روایت #عدالت در مکتب #سوسیالیسم
آن گونه که کارل مارکس و فردریک انگلز در بیانیه کمونیست اظهار کرده اند، برای ضروری است آنان سرمایه را تولید انباشته شده دانسته، ایجاد آن را منحصراً از طریق همکاری و اتحاد بسیاری از اعضای جامعه، بلکه همه اعضای آن، تحقق یافتنی می دانند؛ از این رو معتقدند که منشأ سرمایه، قدرت فرد نیست، بلکه قدرت اجتماع است؛ بنابراین، سرمایه باید به مالکیت عمومی برگردانده شود؛ به مالکیت همهٔ اعضای اجتماع (188871,Marx & Engels). طبق نظر مارکس، توزیع کالاهای اجتماعی، لااقل در ابتدا باید از اصل «از هر شخصی برحسب توان او، و به هر شخصی برحسب مساعدت او» تبعیت کند؛ ولی در بالاترین مرحلهٔ تکامل جامعهٔ کمونیستی، از اصل از هر شخص برحسب توان او، و به هر شخصی برحسب نیاز او» (Sterba, 1999, 7) تبعیت خواهد کرد ادوارد نل وأنورا أنيل اصل عدالت سوسیالیستی «از هر شخصی برحسب توان او و به هر شخص بر حسب نیاز او»، و اصل عدالت اقتصاد آزاد «از هر شخصی با حسب انتخاب او و با درنظر گرفتن سرمایه اش، و به هر شخص برحسب مساعدت او را در نظر می گیرند و با استفاده از اجزای این دو اصل، اصول ذیل را تنظیم میکنند: اصل عدالت سوسیالیستی برانگیزاننده: «از هر شخص برحسب توانش، و به هر شخصی بر حسب مساعدتش»؛ و اصل آرمانی عدالت: «از هر شخص برحسب انتخابش، و به هر شخصی برحسب نیازشی». آنها معتقدند که براساس اصل عدالت سوسياليستى برانگیزاننده، جامعه ای به تصویر کشیده می شود که در آن، کار همهٔ افراد، به نسبت استعدادهایشان مورد نیاز است و بر اساس اصل آرمانی عدالت، جامعه ای در نظر گرفته می شود که بدون کمترین نیاز به مساعدت یا انگیزش مادی افراد، حداقل مصرف برای آنها تضمین می شود (81-1972,79 ,Nell & O’Neil). آنها معتقدند که علی رغم نظر مارکسی، اصل عدالت سوسیالیستی برای وضعیت فراوانی مناسب نیست، بلکه فقط برای هنگامی مناسب است که جمع بازده مساعدت افراد، دقیقاً با نیازهای کل جامعه برابر باشد (1972.82 ,Nell & O’Neil). آنها با اشاره به نقل قولی از مارکس مبنی بر اینکه «کار به مثابه ابزار زندگی، دارد به نیاز اصلی زندگی تبدیل می شود»، ادعا می کنند که برای انجام کارهای دارای پاداش ذاتی، مشکل انگیزشی وجود ندارد، ولی باید برای توزیع منصفانه کارهای ناخوشایند و دشوار فاقد انگیزاننده ذاتی، سیستم مناسبی درنظر گرفته شود؛ برای مثال، برخی از افراد را در یکی از روزهای هفته موظف به جمع آوری زباله (یا کارهایی نظیر آن) نمایند. سوسیالیستها تصور می کنند که با ایجاد مشاغل دارای پاداش ذاتی، کنترل مردم سالار، و واگذاری منصفانه وظایف، افراد رغبت می یابند که تا سرحد توان بود کار کنند! حتی در مواردی که پاداشهای مادی، صرفاً برحسب نیاز افراد و بدون توجه به میزان تلاش آنها توزیع شوند. البته منصفانه نیست که وضعیت اجتماعی کشورهایی چون آلبانی و اتحاد شوروی سابق، به مثابه نتیجه تلاش برای تحقق آرمان برابری سوسیالیستی تلقی شود؛ همان طور که اظهار نظر دربارهٔ آثار آرمان آزادی لیبرالی، بر مبنای آنچه در دهههای پایانی قرن بیستم، در کره جنوبی و شیلی اتفاق افتاده، غیر منصفانه است (1999,7 ,Sterba). کای نیلسون تحقق آزادی کامل و گسترده را فقط در یک جامعه مساوات طلب امکان پذیر می داند (95 ,1985 ,Nielson)؛ وی هم آزادی مثبت را برای دریافت کالاهای ضروری حیات، در نظر می گیرد و هم آزادی منفی را برای مصون ماندن از دخالت دیگران، ملاحظه می نماید؛ بنابراین، وزن آزادی مورد نظر او از آزادی لیبرالی بیشتر است. او با اشاره به جامعه ای مفروض که در آن مالکیت به طور گسترده ای توزیع شده است (برای مثال هر فرد از جامعه، مالکیتی بین ۱۰ الی ۲۰ سهم دارد)، معتقد است که بدون لغو مالکیت خصوصی نیز می توان کنترل کارکنان بر محیط کار را افزایش داد؛ به گونه ای که طرح انتقادات جاری سوسیالیسم علیه آن بی مورد باشد (1999,8 ,Sterba).
ادامه دارد ...👇

اما رابرت نازیک با ذکر یک مثال، اثر دگرگون ساز آزادی بر وضعیت برابری را مورد توجه قرار می دهد و تباین آزادی لیبرالی با برابری سوسیالیستی را نمایان می سازد. وی جامعه ای را با افراد دارای در آمد و سهم مساوی به تصویر می کشد که در آن یک بازیکن پرطرفدار بسکتبال، حضور خود در هر بازی را به دریافت ۲۵ سنت از هر بلیط فروخته شده مشروط می سازد. اگر بازی او در یک فصل، حداقل یک میلیون تماشاگر داشته باشد، در آمدی بالغ بر ۲۵۰۰۰۰ دلار عاید او خواهد شد (99 ,1974 Nozick)؛ بدین ترتیب افزایش سریع در آمد او، به سرعت الگوی آرمانی برابری را در هم میشکند.
البته می توان این افراد را ملزم ساخت که در آمد خود را صرفاً در مسیرهای غیرمتعرض به حقوق دیگران خارج کنند(1999,8 ,Sterba)؛ ولی ھیچ کس نمی تواند آزادی آنها را در چانه زنی برای کسب در آمد بیشتر محدود سازد؛ به ویژه در مواردی نظیر این مثال که افراد با کمال میل و مشتاقانه، بهای بلیط و سهم بازیکن محبوب خود را می پردازند. نکته قابل تأمل این است که روایت عدالت سوسیالیستی نیز بر همه عرصه های اجتماعی سایه می افکند؛ به نظر می رسد که رویکرد سنتی اداره و اقتصاد رفاهی، تا حد زیادی تحت تأثیر الزامات این مکتب قرار داشته اند.

اقتباس از پورعزت علی اصغر، 1387، دانش اداره دولت و حکومت،تهران،سمت


📚 در ادامه ضمن مرور سایر روایت های موجود از عدالت، آرا برخی صاحب نظران موافق یا مخالف با آنها مورد بررسی قرار میگیرند تا مبنایی برای آشنایی بیشتر با مفهوم حقیقی عدالت (عدالت حق مدار علوی) فراهم آید و سپس با معرفی کامل این تئوری به بیان مختصات حکومت حق مدار و الزامات تحقق آن میپردازیم
⚠️ پ.ن: به دلیل طولانی شدن مطلب از درج کامل رفرنس ها خودداری میکنیم.
مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت
Telegram.me/anjomanelmimodiriatut

به یاد محیط بانان شهید🍃
طرح از شهاب جعفرنژاد

گذری اجمالی بر عهدنامه #امام‌علی‌(ع) با #مالک‌اشتر ؛ جان مایه خرد معنوی

هر خطبه مخاطبانی دارد که صرف نظر از اشاره مستقیم و غیرمستقیم خطیب، خود با آن مخاطبان مواجه می گردد ! عهدنامه امام و مالک اشتر نیز از این گونه نوشته هاست! گویا این مهم ترین سند انسان نوشته ای است که می توان توصیه کرد تا همواره مدنظر دانش پژوهان دانش اداره و حکم رانی و مدیریت قرار گیرد ؛ تا جایی که ادعا می شود که بعید است مقاله یا سند مکتوب دیگری در میان آثار آدمیان پیدا شود که به حد این اثر، منسجم و نظام یافته ، برای رانان و مدیران مفید باشد (ر.ک. جعفری، 1379، 8-116).
می توان این سند را "منشور حکومت حق مدار" نامید! می توان آن را "منشور حکومت عادلانه" خطاب کرد ! می توان آن را "ُند حکومت بر حق" نام نهاد.
باید اقرار کرد و بر آن تأکید کرد که این نامه، منشور حکومت حکمت برای نیل به آگاهی ، عدالت، امنیت و رفاه (دشاد تهرانی، 1379-الف، 106-81) و "جان مایه خرد معنوی، برای اداره دولت و حکومت" است و هیچ واژه و اصطلاحی نمی تواند حق مطلب را در باره آن ادا کند.
امام سه جنگ سهمگین را پشت سر گذاشت و فرصتی پیش آمد تا ضمن آماده ساختن لشکریان برای هجمه به شام، به وضعیت سرزمین های اسلامی سرو سامان بدهد. از این رو برخی از فرماندهان را جابه جا نمود و افراد جدیدی را به برخی ولایت ها اعزام کرد و جلوه هایی از مدیریت و اداره حکیمانه خویش را آشکار ساخت.
در چنین برهه ای از زمان بود که عهدنامه مالک اشتر نگارش یافت ؛ عهدنامه ای مشتمل بر رهنمودهایی فوق العاده ارزنده برای اداره عادلانه یک سازمان، یک شهر یا یک کشور (ر.ک. دین پرور، 1385، 4)!
در وصف این نامه و تأثیر آن از اصطلاح "خرد معنوی استفاده شده است. این اصطلاح در اشاره به روایتی است از امام در خطبه 99 نهج البلاغه که در آن تأکید می فرماید که "سوگند به خدا، معاویه هوشمندتر و زیرک تر از من نیست ، لیکن او (در کارهای خود) پیمان شکنی و "از خدا) نافرمانی می کند. اگر پیمان شکنی در میان نبود، من از همه مردم زیرک تر و هوشمند تر بودم" (ترجمه جعفری، 1386، 322)!
عهدنامه امام علی (ع) و مالک اشتر ، یکی از مهمترین اسناد حکم رانی حق مدار در طول تاریخ حیات بشر است ؛ عهدی جامع برای تجلی عدالت در رفتار حاکم ، کارگزاران حکومت و رویه های دستگاه حکومتی؛ عهدی فرازمانی و فرامکانی با همه حکم رانانی که مدعی حکومت حق مدارند ئ همه کسانی که در سخن به علی (ع) اقتدا می کنند و این محک ایمان آن هاست!
هنگامی که امام (ع) ، مالک اشتر را برای حکم رانی بر مصر و توابع آن مأمور کرد، این نامه یا عهدنامه را برای او نوشت؛ عهدنامه ای که عمل به آن بسیار دشوار ولی راه گشا و اثر بخش بود. این نامه در دورانی نوشته شد که فتنه های سنگین صاحبان زر و زور و تزویر سرکوب شده بودند و فقط بخشی از ستمگران باقی مانده بودند که امام بر آن بود در عزیمت به شام ، آن ها را نیز از میان بردارد و صلح و آرامش را برای مردم خویش به ازمغان آورد.
متأسفانه این مجال ایجاد نشد و ابن ملجم در سحرگاه نوزدهم ماه مبارک رمضان به خیانت خود همت گماشت تا این که اما در بیست و یکم همان ماه به فوز شهادت نائل گشت و این یکی از مهمترین اسناد حکم رانی است که از ایشان باقی مانده است!
این نامه مشتمل بر جنبه های گوناگون دانص حکمرانی است ؛ از نحوه سلوک و نشست و برخاست با مردم گرفته تا طراحی سیستم اخذ مالیات و از آموزش و تدبییر برای توسعه فرهنگ جامعه گرفته تا برانگیختن آنان برای نبرد!
البته در سنت علوی ، این تنها نامه ای نیست که مخاطب نمادین دارد. در بسیاری از موارد که امام نامه ای را خطاب به یکی از یاران یا فرزندان و یا حتی دشمنان خودنوشته اند، به نظر می رسد که هدف امام از نگارش آن نامه،بیان اسرار و آیین زندگی و حکومت داری و نحوه مکالمه با دشمن ، برای همه پیروان و شیعیان خود در ورای زمان و مکان بوده است ؛ این امر به ویژه درباره نامه های طولانی ایشان ، صادق به نظر می رسد!

اقتباس از : پورعزت، علی اصغر. ۱۳۸۹. کتاب عهدنامه امیر علیه السلام جان مایه خردمعنوی در حکمرانی و سنت انبیا.

مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت.

telegram.me/anjomanelmimodiriatut

گذری اجمالی بر عهدنامه #امام‌علی‌(ع) با #مالک‌اشتر ؛ جان مایه خرد معنوی (۲)

حال بیایم این عهدنامه را از ابعاد مختلف ، بررسی کوتاهی نماییم:

با اجرای مفاد عهدنامه، عرصه #اقتصادی جامعه به عرصه ای مطمئن و امن برای فعالیت اقتصادی تبدیل می شود. به تدریج فقر از جامعه رخت بر می بندد، اطمینان افزایش می یابد و روند سرمایه گذاری رو به بهبود می گذارد. کشاورزان، صنعت گران، تجار و بازرگانان به فعالیت بلندمدت در کشور راغب می شوند و عواید حاصل از تولید و ارائه خدمات، به نحو عادلانه تری توزیع می گردد. با تامل در نامه امیر ، می توان مهمترین وظایف حکومت حق مدار را در قلمرو اداره امور مالیاتی و بهینه سازی دخل و خرج حکومت بدین صورت فهرست کرد: جمع آوری مالیات، نظارت بر عادلانه بودن مالیات ، مصرف بهینه عواید مالیاتی و...
عرصه #سیاسی جامعه به عرصه ای امن و قابل اعتماد برای تسهیم قدرت و جلب همکاری، مشارکت و حمایت عامه مردم تبدیل می شود؛ فقر شعور سیاسی برطرف می گردد و سطح اعتماد متقابل حکومت و عامه مردم افزایش می یابد و بدین ترتیب، بر اعتبار بین المللی حکومت افزوده می شود و اقتدار سیاسی آن در سطح منطقه و جهان افزایش می یابد.
عرصه #فرهنگی به عرصه ای مستعدتعالی و رشد مستمر عناصر اجتماعی تبدیل می شود. جهل و فقر فرهنگی از آن رخت بر می بندد و حس اعتماد متقابل و حُسن ظن، میان آحاد جامعه و کارگزاران حکومت تقویت می شود.

اقتباس از : پورعزت، علی اصغر. ۱۳۸۹. کتاب عهدنامه امیرعلیه السلام جان مایه خرد معنوی در حکمرانی و سنت انبیا.

مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت.

telegram.me/anjomanelmimodiriatut

روایت #عدالت در مکتب #پست_مدرنیسم (فرانوگرایی)
ژان فرانسوا لیوتارد به مثابه اولین فردی که از واژه نظریه های اجتماعی، سیاسی و فلسفی استفاده 19 ,1999). لیوتارد، فرانوین را «شک در فراروایتها» می داند و آن را محصول پیشرفت در علوم می انگار د (1984,308 ,Lyotard). بر طبق این مفهوم که ابتدا بیشتر در میان حلقه های ادبی و دانشگاهی طرفدار داشت، توجیه حقوق و تکالیف، محلی و محدود بوده، قابل جهان شمول شدن نیست (1999,3 ,Sterba). جفری ریمن در نقد فرانوگرایی، به ویژگیهای نوگرایی اشاره می کند و نوگرایی را عقیده ای روشنگر در یک چشم انداز عقلانی منحصر به فرد، و مبتنی بر شواهد یقینی حاصل از تجربه بشری (مفاهیم فطری مورد نظر دکارت و سایر عقلگرایان " یا مفاهیم احساسی مورد نظر لاک و سایر تجربه گرایان ) می داند؛ شواهدی که بر طبق قواعد منطقی قابل اعتماد، تشریح می شوند. این عقیده به دلیل بنیادگرا بودن، مورد حمله افرادی چون نیچه، دووی، هایدگر و بعدها ویتگنشتاین ژهٔ فرانوین در مباحثات جاری کرده، شهرت یافته است (Sterba)
قرار گرفت که منکر آن بودند که چیز بدون شبهه ای که بتوان حقیقت را بر روی آن بنا کرد، وجود دارد؛ یعنی آنان مدعی بودند نه تجربه ای وجود دارد و نه تصدیقی برای احساسات و دلایل، پس نمی توان حقیقت بدون شبهه ای را آشکار ساخت! به نظر ریمن، فرانوگرایی حالت تشدید شده این حملات است که به لحاظ جلوه های سیاسی ویژه خود، از آنها متمایز شده است (1997,316 ,Reiman)، در حالی که استرابا با تأملی خوشبینانه بر آرای مکتب فرانوگرایی و سایر آموزه های سیاسی، بر آن است که اگر ما می توانستیم نشان بدهیم که آرمان آزادی لیبرالی، مستلزم برخورداری از حق رفاه است و تحقق فراگیر این حق، در آینده دنیا را به سوی برابری مطلوب سوسیالیستها سوق می دهد، زمینه ای فراهم می شد که لیبرالها، لیبرال دموکراتها، و سوسیالیستها، علی رغم نقاط شروع متفاوتشان، در عمل با هم همکاری نمایند (1999,20 ,Sterba). در واقع فرانوگرایی با تأکید بر ضرورت توجه به شرایط محلی هر جامعه انسانی و تردید در نظریه های فراگیر، زمینه ای را ایجاد می کند که اندیشه های متفاوت بتوانند مراتب متفاوت تحقق مصادیق خود را در آن توجیه کنند؛ در امتداد همین طرز تلقی، فراسر و نیکلسون از فرانوگرایی به مثابه راهی برای سازگار ساختن ایده های تأنیث گرایی با تفاوتهای فرهنگی و تنوع دورههای تاریخی جوامع انسانی، استفاده کرده اند. آنها با توجه به تنوع نیازها و تجارب بانوان در فرهنگها و جوامع و برهههای تاریخی گوناگون، هیچ راه حل منفردی را برای حل مسائل همهٔ آنها در اموری چون بچه داری، امنیت اجتماعی، و مسکن مناست نمی دانند (Fraser & Nicholson, 1988, 332)
به نظر می رسد که تأنیث گرایی فرانوگرا، در مواجهه با روشهای متنوع و نتایج یکسان استثمار زنان، رویکردی ترکیبی اتخاذ می نماید که موجب سازگار شدن عدالت تأنیث گرا با مفاهیم عدالت لیبرالی، لیبرال دموکرات، سوسیالیستی و حتی اجتماع گرایی شده، به طور قابل توجهی زمینهٔ تقویت و تأمین الزامات تأنیث گرایی را فراهم می آورد (1999,20 ,Sterba). نکته مهم این است که ساختار حکومتی وضع شده بر اساس چنین مکتبی چه شکلی خواهد داشت؛ ساختاری که بتواند متناسب با شرایط و محدودیتها و قضاوتها و آرا و نظرهای مردم محله ها و مکانهای متفاوت، تغییر شکل پیدا کند. به نظر می رسد که در صورت سیطره دیدگاههای فرانوگرایانه، اقتدار حکومتهای مرکزی کاهش یافته، وظیفه حکمرانی عمدتاً بر عهده حکومتهای محلی و شهرداریها محول خواهد شد. ولی ممکن است از نکته مهمی غفلت شود، مبنی بر اینکه اگر جوامع انسانی تا این حد متکثرگرایانه اداره شوند، در آینده ایجاد ارتباط میان آنها برای توسعه «دهکده جهانی» با مشکل مواجه خواهد شد؛ زیرا لازمه این حد از تکثرگرایی، برخورداری از قانون، فرهنگ و زبان محلی و محدود است. بدیهی است که افزایش بیش از حد تنوع زبانی، مستمراً امکان برقراری ارتباط میان فرهنگها و خرده فرهنگها را دشوار می سازد.
اقتباس از پورعزت علی اصغر، 1387، دانش اداره دولت و حکومت،تهران،سمت



📚 در ادامه به دلیل طولانی شدن مطالب از بازشناسی سایر روایت های عدالت خودداری میکنیم و تنها در جدولی به اختصار به مقایسه اجمالی این روایات پرداخته، تا مبنایی برای آشنایی بیشتر با مفهوم حقیقی عدالت (عدالت حق مدار علوی) فراهم آید و سپس با معرفی کامل این تئوری به بیان مختصات حکومت حق مدار و الزامات تحقق آن میپردازیم
⚠️ پ.ن: به دلیل طولانی شدن مطلب از درج کامل رفرنس ها خودداری میکنیم.
مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت
Telegram.me/anjomanelmimodiriatut

مقایسه اجمالی روایات مختلف از عدالت @anjomanelmimodiriatut

#حق_مداری در سیر #عدالت شناسی
ارزیابی منصفانه دیدگاههای نظری مکاتب فلسفی - سیاسی مورد بررسی، باید با توجه جامع به نقاط قوت و ضعف آنها انجام پذیرد. انتقادات و دفاعیه های ارائه شده در مورد آنها، انتخاب قاطع یک نظریه و ترجیح آن بر سایرین را دشوار می سازند؛ اما نکته قابل توجه آن است که امکان دارد در هر یک از آنها وجوه ارزشمندی یافت شود که برای ساختن یک نظریه حقیقت گرا، به منظور تعریف مشخصه های جامعه عدل، قابل استفاده باشند. در جدول قبل، برخی از ویژگیهای این مکاتب با هم مقایسه شده اند. البته گاهی به نظر می رسد که حمایت نظری افراد از یک دیدگاه، بازتاب شرایط فردی و نوع بی عدالتیهای تجربه شده ایشان در سیر زندگی شخصی است؛ برای مثال ممکن است آنکه از نابرابری زن و مرد رنج میبرد، بیشتر متمایل به حمایت از روایت تأنیث گرایی باشد؛ و آنکه خود را محدود می یابد بیشتر جانب روایت لیبرالی را بگیرد؛ بدین ترتیب بسیار محتمل است که اقلیتهای اجتماعی محروم در جوامع بزرگ، روایت فرانوگرایی را مناسب تر بدانند؛ به ویژه تا جایی که این روایت فرض اقتضائات و محدوده های زمانی و مکانی را در تعریف مصداق محلی عدالت مؤثر می داند. اما نکته ای که قابل تأمل به نظر می رسد، ارزش جوهری مفهوم حق در تعریف عدالت است. آنچنان که ژوزف راز می گوید، «ممکن نیست عدالتی بدون حقیقت وجود داشته باشد» (153 ,1990 ,Raz)! یعنی عدالت را باید بر محور حقیقت تعریف کرد. ساندلا نیز بر آن است که اگر دیدگاههای دینی حقیقت دارند، چرا باید هنگام تنظیم یک مفهوم سیاسی برای عدالت، کنار گذاشته شوند (1996,234 ,Sterba, 1999,16 & Sandel) و مک این تایر از آکیناس و ارسطو چنین نقل می کند که ما فقط در پرتو نیکی می توانیم حق را درک کنیم (238 ,1990 ,Macintyre)، سولومون نیز از عدالت به مثابه یک فضیلت شخصی سخن می گوید (2001,169 ,Solomon)؛ پس اگر عدل را یک فضیلت شخصی بدانیم، نسبی انگاری مفهوم عدل، همپایه نسبی انگاری ارزش سایر مفاهیم اخلاقی خواهد بود. در این صورت، همنوایی با فرانوگرایی در پذیرش آرای متکثر برای مفهوم پردازی از عدل، به معنی پذیرش بی مبنایی عدالت است و حتی آنچنان که ریمن اشاره می کند، فرانوگرایی شکل فزونی یافته حملات نخستین به روش شناسی علمی عصر نوگرایی را تداعی می کند (1997,316 ,Reiman). قابل تأمل است که اگر مفاهیم اخلاقی فاقد مبنای حقیقی فرض شوند، در نهایت همه اعمال، اعم از اینکه از نظر وجدان جامعه انسانی اخلاقی باشند یا غیراخلاقی، قابل توجیه خواهند بود. با عطف نظر به گذشته های دورتر از آنچه ریمن اشاره می کند، می توان نقاط عطفی چون ترویج اعتقاد به هیچ انگاری، پوچانگاری و نسبی انگاری حقیقت را بر خط سیری ممتد علیه «علم به حق و حقانیت آن» درنظر آورد. با نفی ثبات علم بر محور حقیقت، هر چیزی قابل اثبات است؛ بر همین اساس سوفسطاییان معتقد بودند که صرف «برد در مباحثه علمی» مطلوب تر از دستیابی به حقیقتی است که ثبات ندارد. سوفسطاییان مدعی آن بودند که دانش را در اختیار خود دارند و هدف آنان نیز فقط پیروزی در مباحثه بود؛ از این رو به انواع شکلهای حیله گری عقلانی متوسل می شدند تا مباحثه را ببرند؛ در واقع آنان معتقد بودند که دانشی حقیقی وجود ندارد، پس نباید به دنبال آن بود؛ در حالی که سقراط مدعی آن بود که صرفاً در جستجوی دانش است، فقط با این هدف که «حقیقت را کشف کند» (1999,359 ,Janaway). وقتی حقیقت منشأ ثابت نداشته باشد، قدرت چانه زنی افراد یا توان مباحثه آنها، مصداق حق را تعیین می کند؛ در این صورت هر چه افراد قدرتمندتر باشند، بهتر از دیگران می توانند حقیقت را بر مبنای خواست خود تعریف کنند. در حالی که اگر حقیقت، با مبنایی ثابت در نظر گرفته شود، آنگاه هر فرد با هر سطح از توان می تواند به مراتبی از آن دست یابد. همین وضع در مورد پوچانگارى حق یا برخورد تکثرگرایانه با آن صادقى است؛ یعنی در صورتی که حق پوچ انگاشته شود یا برحسب خواست و اراده محلی توجیه پذیر باشد، صاحبان قدرت بیشتر، بهتر می توانند حق را بر مبنای «منافع خود، در سطح محل»، تعریف نمایند. بدین سان اگر وضع قانون محلی و محدود باشد، می توان سلطه را فراخور حال محل تحمیل کرد و سیطرهٔ اندیشه های عدالت جو و حقیقت طلب را محدود ساخت. بدین ترتیب، به نظر می رسد که نسبی انگاری حقیقت، به نوعی تداعیگر نفی ثبات حقیقت و و هم آلودگی واقعیت طبق آرای سوفسطاییان، یا بازنمودی از اندیشه های آنان در قالب فلسفه فرانوگرا باشد؛ بدین طریق، به جای به مسلخ بردن دانشمندی چون سقراط، اندیشه حقیقت جوی وی، راهی دیار نیستی می گردد! در تحلیلی دیگر این نکته جلب توجه می کند که براساس روایت فرانوگرا از عدل، حیطه عمل مبنای معناشناختی عدالت، به مثابه عامل پیوند جوامع انسانی، درباره آن، محدود می شود.
ادامه دارد...👇

بدین ترتیب، جوامع در سیر تکثرگرایی خود به حدی کوچک می شوند که به سهولت قابل اداره باشند؛ در واقع، جوامع متکثر به سوی کاهش لوازم پیوند انسانها و نظامهای ارتباطی آنها گام برمی دارند. وقتی حقانیت حق و ثبات مفهوم عدل انکار شود، این صاحبان اندیشه های متشکل و سازمان یافته اند که می توانند با تدوین قوانین بازی، عرصه تاخت و تاز خویش را هموار سازند. اگر وضع قانون، محلی و محدود باشد، ارزان تر قابل خرید و فروش است و هزینهٔ تحمیل سلطهٔ تزویری، فراخور قرائتهای محدود و متکثر محلی، کاهش می یابد. نسبی انگاری حقیقت حق به آنجا ختم می شود که هیچ مانع فراگیری برای تسری ظلم باقی نماند. وقتی حقیقتی قاطع برای دفاع وجود نداشته باشد، سلطه گر با خیال راحت می تواند در جهان موهوم انگاشته، به سلطه واقعی خود دامن بزند و آن را قرائتی از عدل بنامد. اما اگر مبنای عدل ثابت و لایتغیر فرض شود، امکان توجیه اعمال ناعادلانه بر مبنای «ماهیت موهوم انگاشته عدل» از میان می رود. بنابراین، برای تنقیح چالشهای نظری از مباحث حاشیه ای و برای تمرکز بر جوهر و اساسی مفهوم عدل، باید تعریفی از عدالت ارائه شود که بر مدار حق ثبات یابد؛ بدین ترتیب روایت عدالت حق مدار شکل میگیرد که به مثابه سنگ محک، سایر روایتهای تعریف کنندهٔ عدل را ارزیابی می کند. در برابر روایت حق مدار می توان به روایت تقدیر گرا نیز اشاره کرد که همنوا با قرائتی پوچ انگارانه از عدالت فرانوگرا، اساس و مبنای عدل را نسبی و متزلزل میانگارد و هر آنچه رخ دهد را عادلانه می پندارد. بنابراین، روایت عدل حق مدار اساساً با روایت تقدیر گرا در تعارض و تباین است. ولی ممکن است میان حق مداری و روایتهای شش گانه طبقه بندی استرابا، نقاط اشتراک قابل توجهی یافت شود؛ برای مثال آنجا که موضوع عدل حق مدار، حقوق زن و مرد است، بسیاری از تعابیر معقول روایت تأنیث گرا پذیرفتنی است و آنجا که اصالت آزادی نوع انسان یا برابری حقوق انسانها و نفع اجتماع مطرح است، حق مداری با قرائتهای معقول ارائه شده در چهارچوب روایتهای لیبرالی، سوسیالیستی، لیبرال دموکرات و اجتماع گرایی، سازگار به نظر می رسد؛ ضمن اینکه نفی تحمیل جهان شمول یک برداشت از عدل، تا آنجا که به عرض و شاخ و برگ ساز و کارهای حق مدارانه عدل مربوط می شود، مضامین قابل دفاعی دارد؛ زیرا همه جهانیان قربانی یک نوع بی عدالتی نبوده اند که اجماعاً شیفته یک تعبیر مصداقی از عدالت شوند. بدین ترتیب، به نظر می رسد که فقدان علم تام و تأثیرپذیری از ادراکات شخصی، انسانها را به پذیرش نوع خاصی از تعابیر مذکور متمایل می سازد و اینها اساساً با عدالت حق مدار در تعارض نیستند. حتی ممکن است در آینده مباحثی چون «برخورد عادلانه با طبیعت و سایر جانداران» با شدت بیشتری مطرح شود یا «بی عدالتی در برخورد با زمان و مکان»، مورد توجه افراد قرار گیرد. نکته این است که اینها نمی توانند محور و نقطه ثقل مفهوم عدل واقع شوند، ولی همواره می توانند به مثابه موضوعی بحث انگیز، به منزله مصداق تمایلات عدالت خواهانه آدمیان مطرح گردند. در واقع هر روایت از روایتهای یاد شده، زاویه نگرشی خاص خود را برگزیده و از آن زاویه، عدالت پیشگی را تعریف می کند، در حالی که تعریف عقلانی عدالت، مستلزم ادراکی فرازمانی و فرامکانی است. عدل جوهره ای است که بر حسب موضوع، جلوه هایی متنوع دارد و آنچه پایه آن را ثابت می نماید، حق است. می توان بر محور حق حرکت کرد و به آزادی احترام گذاشت، برابری را تکریم کرد، و اقتضائات محیط را در نظر گرفت؛ اما نمیتوان آزادی را مبنا قرار داد و به حق رسید؛ نمی توان برابری را ملاک تمام عیار حق فرض کرد؛ و نمی توان اقتضائات محیط را دستاویز رواج نسبیت در تفسیر عدل قرار داد.
اقتباس از پورعزت علی اصغر، 1387، دانش اداره دولت و حکومت،تهران،سمت

📚 در ادامه ضمن پرداختن به متن اصلی تئوری عدالت حق مدار به الزامات تحقق آن در حکومت حق گرا نیز میپردازیم
⚠️ پ.ن: به دلیل طولانی شدن مطلب از درج کامل رفرنس ها خودداری میکنیم.
مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت
Telegram.me/anjomanelmimodiriatut

تفسیر #حق_مداری
حق تفسیر نسبی نمی پذیرد، اما به طور نسبی تحقق می یابد. حق مفهومی ثابت دارد؛ ولی ناگزیر سیر استعلایی انسان به سوی شناخت و تحقق آن، بتدریج قابل اصلاح بوده و یادگیرنده است. سخن آخر اینکه حق را جز حجت بر حق، کسی سزاوار تفسیر نیست و انسان محدود و اسیر اطلاعات مقطعی، عاجز از تأویل صحیح آن است. واژه حق مجموعه متنوعی از معانی مرتبط را در برمی گیرد؛ نظیر سزا»، (تکلیف،'، «حقیقت» ، واقعیت» و «تعهد» ، «الحق» یکی از نود و نه اسم خداست (20006 ,Rosen)؛ یادآوری می شود که «عدل» نیز یکی از اسماء خداست (المیزان، ج۸، ۷- ۵۳۶) و در این شأن، معنایی ثابت و تغییرناپذیر دارد. البته تعریف عدالت بر مبنای حق دشوار است، اما با پیش بینی ساز و کاری بادگیرنده و در استمرار اصلاح تعاریف آزموده شده، در سیری حق گرا امکان پذیر است. واقعیت این است که از هنگامی که سقراط دربارهٔ چیستی عدالت از افلاطون سؤال کرد تا کنون، این سؤال همچنان یکی از سؤالات هدایتگر تفکرات فلسفی و اجتماعی است (2000,3 ,Solomon & Murphy)؛ و در این باره هنوز مباحثات و اختلاف نظرهای گسترده ای جریان دارند که به دلایل متعددی مطرح می شوند. آن گونه که میلر می گوید، گاهی این اختلافات درباره عدالت، از منافع متضاد افراد ناشی می شوند(1999,25 ,Miller)؛
ضمن اینکه احتمال دارد اختلاف آرای افراد دربارهٔ عدالت، ناشی از سطوح متفاوت بلوغ ادراکی و شناختی آنها باشد؛ با این فرض که هر چه بلوغ افراد کاهش یابد، احتمال اینکه در فراگرد شناخت عدالت دچار خطای ادراکی شوند، افزایش می یابد. ضمن اینکه می توان چنین فرض کرد که با افزایش سطح بلوغ، بر احتمال تمایل افراد به حق گرایی در تعریف عدالت افزوده می شود. نکته قابل تأمل آن است که هر نوع تعریفی از عدالت، در مرحله اجرا، الزامات خاص خود را می طلبد؛ برای مثال تحقق عدالت لیبرالی مستلزم وجود یک حکومت کوچک و حداقلی، در نقش ژاندارم یا نگهبان شب یا تأمین کننده امنیت مردم است؛ در حالی که تحقق عدالت مورد نظر اجتماع گرایان مستلزم وجود یک حکومت حداکثری است و تحقق عدالت سوسیالیستی نیز، لااقل در ابتدای تشکیل جامعه سوسیالیستی، به حکومتی قدرتمند نیاز دارد. هر تعریف از عدالت، وظایفی را برعهده حکومتهایی که آن تعریف را می پذیرند، تحمیل می کند. سؤالی که در اینجا مطرح میشود این است که «اگر یک جامعه مشتاق تحقق عدالت حق مدار باشد، به چه نوع حکومتی نیاز دارد؟» شاید بتوان گفت که این سؤال، مهم ترین راهنما برای تعریف ویژگیهای آرمانی حکومت از حیث اهداف، ساختار و شیوه های اقدام است.
اقتباس از پورعزت علی اصغر، 1387، دانش اداره دولت و حکومت،تهران،سمت

📚 در ادامه ضمن پرداختن به متن اصلی تئوری عدالت حق مدار به الزامات تحقق آن در حکومت حق گرا نیز میپردازیم
⚠️ پ.ن: به دلیل طولانی شدن مطلب از درج کامل رفرنس ها خودداری میکنیم.
مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت
Telegram.me/anjomanelmimodiriatut

روایت #عدالت #حق_مدار و مثال عینی آن
بنیان این نظام منطقی بر پنج اصل «توحید»، «برابری مبتنی بر خلقت یکسان»، «آزادی و اختیار ناشی از همانندی در خلقت»، «تناسب حق و تکلیف» و «تسهیل کمال‌گرایی» نهاده شده است و بر اساس این پنج اصل و استناد به مطالب نهج‌البلاغه، نوزده قضیه استنباط شده, که با تشریح برخی ابعاد عینی آموزه عدالت حق مدار امکان تعریف شاخص‌های غالب طراحی سیستم را فراهم آوردند. ملاحظه می‌شود که آموزه‌ی مبتنی بر این پنج اصل، عدالت را آمیزه‌ای از برابری و آزادی می‌داند که بر پایه‌ی توحید و یکسانی خلقت آدمیان ثبات یافته، با تأکید بر ضرورت تناسب حق و تکلیف پویا و منعطف گشته و با معطوف شدن به کمال‌گرایی نظام آفرینش، جهت می‌گیرد؛ بنابراین، آموزه‌ی حق مدار تحقق عدالت را مستلزم تمهید شرایط دستیابی همه آحاد جامعه به‌حق خود در برخورداری از امنیت کامل، رفاه نسبی و آگاهی کافی می‌داند. با تأکید بر تعریف شاخص‌های غالب طراحی سیستم بر مبنای نظام منطقی نهایی، حاصل کار به‌صورت طراحی سیستم حکومت حق مدار در سطح صفر (رابطه ملت و حکومت)، یک (رابطه ملت و سه قوّه مقنّنه، مجریه و قضاییه)، دو (رابطه ملت با اجرای خرده سیستم‌های قانون‌گذاری، اجرایی و قضایی) ارائه گردیده است. در مورد خرده سیستم اجرایی، طراحی سیستم تا سطح سه (رابطه ملت و خرده سیستم اجرایی بر حسب عرصه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حیات اجتماعی) و سطح چهار (رابطه ملت و مجموعه دستگاه‌های اجرایی در هر یک از عرصه‌های مذکور) تسری یافته استه است. نسبي انگاري حقيقت حق به آنجا ختم مي شود که هيچ مانع فراگيري در برابر تسري ظلم باقي نماند. وقتي حقيقتي قاطع براي دفاع وجود نداشته باشد، سلطه گر با خيال راحت مي تواند در جهان موهوم انگاشته، به سلطه واقعي خود دامن بزند و آن را قرائتي از عدل بنامد. اما اگر مبناي عدل ثابت و لايتغير فرض شود، امکان توجيه اعمال ناعادلانه بر مبناي " ماهيت موهوم انگاشته عدل " از ميان مي رود. بنابراين، براي تنقيح چالش هاي تئوريک از مباحث حاشيه اي و براي تمرکز بر ريشه و اساس عدل بايد تعريفي از عدالت ارائه شود که بر مدار حق ثبات يابد؛ بدين ترتيب روايت عدالت حق مدار شکل مي گيرد که به مثابه سنگ محک، ساير روايت هاي تعريف کننده عدل را ارزيابي مي کند.
البته تعريف عدالت بر مبناي حق دشوار است، اما پيش بيني ساز و کاري يادگيرنده و در استمرار اصلاح تعاريف آزموده شده، در سيري حق گرا امکان پذير است.
در حقيقت اگر بخواهيم مثالي عيني از دولت حق مدار بياوريم، مي توانيم به #حکومت #امام‌علی(ع) به عنوان نمونه اعلي اين نوع روايت از عدالت اشاره کنيم. ويژگي هاي دولت حق مدار بر اساس حکومت علوي در سه وجه تامين امنيت براي مردم، تامين رفاه و توزيع عادلانه ثروت و مشارکت آگاهانه و فعال عناصر اجتماعي در امر تحقق عدالت، تجلي مي يابد. همچنين ذکر اين نکته الزامي است که وجه اول با توسعه سياسي، وجه دوم با توسعه اقتصادي و وجه سوم با توسعه فرهنگي در ارتباط هستند. نکته قابل تامل در رفتار دولت حق مدار آن است که هيچ تقدم و تاخري ميان اهتمام به توسعه سياسي، اقتصادي و فرهنگي در آن مشاهده نمي شود و رسالت دولت براي تامين امنيت، رفاه و آگاهي جامعه توامان مورد تاکيد قرار مي گيرد.
البته بايد اذعان نمود که اين اختلافات درباره عدالت، از منافع متضاد افراد ناشي مي شوند؛ ضمن اين که احتمال دارد اختلاف آراي افراد درباره عدالت، ناشي از سطوح متفاوت بلوغ ادراکي و شناختي آنها باشد؛ با اين فرض که هر چه بلوغ افراد کاهش يابد، احتمال اين که در فراگرد شناخت عدالت دچار خطاي ادراکي شوند، افزايش مي يابد. همچنين هر چه بلوغ افراد جامعه افزايش يابد، احتمال تشخيص رفتار عادلانه بر محور حق افزايش مي يابد. بنابراين تحقق و پايداري جامعه عدل مستلزم حساسيت آگاهانه مردم در برابر اجراي عدالت است؛ مردمي که شجاعانه حق خويش را ( البته بدون لکنت بان ) بازستانند و مسئولانه نگران اجابت حق ديگران باشند؛ مردمي با مرتبه اي از تعادل رواني و بلوغ ادارکي که در برابر حق تسليم باشند و از ستمگري و ستم پذيري پرهيز نمايند. (پورعزت, مختصات حکومت حق مدار, 1388)

📚 در ادامه ضمن پرداختن به متن اصلی تئوری عدالت حق مدار به الزامات تحقق آن در حکومت حق گرا نیز میپردازیم
⚠️ پ.ن: به دلیل طولانی شدن مطلب از درج کامل رفرنس ها خودداری میکنیم.
مبحث #عدالت و #حکومت از دیدگاه #امام‌علی(ع) را در یادداشت های بعدی پی خواهیم گرفت
Telegram.me/anjomanelmimodiriatut

اعداد مهم #اقتصادایران در سال گذشته ؛ از : اقتصاد تصویری

@anjomanelmimodiriatut

🔴بنیاد نخبگان نیروهای مسلح - صرفا ویژه دانشجویان دانشگاه تهران

دانش آموختگان و دانشجویان مقطع دکتری و کارشناسی ارشد علاقمند به اجرای پروژه برای نیروهای مسلح می توانند مطابق دستورالعمل مربوطه، ضمن انجام پروژه، از مزیت کاهش خدمت سربازی نیز بهرمند شوند.

📎دستورالعمل بنیاد نخبگان نیروهای مسلح:
http://goo.gl/zFXiWU

📎 فرم کسر خدمت:
http://goo.gl/xR3pU5

مدارک لازم جهت ارائه به امور پژوهش های کاربردی معاونت پژوهشی پردیس فنی:


تکمیل فرم- یک قطعه عکس- کپی کارت ملی- کپی کارت دانشجویی- معرفی نامه از معاونت پژوهشی دانشکده/گروه

مسئول مربوطه: سرکار خانم ابراهیمی

شماره تماس: 61114425

* لازم به ذکر است خدمات فوق الذکر تنها برای دانشجویان دانشگاه تهران قابل ارائه می باشد.

قابل توجه متقاضیان کسر خدمت سایر دانشگاهها:

مسئول کسر خدمت در بنیاد نخبگان نیروهای مسلح: جناب آقای سرهنگ رضایی

مدارک لازم:

1- گواهی اشتغال به تحصیل جهت دانشجویان کارشناسی ارشد یا دکترا

2- کپی و اصل شناسنامه

3- کپی و اصل کارت دانشجویی

4- یک قطعه عکس

5- تکمیل فرم کسر خدمت

* مراجعه دانشجویان با در دست داشتن مدارک هر روز به جز پنج شنبه ها از صبح تا ساعت 12 به آدرس اتوبان صیاد شیرازی، بعد از پادگان شهید خلیل زاده، جنب پل عابر پیاده، پادگان شهید نظران

شماره تلفن های تماس: 81992838-81992826

كانال دانش آموختگان مديريت تهران
@utmanagementalumni

📰 شماره هفتم فصلنامه #دیده_بان
🗓بهار ۱۳۹۵
✅لینک دانلود：
http://yon.ir/didehban7

گذری اجمالی بر عهدنامه #امام‌علی‌(ع) با #مالک‌اشتر ؛ #آینده در پرتو عهدنامه امیر

آینده مطلوب، موجد بسیاری از انگیزه ها و‌تلاش های بشری است ؛ آینده ای که در آن آرمان ها و آرزوها تحقق می یابند و انگاره های ظلم و‌ستم فرو می ریزند و جهان سراسر عدل می شود!
اما چگونه ؟ چگونه می توان از چنین آینده ای سخن گفت، بدون این که راهی به سوی آن گسترده شده باشد؟ چگونه می توات از وضع حال تا وضع آینده متعالی طی طریق کرد، بی آنکه نقشه ای به سوی آن رسم شده باشد؟
بدون شک ، هر ساخته فکری و هر سازه انفسی و ذهنی، می تواند بر رفتارها و مصنوعات آفاقی و عینی تأثیر داشته باشد! ضمن این که هر رفتار یا مصنوع، براساس نظریه ، طرح و نقشه ای شکل می گیرد (Pourezzat, 2009-b, 634)
این نامه متضمن گزاره هایی است که می توان آن ها را به مثابه خط مشی هایی کارآ و فراگیر برای اثرگذاری بر آینده ، مدنظر قرارداد. خط مشی هایی راهنما ( ر.ک. الوانی، ۱۳۸۷؛ الوانی و شریف زاده، ۱۳۷۹) که در پرتو آن ها می توان خط مشی هایی جزیی تر را طراحی کرد.
در چشم انداز عهدنامه امیر، جامعه ای #حق_مدار شکل می گیرد؛ جامعه ای متشکل از مردمی آگاه و مسئول که به مثابه اجزای اصلی حکومت، بر آن نظارت دارند و بازخورها و خرده سیستم های اصلاحی آن را فعال می سازند.


اقتباس از : پورعزت، علی اصغر. ۱۳۸۹. کتاب عهدنامه امیر علیه السلام جان مایه خردمعنوی در حکمرانی و سنت انبیا.

telegram.me/anjomanelmimodiriatut

#آگهی‌استخدام در لینک زیر

https://www.instagram.com/vdash.ir/

📰 شماره هفتم فصلنامه #دیده_بان
🗓بهار ۱۳۹۵
✅لینک دانلود：
http://yon.ir/didehban7

دردهای پس از دندان کشیدن؛
اکونومیست

حتی بدترین دشمنان ایران هم موافقند که این کشور نقش خود را در قبال توافق هسته‌ای تمام و کمال اجرا کرده است؛ اما بخش بزرگی از الزامات در دوران پسابرجام بر دوش ایران است. ایران باید فرهنگ سازمانی خود را تغییر دهد؛ همچنین باید قوانین سرمایه‌گذاری و حسابرسی خود را به روز کند تا سرمایه‌گذاران بتوانند تشخیص دهند که طرف معامله شان چه فرد یا نهادی است. ایران باید نهادهای خاص را متقاعد کند که پای خود را از اقتصاد بیرون بگذارند. برای ایران ایجاد فرصت‌های شغلی برای میلیون‌ها تحصیلکرده و جوان بیکار باید اولویت داشته باشد.
http://donya-e-eqtesad.com/news/1058123

کانال رسمی روزنامه دنیای اقتصاد
@den_ir

📰 شماره هفتم فصلنامه #دیده_بان
🗓بهار ۱۳۹۵
✅لینک دانلود：
http://yon.ir/didehban7