✏️ انسان شناسی فیلترینگ تلگرام
مهدی خلیلی

🔸رفتارهای حاکمیت در فیلترینگ تلگرام و تشویق عموم به استفاده از پیام رسانهای داخلی را می توان از منظرهای مختلف بررسی کرد. من به منظری خاص از این ماجرا بیش از همه علاقه مندم: حاکمیت در این سیاست چه پیش فرض انسان شناسانه ای دارد، به عبارت دیگر، چه تلقی ای از انسان، او را به اتخاذ اقدام های فعلی می کشاند؟ برای پاسخ به این پرسش باید اول بررسی کرد که مجموعه حاکمیت در این باره چه کرد و بعد درباره ی پیش فرض انسان شناسانه اش قضاوت کرد. سپس می توان انسانی که مد نظر حاکمیت است را با انسان واقعی ایرانی مقایسه کرد و به این پرسش پاسخ داد که این دو انسان چقدر با هم تطابق دارند، و سیاستِ مبتنی بر انسان مورد نظرِ حاکمیت چقدر در مورد انسان واقعی ایرانی موفق خواهد بود.

🔸در بین اقدام های حاکمیت برای کشاندن مردم از تلگرام به سمت پیام رسان های داخلی چهار اقدام بیش از همه به چشم می خورد؛ یکی تهدید به فیلتر کردن تلگرام که مدام زمزمه می شود و همه را آماده و منتظر اجرای این حکم کرده و به احتمال زیاد تا چند وقت آینده عملیاتی خواهد شد. دیگری تعبیه ی مشوق هایی در استفاده از پیام رسان های داخلی، مشوق هایی چون استفاده از تلفن و اینترنت رایگان در پیام رسان سروش که قطعا برای بخش عظیمی از مردم جذاب و تحریک کننده است. سوم، قول و قرار و اطمینان های شفاهی مسئولین درباره ی اینکه در پیام رسان های داخلی حریم خصوصی رعایت می شود و جای هیچ نگرانی نیست، و نهایتا تبیین هایی که عموما با محور قرار دادن اهیمت امنیت، می خواهد مردم را متقاعد کند که اگر از تلگرام به پیام رسان های داخلی کوچ نکنند امکان دارد مثلا شورش گران از طریق تلگرام که نظارت پذیر نیست شبکه سازی و اقدام کنند و در نتیجه امنیت کشور خدشه دار شود.

🔸مجموعه ی سیاست های اخیر، این تلقی را به ذهن می آورد که از دید حاکمیت انسان های ایرانی را می شود با اجبار (فیلترینگ تلگرام)، تشویق (مشوق های اقتصادی)، وعده دادن (در حفظ حریم خصوصی)، و نهایتا نگران کردن (که تلگرام اقدامات ضدامنتی را تسهیل می کند) به نحوه ی خاصی از رفتار کشاند. حال سوال این جاست که چه موجودی است که صرفا با اجبار و تشویق و وعده و نگرانی عملی را انجام می دهد. می توان پاسخ این سوال را با تدقیق بیش تر ارائه کرد، و مثلا انسانِ مد نظر داروین، ارسطو، هابز، کانت، هایدگر، عرفا، فقها و خلاصه همه را به صف کرد و دید کدام با آدمی که اینجا پیش فرض گرفته شده است هم قد و اندازه است، اما می شود بی نیاز از این قدر دقت به این نتیجه رسید که اجبار و تشویق و وعده و نگرانی نهایتا ویژگی های اند که بر موجودی که از عقلانیت، وجه سیاسی، وجه معنوی و اخلاقی، و قدرت تصمیم گیری بهره ای اندک برده باشد دلالت دارد. این موجود یا سوژه را «انسان حاکمیت» می نامیم. انسان حاکمیت بیش از هر چیز اقتصادی است و نگران امنیت است، با قانون اجباری رفتارش تغییر می کند و با وعید و وعده متقاعد می شود.

🔸بر اساس شناخت اخیر می توان این سوال را طرح کرد: آیا اقدام های حاکمیت برای کشاندن انسان ایرانی به سمت پیام رسان های داخلی موفق خواهد بود؟ به نظر من، پاسخِ این پرسش به این برمی گردد که آیا انسانی که مخاطب سیاست ها و اقدامات یادشده قرار گرفته، یا همان «انسان حاکمیت»، با انسان ایرانی قرابت دارد یا نه. هر چقدر شکاف بین انسان حاکمیت و انسان ایرانی کم تر باشد سیاست های پیشین موفق تر خواهد بود و بالعکس. در ادامه تلاش می کنم قرابت ها و غرابت های انسان حاکمیت و انسان ایرانی را بررسی کنم.

🔸شکی نیست که انسان ایرانی، چون هر انسان دیگری، تمایل اقتصادی دارد پس مشوق های اقتصادی می تواند او را در جهت استفاده از پیام رسان های داخلی تحریک کند. شکی نیست او به داشتن امنیت و کشوری مستقل متمایل است و امنیت و استقلال را جزء داشته های کشورش به حساب می آورد و ستایش می کند. از این رو تا حدی که انسان ایرانی با انسان حاکمیت اشتراک دارد می تواند به موفق شدن سیاستِ بازگرداندن مردم به پیام رسان های داخلی خوش بین بود. اما این ماجرا سوی دیگری نیز دارد؛ انسان ایرانی، تا حدی که از طبیعت فرا می رود و اراده ی آزادش را جدی می گیرد با سیاست های مبتنی بر اجبار، یا سیاست هایی که بر اساس رای جمهور برنیامده اند مخالفت، و آزادیِ تعیین سرنوشت خود را جستجو می کند. انسان ایرانی تا حدی که عقلانیت دارد به وعده و وعید درباره ی حریم خصوصی اش اکتفا نمی کند و تا وقتی که سازوکارهای روشنی برای حفظ این حریم به او معرفی نشود قانع نخواهد شد. در نهایت، انسان ایرانی در حدی که سیاسی است از حق نظارتش بر مسئولین حکومتی و دولتی نخواهد گذشت و راه های دیگری برای نظارت بر رخداد های کشورش کشف خواهد کرد.

🔸در ادامه می خواهم بر یکی از غرابت های انسان ایرانی و انسان حاکمیت تاکید بیشتری داشته باشم و آن وجه سیاسی انسان ایرانی است، انسانی که یکی از جذابیت هایی که تلگرام برایش فراهم آورد امکان زیست سیاسی، و به طور خاص، امکان نظارت بر مسئولان دولتی و حکومتی بود. نظارتی که تا بیش از این عموما از طریق حاکمیت بر مردم اعمال می شد با تلگرام وجهی دیگر پیدا کرد: مردم نیز امکان نظارت بر حاکمیت را بدست آوردند؛ از فیش های حقوق نجومی مسئولان عکس می گرفتند و منتشر می کردند، اشرافی گری و ریاکاری را به هم نشان می دادند و مذمت می کردند و این هزینه ی فساد را افزایش داده بود؛ فساد برای مسئولان همچنان ممکن است اما هزینه ای بیش از پیش دارد: ممکن است مدرکی از فساد آن ها در تلگرام منتشر شود. اما به نظر می رسد بازگشت از تلگرام به پیام رسان های داخلی برای انسان ایرانی هزینه ای سنگین به بار می آورد: نظارتی که حال دو سویه شده باز بیم آن می رود که یک سویه شود و با شدت بیش تری از طریق حاکمیت بر مردم اعمال شود. بیم آن می رود که مسئول دولتی یا حکومتی که به مدد تلگرام مردم را ناظر بر اعمالش می دید، دوباره بی باک شود و با خیال راحت عمل کند و صرفا سیستم های نظارتیِ معیوب خود حکومت در کنارِ وجدان خواب آلودش را ناظر بر اعمالش بیابد. پیام رسان های ایرانی قوانین حاکمیت را اجرا می کنند و به راحتی محتوای نامطلوبِ حاکمیت را حذف می کنند و اینجا ظنّ آن می رود که هر گونه نظارت دموکراتیک بر حاکمیت منتفی شود. انسان ایرانی نگران است که مراقبت و شفافیتی که به حاکمیت تحمیل کرده بود دیگر وجهی نداشته باشد. انسان ایرانی که محلی برای ظهور وجه سیاسی اش یافته بود احساس می کند با بازگشت به پیام رسان داخلی قدرت سیاست ورزی و نظارتش را از دست خواهد داد و در یک کلام بدل به همان «انسان حاکمیت» خواهد شد.

🔸سیاست کشاندن ایرانی ها به پیام رسان های داخلی تا آن جا موفق خواهد بود که انسان ایرانی و انسان حاکمیت به هم شباهت دارند، و تا حدی که این دو تصویر با هم اختلاف دارند ناموفق خواهد بود مگر اینکه تلقی حاکمیت از انسان با انسان ایرانی سازگارتر شود و راهبردهای واقع بینانه تری در این رابطه اتخاذ کند.

سخنرانی دکتر مهدی گلشنی
دانشگاه صنعتی شریف
“علم، فناوری و ارزش های اخلاقی”

چهارمین دورۀ حلقۀ مطالعاتی فلسفۀ تکنولوژی
زمان: دوشنبه ها؛ ساعت 16:30
مکان: دانشگاه صنعتی شریف، اندیشکدۀ مهاجر
باهمراهی: ابوطالب صفدری
دانشجوی دکترای فلسفۀ علم و فناوری، دانشگاه

📣گزارشی از پیش نشست دوم همایش علوم مهندسی در فرهنگ و تمدن ایران و اسلام:

🔸مقدمه

این نشست که در روز دوشنبه مورخۀ 3 اردیبهشت 1397 و در سالن کنفرانس پژوهشکدۀ سیاست‌گذاریِ علم، فناوری و صنعتِ دانشگاه صنعتی شریف برگزار می‌شد، دومین پیش‌نشست از سلسله‌ پیش‌نشست‌های همایش «علوم مهندسی در تمدن و فرهنگ ایران و اسلام» بود که با همکاریِ کارگروه اخلاق و فناوریِ اندیشکدۀ مهاجر و پژوهشکده¬ی سیاست¬گذاری علم فناوری و صنعت برگزار خواهند شد. سخنرانِ اصلیِ این همایش آقای دکتر بابک رحیمی ، استادِ علوم ارتباطات، فرهنگ و مطالعات ادیانِ دانشگاه کالیفرنیا سن دیگو بودند که مطالبی دربابِ نسبت دین و فناوری ارائه دادند. مطالبِ ایشان توسط سه تن از پژوهشگرانِ جوان حوزه‌های مرتبط مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت: دکتر محمد حسین بادامچی (مدیر کارگروه علوم انسانی و توسعۀ اندیشکدۀ مهاجر)؛ ابوطالب صفدری (دانشجوی دکترای فلسفۀ علم و فناوری دانشگاه صنعتی شریف) و عطا حشمتی ( عضو پژوهشکدۀ سیاست‌گذاریِ علم، فناوری و صنعتِ دانشگاه صنعتی شریف).

🔸سخنرانیِ دکتر بابک رحیمی

دکتر رحیمی ابتدا به تنقیح واژگان استفاده شده در عنوان سخنرانی‌شان می‌پردازند و تأکید می‌کنند که معنایی بسیار کلی و وسیع از از واژۀ مذهب اراده می‌کنند: مذهب به مثابه تجربۀ دینی و نه به مثابه شریعتِ فقهی. بدین معنا، هندوئیسم، بودیسم و حتی مذاهب نامرئی هم جزئی از مذهب محسوب می‌شوند. ایشان سپس به واژۀ فناوری و مفهومِ آن می‌پردازند و به همین منظور از چهارچوبِ نظریِ تکوینِ اجتماعیِ فناوری استفاده می‌کنند. یکی از مفروضاتِ کلیدیِ این چهارچوب، مخالفتِ آن با جبرگرایی تکنولوژیک است. چهارچوبی که شامل 4 وجه اصلی می‌شود:

- انتخاب
- طراحی
- موقعیت‌مندی
- تصوراتِ اجتماعی

براساس این 4 وجه، فناوری انتخاب شده – ابطالِ جبرگرایی- و سپس طراحی می‌شود. این انتخاب و طراحی براساس یک سلسله موقعیت‌ها انجام می‌شوند، موقعیت‌هایی که خود، حاصلِ تصوراتِ اجتماعی هستند. از همین جاست که پایِ ارزش‌ها به شکل‌گیریِ فناوری باز می‌شود. دکتر رحیمی برای وضوح بیشتر مطلب از موردکاویِ دوچرخه استفاده می‌کنند. تاریخِ تکاملِ دوچرخه نشان می‌دهد که ارزش‌های اجتماعی چه تأثیرِ مهم و بنیادینی در شکل‌گیریِ نهایی آن داشته‌اند.

ایشان با این مقدمات، به وضعیت یونان باستان اشاره می‌کنند که در آن فناوری – تخنه – اساساً از وجه انسانی و نرم‌افزاریِ خود – اپیستمه- جدا نبوده است و این دو همواره د رهماهنگیِ کامل قرار داشته‌اند؛ ولذا می‌توان تصور کرد که مذهب و فناوری نیز در هماهنگی کامل با یکدیگر قرار دارند. ایشان همراستا با همین ایده است که به هایدگر اشاره می‌کنند، آنجا که ذاتِ فناوری را نوعی انکشافِ حقیقت می‌داند. و به زعم دکتر رحیمی درست در همین انکشافِ حقیقت است که می‌توانیم به نوعی تجربۀ دینی دست بیابیم، چرا که ذاتِ تجربۀ دینی هم نامستوری و انکشاف است. به عبارت دیگر می‌توان ادعا کرد که دین و فناوری اساساً هم‌ذات هستند.

دکتر رحیمی سپس سعی می‌کنند با ارائۀ مثال‌هایی از تاریخ فناوری، این هم‌ذاتی و هماهنگیِ عمیق مذهب و فناوری را نشان دهند. برای مثال مایاها با انگیزه‌های مذهبی، به نوعی فناوریِ بسیار پیشرفتۀ زمان‌سنجی و تقویمی می‌رسند. یا به عنوان یک مثال دیگر می‌توان به دستگاه جاپ گوتنبرگ اشاره کرد که تأثیر بی‌بدیلی در به وجود آمدن جنبش مذهبیِ پروتستان داشت. ایشان سپس مثال‌های بیشتری ارائه می‌دهند.

ایشان پس از این مثال‌ها و استدلال‌ها در حمایت از هماهنگیِ مذهب و فناوری، به بررسی عکسِ این مطلب، یعنی تضادِ مذهب و فناوری هم می‌پردازند، آنجا که فناوری منجر به صنعتی زدگی می‌شود. این پدیده توسط کارل مارکس و با مفهوم الیناسیون یا خود‌بیگانگی به خوبی تبیین شده است. به جای آنکه ماشین خادم انسان باشد، این انسان است که بردۀ ماشینِ کاپیتالیستی شده است. این فرآیندِ از خودبیگانگی تا جنگ جهانی دوم ادامه دارد، اما بعد از این جنگ یک اتفاق تازه روی می‌دهد. به این معنا که انسانِ پسا جنگِ دوم جهانی، به سمت ابداع فناوری‌های خودکنترل می‌رود و حتی همان ارتباطِ کم‌رنگ ولی مستقیمِ انسان – ماشین هم از بین می‌رود. از این زمان به بعد انسان، فناوری‌هایش را از راه دور کنترل می‌کند. اوجِ این خودکنترلی را در اینترنت اشیا می‌توانیم ببینیم. این فناوری‌های خود‌کنترل و کنترل از راه دور، تأثیر عمیقی بر مذهب نیز داشته‌اند و آن را تبدیل به هویتی کرده‌اند که قابل کنترل از راه دور است و همین هم باعثِ تغییرِ بنیادینِ تجربۀ دینی شده است. برای مثال می‌توان به امرِ زیارت به مثابه یکی از مناسکِ مذهبی اشاره کرد که توسط این فناوری‌ها تبدیل به یک تلویزیون لایو شده است! به نظر می‌رسد دیگر نیازی به زیارت کردنِ واقعی نیست و می‌توان از طریق مانیتور هم آن را انجام داد. دکتر رحیمی نهایتاً به این مسئله اشاره می‌کنند که با توجه به چهارچوب نظریۀ اولیه می‌توان گفت که جامعۀ ایرانی می‌تواند براساس تصورات اجتماعیِ خود، تغییراتِ خاصی را در این فناوری‌ها اعمال کرده و به نسخۀ خاصِ خود از مدرنیته برسد.

🔸نقدها و ارزیابی‌ها

در بخش دوم برنامه، پژوهشگران جوانِ نامبرده به نقد و ارزیابیِ صحبت‌های آقای دکتر رحیمی پرداختند که گزارش مختصری از آن ارائه می‌دهیم.

🔷دکتر محمد حسین بادامچی

بادامچی صحبت‌های خود را با تمرکز بر دیدگاه‌های مارکس آغاز می‌کند. اینکه از ایدۀ الیناسیون مارکس دو تعبیر مختلف شده است:

- تعبیری جبرگرایانه که بیشتر در ایران رایج است و فناوری را زیربنا می‌داند؛
- واکنش‌های غیرجبرگرایانه که تقریباً همگی با شکست مواجه شدند؛ فاشیسم، رویکردهای استیوجابزی که تحت تأثیر بودیسم است و تجربۀ انقلابِ اسلامی نمونه‌هایی از این واکنش‌های غیرجبرگرایانه هستند.
ایشان از دکتر رحیمی می‌پرسند که آیا می‌توان این سه واکنش را واکنش‌هایی در مقابل جبرگرایی دانست؟ دکتر رحیمی در پاسخ به هایدگر اشاره می‌کنند و اینکه اساساً دلیل هایدگر برای حمایت از نازیسم همین مقاومتِ نازیست‌ها در برابر چرخ فناوری بود. اما نهایتاً عکس می‌شود و نازیست‌ها تبدیل به بزرگترینِ حامیان فناوریِ مدرن می‌شود.

🔷عطا حشمتی

حشمتی صحبت خود را از درهم‌تنیدگی و هماهنگیِ مذهب و فناوری آغاز می‌کند و از نسبتِ آن با تکنولوژی‌های نفس میشل فوکو سوال می‌کند. اینکه فوکو از مناسکِ مذهبی به عنوان مصادیقِ تکنولوژی‌های نفس، یا کنولوژی‌های خود استفاده می‌کند. آیا زیارت را هم می‌توان نوعی تکنولوژی خود دانست؟ چه نسبتی بین این دو برقرار است؟

دکتر رحیمی در پاسخ اشاره می‌کنند که نکتۀ خوبی است و نسبتِ وثیقی بین این دو برقرار است. نسبتی که هنوز هم محل بحث و تبادلِ نظر است.

🔷ابوطالب صفدری

صفدری با نقدِ دیدگاه آقای حیمی آغاز می‌کند. اینکه اتفاقاً برخلاف استنباط ایشان می‌توان از هایدگر چنین برداشتی کرد که انکشافِ تکنولوژیک، ذاتاً در مقابلِ انکشافِ دینی قرار دارد و برای محکم‌تر کردن این استدلالِ کلی، شواهد زیادی هم می‌توان پیدا کرد. مثلاً همین مناسکِ زیارت که مومنین را با یک تجربۀ دینیِ نسبتاً عمیق مواجه می‌کند، به علتِ تکنولوژی زدگی، دیگر توانِ تأمینِ چنین تجربۀ دینیِ غنی و تأثیرگذاری را ندارد.
آقای دکتر رحیمی همدلیِ خود را با این موضع اعلام می‌کنند.

🔷دکتر مهدی محسنیان راد

دکتر محسنیان راد، استاد علوم ارتباطاتِ دانشگاه امام صادق (ع)، که در نیمه¬های جلسه به جمع جلسه افزوده شدند، صحبت‌های خود را با اشاره به صحبت‌های آقای صفدری آغاز کردند و سپس نکاتی را در مورد سخنرانیِ اقای دکتر رحیمی ارائه دادند. اینکه ایران می‌تواند و باید مدرنیتۀ خاص خود را داشته باشد. اما خلقِ این مدرنیتۀ ایرانی به واسطۀ محدود بودنِ جامعۀ ایرانی به دیدگاه‌های سنگینِ فقهی ناممکن شده است. چرا که جامعۀ ایرانی پاسخ‌های خود را نه از تاریخ می‌خواهد و نه از تجربه، بلکه از شریعت فقهی طلب می‌کند که پویایی لازم برای همگام شدن با مدرنیته را ندارد. ایشان به عنوان شاهد اشاره به مخالفت‌های مکررِ روحانیت در مقابل ورود و توسعۀ فناوری‌های مختلف اشاره می‌کنند.

🔸در ادامۀ جلسۀ سایرِ حضار نیز پرسش‌های خود را مطرح کرده و مباحث بسیار مفید و مهمی صورت گرفت.

صوت پیش‌نشست دوم همایش «علوم مهندسی در فرهنگ و تمدن ایران و اسلام»

✏️عزادارن بَیَل، علم پرستی و راه حل گرایی
مهدی خلیلی

🔸غلامحسین ساعدی در داستان ششم از کتاب عزاداران بَیَل قصه ی مردمانی را روایت می کند که با چیزی مواجه می شوند که ماهیت مرموزی دارد، اما گمان می کنند این چیز ضریح امامزاده ای ست که میتواند بیماران را شفا دهد.

🔸داستان از آنجا شروع می شود که مشدی جبار که مدتی به شهر رفته بود و حال به روستا برگشته برای عده ای از اهالی ده تعریف می کند که در راه با شی ای غریب و عجیب برخورد کرده که نه دست و پا دارد نه چشم و گوش، گاو و خانه کوچک و ماشین قراضه هم نیست، و به قول خودِ مشدی جبار «شبیه هیشکی نبود، یه چیز عجیبی بود، مثل یه... والله نمی دونم چی بگم». بعد که اهالی فکر کردند شاید این چیز به دردبخور باشد شال و کلاه کردند و شبانه در زیر نور ماه و با یک فانوس به دنبال آن رفتند، و بعد از مشقت و جست وجو آن را پیدا کردند. بعد از پیدا کردنِ آن شی، هر کدام حدسی زدند، شاید صندوق، یا ماشین چپ شده است، یا آبگرمکن است، شاید هم آهن یک پارچه است. اما این حدس ها مقبول نیفتاد. از داخلِ آن شی صدایی می آید، شاید صدای آب است، شاید صدای زنبور و مگس است، شاید صدای گریه و زاریست. و در نهایت «اسلام» حدس زد شاید «این یه ضریحه. ضریح یه امامزاده» اگرچه درباره ی این حرف هم چند و چون شد ولی نهایتا همه آن را می پذیرند و وقتی آن ضرح را با خود به بیل می آورند به همه می گویند «این ضریحه، یه آقاس، یه امامزاده س» و آن را کنار «علم خانه» نصب می کنند و برایش تشکیلاتی راه می اندازند و «مشدی زینال» که مادرش سیده ای بوده را هم متولی امامزاده می کنند و بعد از آن همه ی مریض ها به این جا می آیند تا شفا بگیرند.

🔸این داستان، که به نحو سمبولیک نوشته شده است، می تواند به انحاء مختلف تفسیر شود. شاید اولین تفسیری که از آن به ذهن متبادر می شود این است که ساعدی بنا دارد بگوید ریشه ی مذهب در جهل و نیاز به یافتن ملجاء است. این برداشت قطعا برداشتی ممکن است، اما من میخواهم به نحوی دیگر از این داستان نمادین رمزگشایی کنم، و آن اینکه انسان همواره به جهلش لباس تقدس می پوشاند و متناسب با تمنیاتش آن جهل را بدل به امری مطلوب می کند و به کار می گیرد. حال اگر به روزگار کنونی نگاه کنیم چه چیزی است که می تواند مصداق همان شی ای باشد که در داستان ساعدی گمشده ی اهالی ده است، پس از یافتن به آن لباس تقدس می پوشانند و آن را حلّال مشکلات و مریضی ها می دانند؟ به نظر من، علم و فناوری جدید (و بطور خاص فناوری جدید) چنین نقشی را در دنیای ما ایفا می کند. علم و فناوری آن گمشده ای است که همه ی ما در پی آنیم، راه حل همه ی دردها را از آن می جویند و بی آن که تاملّی جدی در ماهیت آن کرده باشیم به آن لباس تقدس می پوشانیم. این تفکر که هر چیزی جز علم جدید را نامفهوم می داند علم پرستی (Scientism) نامیده می شود، و این دیدگاه که راه حل همه ی مشکلات انسان در ساختِ فناوری های جدید است راه حل گرایی (Solutionism) تعبیر می شود. علم پرستی و راه حل گرایی با محترم شمردن علم و فناوری متفاوت است. در علم پرستی و راه حل گرایی همه ی معارف و راه حل های بشری "منحصر" در علم و فناوری می شوند. علم پرستی و راه حل گرایی از جنس دین اند، و ما مومنانِ این دینیم.

🔸علم پرستی و راه حل گرایی در کشورهای منشا علم و فناوری به نحوی و در کشور های واردکننده ی آن به نحوی دیگر در جریان است. شاید بتوان داستان ساعدی را وصفِ حال مردمان و سیاست مدارانِ کشورهای تاسعه نایافته یا در حال توسعه دانست. به طور خاص در ایران، و پس از اولین برخوردها با علم و فناوری جدید در اواخر دوره ی صفویه و اوایل دوره قاجار تا به حال، همواره حالتی خاضعانه نسبت به این برساخته های انسانِ عصر جدید وجود داشته است. حتی اگر غرب را هیولای کفر و الحاد بدانیم، علم و ابزار جدید را بی هیچ تاملّی مقدس می دانیم و به آن ها دخیل می بندیم، و آن ها را راه حل همه ی معضلات و مشکلات مان می دانیم. هیچ گاه به نحو جدی در ماهیت آنها و تاثیری که در این دویست سال از علم و فناوری برای ما حاصل شده تامل نمی کنیم.

🔸آیا دانشگاه ایرانی، که بستر علم و فناوری است، توانسته زندگی انسان ایرانی را غنی تر کند؟ آیا توانسته صنعت ما را در خدمتِ نیازهای اصلی مان بکشاند؟ آیا علم جدید توانسته فهم ما را از عالم هستی عمیق تر کند؟ آیا فناوری های گوناگون نهایتا زندگی ما را تسهیل کرده اند یا تنها به آلودگی کلان شهر های ما و تخریب محیط زیست مان انجامیده اند؟ اینها سوالات مهمی اند که انسان ایرانی پس از حدود دویست سال مواجهه با علم و فناوری جدید با آن مواجه است، اما هم چنان تمایل دارد با مقدس دانستن علم و فناوری به وجوه انسانی و اخلاقی و فلسفی این برساخته های انسانی نیندیشد و خود را راضی کند که این ها راه حل همه ی مشکلات اند.

🔸در انتهای داستان ششم عزاداران بَیَل، دو کامیون بزرگ که دنبال چیزی میگشتند به بَیَل میرسند. یک گروهبان آمریکایی و بعد سربازها از کامیون پیاده میشوند و میریزند توی ده، آنجا را خوب می گردند تا برسند به علم خانه. آن شی را پیدا میکنند و می گذارند توی یکی از کامیونها. آمریکایی از بیلی ها می پرسد این را از کجا آورده اید؟، در نهایت کاشف به عمل میآید مشدی جبار مسبب بوده. مشدی جبار را سوار کامیون میکنند. آمریکایی و سربازها هم سوار میشوند و کامیونها حرکت میکند. کامیونها که حرکت میکند «موسرخه» به «عبدالله» می گوید: «خوش به حال مشد جبار که از شهر نرسیده دوباره برگشت شهر»!

🔸پی نوست: از محمدقائم خانی تشکر می کنم به خاطر معرفی عزاداران بیل به من و گوشزد کردن این که داستان ششم ش می تواند به مباحث فلسفه فناوری ارتباط داشته باشد.

#روز_اول #دانشگاه

👤 سخنرانان :

🔹 دکتر آندرو پینسنت
🔸 دکتر رضا منصوری
🔹 دکتر علی مقداری
🔸 دکتر سید جواد میری

🔍 @H4E97
📷 instagram.com/h4e97

#اخلاق_و_فناوری
#روز_دوم گردهمایی "علوم انسانی برای نخبگان"

❇️ پانل اخلاق، فناوری و هوش مصنوعی
✴️ یکشنبه، ۲۳ اردیبهشت، ساعت ۱۶، سالن خوارزمی دانشکده مهندسی کامپیوتر
🔍 @H4E97
📷 instagram.com/H4E97

#اخلاق_و_فناوری
#روز_سوم گردهمایی "علوم انسانی برای نخبگان"

❇️ پانل با موضوع : اخلاق، فناوری و هوش مصنوعی
✴️ دوشنبه، ۲۴ اردیبهشت، ساعت ۱۶، سالن خوارزمی دانشکده مهندسی کامپیوتر

🔍 @H4E97

سخنرانی دکتر مهدی گلشنی
نقد چارچوب معاصر علم و تکنولوژی، علم فردا

✏️نگاهی به رمان ر-ه-ش از منظر فلسفۀ تکنولوژی
ابوطالب صفدری

🔶رضا امیرخانی برای اهالی ادب و به خصوص علاقه‌مندانِ رمان‌ نامِ آشنایی است. نویسنده‌ای که رویکردی صمیمی و به دور از تکلفاتِ معمول به نویسندگی دارد و همین هم باعث شده تا همواره مورد استقبال مخاطبانش واقع شود. او که از یک سو تحصیلکردۀ رشتۀ مهندسی مکانیک است و از سوی دیگر دل در سنت دینی و بومیِ این سرزمین دارد، دغدغه‌های بسیاری در مورد نسبت سنت و مدرنیته در ذهن خود پرورش داده و از طریق نثرِ روانِ خویش به جامعه عرضه داشته است. آخرین اثرِ وی به نام ر-ه-ش، تأملی است در خور توجه دربارۀ معماری و ساختمان‌سازی در شهر تهران و به ویژۀ منطقۀ 1 این کلان‌شهر. امیرخانی در این رمان که با استقبال بسیار خوبی هم مواجه شده و ظرف چند ماه به چاپ هفتم رسید، نسبتی جدی در مورد فناوری و تأثیرات آن در حیاتِ فرهنگیِ انسان ایرانی برقرار کرده است. در واقع او توسعۀ تکنولوژی و پیامدهای ناشی از آن را یکی از اصلی‌ترین نقاطِ برخورد سنت و مدرنیته می‌داند. در این نوشتار سعی می‌کنم تا با استفاده از آموزه‌های فلسفۀ تکنولوژی، به تحلیل این رمان بپردازم.

🔶همان طور که پیش‌تر هم اشاره شد، ر-ه-ش هم مثل رمانِ پیشین امیرخانی، بیوتن، دغدغۀ سنت و مدرنیته را دارد، اما تفاوت ر-ه-ش با بیوتن تفاوت بنیادینی است. ر-ه-ش محلِ دقیقِ برخوردِ سنت و مدرنیته را تکنولوزی می‌داند و با همین فرض به سراغ یکی از این تکنولوزی‌ها می‌رود: ساختمان و ساختمان‌سازی. همین نگاهِ موردکاوانۀ ر-ه-ش است که آن را از حدِ یک رمانِ سرگرم‌کننده، دستِ کم به لحاظ مضمون و محتوا به سطح یک رمانِ متفکرانه و جدی ارتقا می‌دهد.

🔶پیش از آنکه وارد تحلیل رمان شویم بهتر است خلاصه‌ای فشرده از آن را مرور کنیم. ر-ه-ش داستانِ خانواده‌ای سه نفره است که فرزندِ خانواده –ایلیا- به بیماریِ آسم مبتلاست و هوایِ آلودۀ تهران هم حال او را بدتر می‌کند. پدر خانواده – علا- یکی از مدیرانِ شهرداریِ منطقۀ 1 تهران است که اولویت اولش نه خانواده که پیشرفت شغلی است؛ مادر خانواده- مالیا- معماری است که عمیقاً دل‌نگرانِ فرزندِ رنجور خویش است و به منظورِ نگهداری از وی شغلش را هم رها کرده است. رمان، روایت‌گرِ دغدغه‌ها و کشمکش‌های این خانواده است. تلاش علا برای پیشرفت شغلی و کوششِ مالیا برای مراقبت از ایلیا که حوادث رمان را رقم می‌زنند.

🔶 کلان‌روایتِ استعاری
همان طور که اشاره شد ر-ه-ش هم در کلان‌روایتِ خود به گونه‌ای کاملاً استعاری به مسئلۀ تکنولوژی می‌پردازد و هم در سطح خرده‌روایت‌هایی که جریانِ منطقیِ داستان را می‌سازند. اما در سطحِ کلان روایت، 4 کاراکتر اصلیِ ر-ه-ش را به گونه‌ای استعاری چنین می‌توان تحلیل کرد:
- علا: یکی از مدیران شهرداری که می‌توان آن را نمادِ و نمایندۀ آنهایی دانست که قائل به توسعۀ فناوری‌اند بی هیچ ملاحظه و پروایی؛
- مالیا: همسر علا که او را می‌توان نماد و نمایندۀ همۀ کسانی دانست که دل‌نگران سنت‌ و فرهنگ‌اند و درصددند تا کاری برای آن کنند؛
- ایلیا: کودکی مریض‌احوال که در اثر آلودگی هوای تهران حال و روزش بدتر می‌شود. او را می‌توان نمادی از سنتِ مریض‌احوالی دانست که در هجوم فناوری در حال از دست رفتن است. شاید بتوان کودک بودنِ این کاراکتر را تمایل شخصیِ امیرخانی دانست به سنت، اینکه سنت چون کودک، معصوم است و پاک. این تمایل شخص خودش را در کاراکتر بعدی هم نشان می‌دهد؛
- ارمیا: ارمیا کسی است که از شهر به دامنِ طبیعت گریخته و در آنجا با چوپانی روزگار می‌گذراند. او در واقع راه‌حلِ امیرخانی است. راه‌حلی معقول و منطقی که آشکارا هایدگری است(در این مورد بیشتر خواهم گفت). ارمیا هم به سنت و طبیعت پایبند است و در کوه زندگی می‌کند، گوسفند پرورش می‌دهد، و هم از فناوری‌های مدرنی که آسیبی به طبیعت نمی‌رسانند استفاده می‌کند: از باتری آفتابی، از بالابر و از چتر. مالیا نهایتاً از علا عبور می‌کند و ایلیا، این سنتِ رو به احتضار را به ارمیا می‌سپرد.

🔶 خرده‌روایت‌های داستان

اما رهش در روایتِ خردِ خود نیز نسبتی جدی با فناوری برقرار می‌کند که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد. پیش از اشاره به متنِ رمان بهتر است دیدگاه هایدگریِ حاکم بر رمان را بشناسیم. ر-ه-ش، در مقابل تکنولوژی عمیقاً هایدگری است. هایدگر را می‌توان اولین فیلسوفِ مهمی دانست که در مورد تکنولوژی به تأمل پرداخت و آثار مهمی را پدید آورد. مقالۀ مشهور و تأثیرگذار پرسش از تکنولوژی را شاید بتوان مهم‌ترین مقالۀ هایدگر در بابِ تکنولوژی به حساب آورد. او در این مقاله برخوردی رمانتیک با تکنولوژی مدرن دارد و آن را هویتی می‌داند که در حالِ حملۀ دائم به طبیعت است. حمله‌ای که به خوبی در ر-ه-ش انعکاس یافته است. در بخشی از رمان، تابِ کنفی‌ای که به درختانِ حیات خانه بسته شده است، در اثر شکستِ بیدِ مجنون از بین می‌رود و مالیا که در حال تاب‌بازی بود با صورت روی خاک می‌افتد. اما چه خاکی!:
صورت‌م روی خاک است. خاک هم بوی خاک نمی‌دهد...بوی روغن سوخته می‌دهد انگار (31).
خاک، نمادِ کاملی از طبیعت است که حالا در مقابل حملۀ بی‌رحمانۀ تکنولوژی بویِ روغن گرفته است، روغنی که از تاور کرینِ همسایه که در حال برج‌سازی است نشت کرده است:
تاب تاب عباسی، خدا من را نندازی،...و به جای این که از تاب بیافتیم هراس‌ناک‌یم که مبادا علمِ تاورکرین بیافتد روی سرمان... (16)

🔶از منظر هایدگر، طبیعت برای تکنولوژی مدرن چیزی نیست جز منبعی آماده برای استخراج انرژی و در جهان تکنولوژیک ، رودِ راین دیگر منظره‌ای زیبا برای خلق آثار هنری نیست بلکه منبعی است برای تولید انرژی الکتریکی. او تفاوتی بنیادین بین تکنولوژی‌های سنتی – آسیاب بادی- و تکنولوژی‌های مدرن می‌بیند. تقابلی که در ر-ه-ش نیز انعکاس‌های متعددی دارد:
تهران - با این نماهای رومی- شده است برشی از معادن سنگ! معدنِ سنگِ عمودی‌شده‌ی بی‌ریختی است منطقه‌ی یک تهران. حالا هگمتانه چه حرفی برای دانش‌جوی معماری دارد؟ (ص 10)

🔶شاید بتوان تقابل تهران و هگمتانه را تقابل نیروگاه‌های اتمی و آسیاب بادی دانست! اوجِ این تقابلِ رمانتیکِ تکنیکی در رمان را در تقابلِ تابِ آهنی و تابِ کنفی که به دور درختانِ حیات بسته شده است می‌توانیم ببینیم. آنجا که مالیا (مادر) با ایلیا (فرزند) چنین صحبت می‌کند:
- یک تاب دیگر برایت درست می‌کنم. من تاب فلزی دوست ندارم ایلیا. اصلاً دوست ندارم تاب آهنی باشد.
- من دل‌م ظرف رفت برای تاب آهنی!
- ضعف نرود دل‌ت. دوباره درست می‌کنم برای‌ت؛ با همان طناب کنفی. آخر من طناب پلاستیکی را هم دوست ندارم. طنابِ کنفی را می‌بندم به درخت... (45)
امیرخانی این تقابل را به شکل دقیقی ترسیم می‌کند و دست به تحلیل آن هم می‌زند:
- چرا تاب فلزی عموهم‌سایه را راه ندادی؟
از ذهنش پاک نمی‌شود...باید براش به‌تر توضیح بدهم. جوری که بفهمد.
- تو باغ‌ها درخت بود. درخت می‌کاشتند. درخت‌ها زنده بودند ایلیا. حالا تو باغ‌ها چه چیزی کاشته‌اند؟
- ساختمان!
- آفرین! ساختمان‌ها زنده‌اند مثل درخت‌ها؟
- نه! چیزی درنمی‌آید ازشان. نه برگ دارند نه شاخه نه میوه...
- آفرین ایلیای مامان! تاب فلزش هم فلزش جان ندارد. ازش چیزی در نمی‌آید...
- زنده بودن یعنی متصل بودن به مادر طبیعت. هر چیزی که به مادر طبیعت متصل باشد زنده است. درخت تکان نمی‌خورد اما زنده است...چون ریشه در خاک دارد (52).

🔶تقابل درخت و ساختمان! تقابل امر طبیعی که زنده است و امرِ مصنوع که مرده است. به عبارت دیگر می‌توان با تسامح گفت که امیرخانی فرقِ فارقی بینِ فناوری‌های سنتی یا امور طبیعی و فناوری‌های مدرن قائل است. در جای دیگری از رمان باز هم شاهد این تقابل رمانتیک هستیم:

به این فکر می‌کنم که اگر پدر بود، چه قدر قصه‌ها داشت که از بید مجنون بگوید که کی کاشتیم و مرحوم هم‌سایه کی نارون کاشت...ما کود چه می‌دادیم و او چه کودی می‌داد. تو تاریکی نگاه می‌کنم به بید خودمان و نارونِ هم‌سایه و کنارش...تاورکرین بالا رفته است. بی‌ریخت و بدشکل (11).

در این بخش به یک مفهوم عمیق و انسانی اشاره شده است: قصه و خاطره. برای فهمِ عمیق‌تر این قطعه، از یکی دیگر از آموزه‌های فیلسوفان تکنولوژی استفاده می‌کنم. آلبرت بورگمان در کتاب "فناوری و سیرتِ زندگیِ معاصر " تحلیل درخشانی از پیامدهای عمیق هستی‌شناسانۀ فناوری ارائه داده و آن را برای فهم وضعیت انسان معاصر به کار می بندد. محور اصلیِ تحلیل‌های او را دو مفهوم مصرف‌گرایی و فعالیت‌های کانونی تشکیل می‌دهد:

🔶 مصرف گرایی
این روزها عبارت مصرف‌گرایی عبارتی آشنا و رایج است که زیاد به گوشمان می‌خورد. معنای مصطلحِ آن چیزی نیست جز مصرفِ زیادِ محصولات مختلف. اما بورگمان معنای عمیق‌تری از این عبارت مراد می‌کند. از منظرِ او مصرف‌گرایی ربطی به مصرفِ زیاد یا کمِ محصولات مختلف ندارد، بلکه عبارت است از مصرفِ یک محصول نهایی و عدمِ مشارکت در فرآیند تولید آن. او برای مثال به سیستم گرمایشی مدرن منازل اشاره می‌کند که در آن گرما به مثابه یک محصولِ نهایی به مصرفِ مشتریان می‌رسد. ما به این معنا مصرف‌گرا هستیم یعنی منتظرِ محصولِ نهایی هستیم بی‌ که مایل باشیم خودمان آن محصول را تولید کنیم یا در فرایند تولید آن شرکت داشته باشیم.

🔶 فعالیت کانونی
فعالیت کانونی – مفهومی که بورگمان با الهام از هایدگر ابداع می‌کند- فعالیتی‌ست که اساساً با مصرف‌گرایی ناسازگار است، به این معنا که ماهیتاً قابل تبدیل به یک محصول نهایی نیست. برای مثال مراسم شام خوردنِ یک خانواده که در آن همۀ اعضای خانواده مشارکت داشته و به چیزی فراتر از "رفعِ احساس گرسنگی" تبدیل می‌شود. وقتی اعضای خانواده اعم از فرزندان و والدین دورِ هم جمع می‌شوند، با یکدیگر به گفت و گو پرداخته و از احوال هم خبردار می شوند یک فعالیت کانونی شکل می‌گیرد، چون به هیچ وجه قابل ارائه به صورت یک محصول نهایی نیست. خودِ فرآیند، همزمانْ محصول هم هست.

🔶 مفهوم خاطره داشتن از چیزی و قصه گفتن از آن هم محصول یک فعالیت کانونی است. به عبارت دیگر همان طور که در این قطعه از رمان هم منعکس شده است، پدربزرگ خودش درختان را کاشته، به آنها کود داده و آنها را پرورش داده است، یعنی در فرآیند رشد آنها و در محصولِ نهایی مشارکت جدی داشته است و به همین دلیل قصه‌ها و خاطره‌های فراوانی از آن در ذهن دارد. اما بلافاصله بعد از اشاره به درختان، تصویر بی‌ریختِ تاور کرین ظاهر می‌شود. تاور کرینی که هیچ خاطره‌ای از آن نمی‌توان داشت. البته می‌توان می‌توان از تاورکرین هم چیزی در حافظه داشت، اما خاطره نه! خاطره چیزی بیش از یک حادثۀ تاریخی است. خاطره معمولاً با اشیای جان‌دار است که ساخته می‌شود. جاندارانی مثل درخت! درختانی که دیگر در آپارتمان جایی ندارند:

عصبانی‌م. می‌خواهم از بید مجنون بگویم که در تراس هیچ آپارتمانی جا نمی‌شود (13).
شاید بتوان این قطعه از رمان را با اشاره به یکی دیگر از آموزه‌های فلسفۀ تکنولوژی تحلیل کرد، آموزۀ ارزش‌باریِ فناوری. وفقِ این آموزه، مصنوعات تکنیکی صرفاً ابزارهایی خنثی نبوده و دارای اقتضائاتی هستند. به بیان دیگر این مصنوعات، برخی ارزش‌ها را در خودشان جاسازی کرده و به این ترتیب می‌توانند ارزش یا ارزش‌هایی را تقویت و ارزش یا ارزش‌های دیگری را تضعیف کنند. برای مثال خودروهای برقی یا هیبریدی، یک ارزش اخلاقی – اجتماعی، یعنی ارزش‌های محیط زیستی – احترام به محیط زیست – را تقویت می‌کنند. در واقع می‌توان چنین گفت که مصنوعات تکنیکی به واسطۀ طراحیِ خاصی که دارند از طریق طراحانِ انسانیِ خود، حاملِ برخی ارزش‌ها می‌شوند.

🔶متعاقباً می‌توان پذیرفت که ساختمان هم به مثابه یک امر مصنوع می‌تواند تحت تأثیر ارزش‌های مختلف، گونه‌های مختلفی پیدا کنید. آپارتمان – به سبکِ آنچه معمولاً در تهران می‌بینیم – مصنوعی مدرن است که اساساً حاملِ ارزش‌هایی مدرن است. ارزش‌هایی که به تعبیر هایدگر ضدِ طبیعت هستند ولذا در این نوع ساختمان‌ها جایی برای درخت‌ها وجود ندارد. ر-ه-ش اشاره‌های روشن‌تری هم به ارزش‌باریِ فناوری دارد: