناي سوءتفسير افق خاصي از ناپوشيدگي به عنوان «ساختار خود واقعيت») قرار دارد. در مابقي كتاب، نويسنده به اثبات ارتباط ميان اين انديشه ضد- متافيزيكي با انتقادات فرهنگي هايدگر مي پردازد. در فصل هاي 2 تا 4 (به ترتيب با عناوين «فلاكت مدرنيته»، «ذات تكنولوژي»، و «اقامت گزيدن») نويسنده مرور انتقادي خود از نشانه هاي بيماري فرهنگ معاصر را به سوي نتيجه گيري درباره تشخيص متافيزيك به عنوان علت فقدان خدايان مدرنيته، خشونت تكنولوژي آن، و بي خانماني اش مي كشاند. به ويژه اينكه او در فصل 3 حرفه عالي توضيح (الف) خشونت رفتار با هر چيزي به عنوان هيچ چيز مگر منبع صرف و (ب) جشنواره شاعرانه به عنوان پادزهري براي تصوير متافيزيكي از چيزها كه اين خشونت موجود در جهان مدرن به خاطر آن است را مطابق اصطلاحات هايدگر به خوبي انجام مي دهد. سومين مزيت اساسي اين كتاب به قدرداني آن از اعتماد مشروط هايدگر به قدرت انضمامي انديشه انساني مربوط مي شود. اين قدرداني بر پنج فصل پاياني غلبه دارد، آنچنان كه نويسنده از تشخيص امراض فرهنگ مدرن از ديدگاه هايدگر به سوي تجويز درماني براي آن از ناحيه او عطف توجه مي كند. يانگ اين گونه استدلال مي كند كه هايدگر، در بهترين حالاتش، حامي چرخش نه از ناپوشيدگي تكنولوژيكي هستي بل از تفسير متافيزيكي از اين ناپوشيدگي است، كه به موجب آن هرچيزي به عنوان منبعي محض مورد تفسير قرار مي گيرد. نويسنده اذعان دارد به اينكه زماني كه هايدگر- به واسطه شخصيت فلسفي و آن گونه كه من خواهم افزود، مخالفت با برداشت ابتدايي اش از فيزيك رياضي- علم طبيعي را (به عنوان مركزيت ناپوشيدگي تكنولوژيكي) با متافيزيك گردهم مي آورد نتايج ديگري پديد مي آيند. اما او ادعايي قوي داير بر اين مطلب را مطرح مي سازد كه «چرخش» هايدگر با وجود شيدايي مختصر و بي راهش به لاديسم در اوايل دهه 1930 و با وجود گرايشي كه به شكلي هوشيارانه منتقد تكنولوژي بود، فسخ به شمار مي رود، آن هم نه فسخ تكنولوژي مدرن بل فسخ متافيزيك (فصل 5: «چرخش»). يانگ به درستي مي افزايد كه اين فسخ، مستلزم تغييراتي چشمگير و پيشنهاداتي بي سابقه در رويه تكنولوژي خواهد بود. به ديگر بيان، بر اساس اين تفسير از هايدگر، نويسنده به دنبال برقراري آشتي ميان تاييد فراگير تكنولوژي مدرن با عقب نشيني به سبك زندگي كشاورزي در قرن نوزدهم است. بر همين اساس، نويسنده به مخالفت با اين مطلب مي پردازد كه اصرار هايدگر بر ناتواني انسان ها براي نجات فرهنگ معاصر نوعي سرنوشت باوري در خود فرو رفته يا كناره گيري رضامندانه و عقب نشيني از كنش مندي باشد. به عكس، فراخوان هايدگر براي چرخش شخصي شيوه يي از «مراقبت» يا به بيان دقيق تر كلمه، «شاعرانه اقامت گزيدن» است كه چرخش در جهان را مي پروراند. يانگ با هدف نشان دادن اينكه براي اين پرورش چيزي بسيار بيشتر از دفاعيه يي پرهيزكارانه براي احترام به چيزها وجود دارد، به روشن سازي آن چيزي مي پردازد كه بايد مورد مراقبت قرار گيرد (فصل 7: «اخلاق اقامت گزيدن») و اينكه اين مراقبت بايد چگونه انجام گيرد (فصل 8: «نگاهبان بودن») نويسنده به ما مي گويد كه آنچه بايد مورد مراقبت قرار گيرد همان چيزي است كه هايدگر قدسيت چهارگانه مي انگارد: طبيعت («زمين و آسمان»)، بشريت («ميرندگان») و خدايان.

او به تشخيص دو جنبه از «چگونه مورد مراقبت قرار دادن» مي پردازد: يكي محافظت و ديگري توانمندسازي براي مداخله (كه تقريبا با تمايز يونانيان ميان دو حالت پوئسيس (poiesis) تناظر دارد: يعني فيزيس (physis) و تخنه (techne)) . از آنجايي كه هايدگر كاركردهاي اين مراقبت را صراحتا در معماري مطرح كرده است، نويسنده در اين سه نحوه از مراقبت، ميان نمونه هاي ساختماني (معمارانه) و غيرساختماني تمايز قائل مي شود (محافظت و توانمندسازي براي مداخله) و از طريق توضيح نمونه هاي انضمامي هر كدام از نحوه هاي مراقبت از زمين، آسمان، ميرندگان و خدايان (كه مجموعا 16 مقوله را به همراه مثال شكل مي دهد)، به اثبات اين مطلب متعهد مي شود كه انديشه هايدگر درباره اقامت گزيدن نوعي از «اخلاق» محسوب مي شود (فصل 9: «پرورش نيروي نجات بخش»).

منبع:

مقاله جاری ترجمه ایست از نیمی از مرور انتقادی به اثر جولیان یانگ از مجموعه مرورهای انتقادی به آثار فلسفی در دانشگاه نوتردام, که کل مقاله در آدرس زیر موجود است:

http: //ndpr. nd. edu/

شركت هاي بزرگ غذايي و اخلاق

نويسنده: پيتر سينگر

مترجم: بهنام خداپناه

منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 2/2/92

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2713655&ref=Author

👇👇👇👇👇