Сол Крипке и библейская референция

В работе «Именование и необходимость», посвященной проблемам референции имён, Сол Крипке приводит некоторые занятные библейские примеры, при этом дополнительно комментируя и те, что до него обсуждал Витгенштейн. В рассуждениях последнего из §79 «Философских исследованиий» Крипке видит образец той версии теории дескрипции, согласно которой имя имеет не одну, а целое семейство дескрипций, и «всё, что в некотором смысле удовлетворяет требованиям большинства членов семьи, является референтом имени».

Сам же Крипке стремится предложить альтернативный взгляд, согласно которому дескрипции вовсе не детерминируют референции имён. Они скорее фиксируют их для нас, связывая референты с какими-то их описаниями, которые вполне могут быть ошибочными и заменимыми – в отличие от положения дел в дескриптивных теориях, где описания оказываются синонимами своих имён. Из этого возникают достаточно интересные выводы:

Если «Моисей» означает «человек, который сделал то-то и то-то», то, если никто не делал того-то и того-то, Моисея не существовало; и, возможно, «никто не делал того-то и того-то» – это анализ фразы «Моисея не существовало». Но если дескрипция используется для фиксации строгой референции, тогда становится ясно, что это не то, что подразумевается под «Моисеем не существовало», потому что мы можем спросить... следует ли из этого [из допущения, что никто не выводил израильтян из Египта], что в такой ситуации Моисея действительно не существовало? Казалось бы, нет. Ведь Моисей, несомненно, мог просто решить провести свои дни более приятно при египетских дворах. Он мог бы вообще никогда не заниматься политикой или религией; и в этом случае , возможно, никто бы не сделал ничего из того, о чем говорили древние.

Согласно философу, вполне возможна ситуация, когда мы используем имя и не обладаем ни одним верным описанием его носителя, однако оно всё равно успешно выполняет функцию референции. Это иллюстрируется у Крипке еще одним библейским примером – о проглоченном китом пророке Ионе:

Предположим, кто-то говорит, что ни один пророк никогда не был проглочен большой рыбой или китом. Следует ли из этого, что Ионы не существовало? По-прежнему остается открытым вопрос, является ли библейское повествование легендарным рассказом о человеке, которого не было, или легендарным рассказом о реальном человеке. В последнем случае вполне естественно сказать, что, хотя Иона действительно существовал, никто не совершал того, что обычно связывают с ним. Я выбрал этот случай, потому что, хотя библеисты в целом придерживаются мнения, что Иона действительно существовал, рассказ не только о том, что его проглотила большая рыба, но даже о том, что он отправился в проповедовать в Ниневию, или о чем-то еще, что говорится в библейском повествовании, в значительной степени вымышлен. Но, тем не менее, есть основания полагать... что это была легенда не просто о вымышленном, но о реальном лице.

Могло бы немало интриговать, обладаем ли мы на долгих временны‌х дистанциях надёжными познавательными процедурами, подходящими для того, чтобы отличать сообщения о реальных лицах, пусть и с их фантастическими описаниями, от полностью вымышленных рассказов. Кажется, тут тоже есть весьма любопытные, а главное насущные для историков (и библеистов!) вопросы.

Эдгар По и философия: пара любимых досократиков

Конечно же это Гераклит и Демокрит, в классическом искусстве часто противопоставляемые как «плачущий и смеющийся философы». Образ первого из них, известного своею мрачностью, аристократическим снобизмом мудреца и социальным пессимизмом, становится важным элементом гиперболы в небольшом рассказе Эдгара По «Мистификация». В нём рассказчик находит для описания внешнего серьёзного вида главного героя, барона Ритцнера фон Юнга, такое выражение:

Я искренне считаю, что ни один человек в университете, не считая меня, не подозревал, что он способен на шутку, словом или делом, – старого бульдога скорее бы обвинили в этом, – призрак Гераклита, – или парик почетного профессора теологии.

Отсылки же Эдгара По на Демокрита, в пределах прозы, включают лишь упоминание знаменитого выражения, приписываемого философу, согласно которому истина находится на дне колодца. Предполагаемая глубина этого колодца становилась у Эдгара По метафорой, например, глаз заглавной героини рассказа «Лигейя»:

Выражение глаз Лигейи! Как долго я размышлял над ним! Как я, всю летнюю ночь напролёт, пытался постичь его! Чем же было то – нечто более глубокое, чем колодец Демокрита, – что таилось в глубине зрачков моей возлюбленной? Что это было? Я был одержим страстью это узнать. О эти глаза! О эти большие, эти сияющие, эти божественные очи!

Не мала вероятность того, что образ Демокритова колодца Эдгар По заимствует тут не напрямую из античных источников, а из трудов английского философа и богослова XVII века Джозефа Мелвилла. По крайней мере, именно из Мелвилла он берет цитату с тем же образом колодца для эпиграфа к своему рассказу «Низвержение в Мальстрём»:

Пути Господа в Природе, как и в Провидении, не то, что наши пути; и слепки, которые мы создаем, отнюдь не соизмеримы с обширностью, глубиной, и неисследимостью дел Его, которые содержат в себе бездну, более глубокую, чем колодец Демокрита
– Джозеф Гленвилл.

Однако можно найти у Эдгара По и прямое противопоставление плачущего Гераклита и смеющегося Демокрита – в раннем сатирическом стихотворении Oh Tempora! Oh Mores! Во второй строфе лирический герой думает, какое отношение к плачевному состоянию нравов и времён ему выбрать, «принимать вещи в серьёз или в шутку», а именно:

С мрачным древним Гераклитом ли / плакать, как делал он, пока его глаза не заболели, / или же смеяться с тем странным философом / Демокритом из Фракии, который обыкновенно листал / страницы жизни и ухмылялся загнутым уголкам, / словно говоря: «Да кому, чёрт возьми, какое дело?»

[англ. Whether with grim Heraclitus of yore
To weep, as he did, till his eyes were sore,
Or rather laugh with him, that queer Philosopher,
Democritus of Thrace, who used to toss over
The page of life and grin at the dog-ears,
As though he'd say, “Why who the devil cares?”]

В третьей строфе, желая избежать многочасовых философских прений (и саркастируя над прениями парламентскими), лирический герой предпочитает двум античным философам срединный путь:

Я не буду ни смеяться с одним, ни плакать с другим, /.../ Но, взявшись за руки с обоими, лишь буду рычать.

[англ. I’ll neither laugh with one or cry with t’other, /.../ But, taking one by each hand, merely growl].

Можно ли это назвать путём Экклезиаста? Стоит подумать. Оставайтесь на связи, через неделю снова что-нибудь прочтём!

Религиозная вера согласно апостолу Иакову и Витгенштейну

Является установленным существенное влияние, оказанное Кьеркегора на Витгенштейна в вопросах философии религии. В этом любопытно взглянуть на тот факт, что любимым библейским текстом Кьеркегора являлась первая глава Послания Иакова (это обнаруживал в кьеркегоровских заметках, например, библеист Ричард Бокхэм). Мне неизвестно упоминаний Иакова среди других библейских атворов, о которых говорит Витгенштейн, однако идеи данного Послания могут быть занятно сопоставлены с пониманием философом религиозной жизни.

Пожалуй, главная отличительная особенность Иакова, сходная с тем, что мы встречаем в философии религии Витгенштейна – это пристальное внимание к феномену веры и вместе с тем ориентированное на практику его понимание. Иаков, как в последствии и Витгенштейн, видит веру исключительно включенной в систему праксиса, где именно по образу действия субъекта можно заключать об образе его веры:

Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим» (Иак.2:18,20-23).

Эти мысли Иакова находят себе много параллелей во взглядах на религию Витгенштейна. Например, в его словах о практике как о том, что наделяет слова религиозного языка смыслом, или в знаменитом ответе ученику, сообщившему о своем обращении в католицизм: «Если кто-то скажет мне, что купил костюм канатоходца, я не буду впечатлен, пока не увижу, что он с ним делает».

Может быть не менее примечательным в этом контексте и взгляд Витгенштейна на источник убеждения в существовании Бога в воспитании, укореняющем верующего в религиозной практике – и в опыте страдания (см. цитату Витгенштейна из сборника «Культура и ценность» от 1950 года тут). Возможно, нечто отчасти сходное имеет в виду и Иаков в начале своего Послания, говоря об искушениях (коими, конечно, были прежде всего тяготы жизни ранних христиан):

С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка (Иак.1:2-4).

Примечательно однако, что если для Иакова характерно внимание к категории мудрости в ее связке с верой, то Витгенштейн склонен противопоставлять их друг другу (вера, в отличие от мудрости, была для него страстью). И, тем не менее, философ признавался в своей неспособности всюду понять главного «фидеиста» Нового Завета, апостола Павла – и как раз в отсутствии веры (в собственном абсолютистском ее понимании) признавался в своих дневниках Кьеркегор, преданный читатель Послания Иакова.

Эдгар По и философия: дьявольские идеи

Чем дальше в октябрь, тем страшнее! Так, заглавному герою рассказа Эдгара По «Бон-Бон», увлеченному философией ресторатору из Руаны, довелось столкнуться с настоящим дьяволом. Нечистый напал, конечно, совсем не на простого кулинара:

Именно Бон-Бону – однако не будем продвигаться в этом вопросе слишком далеко – именно Бон-Бону в основном обязан Кант своей метафизикой. Первый из них на самом-то деле не был платоником, не был он, строго говоря, и последователем Аристотеля и не растрачивал, словно некий самоновейший Лейбниц, драгоценные часы, кои можно было употребить на изобретенье фрикассе или, с легкостью, на анализ ощущений, в легкомысленных попытках примирить друг с другом упрямые масло и воду этического рассуждения. Никоим образом! Бон-Бон был ионийцем – в той же мере Бон-Бон был италийцем. Он рассуждал a priori – он рассуждал также a posteriori. Его идеи были врожденными – или же совсем наоборот. Он верил в Георгия Тралезундского. – Он верил в Бессариона. Бон-Бон был ярко выраженным «бон-бонианцем».

Эдгар По сообщает о чертах характера своего героя, несущих в себе «значительную примесь дьявольщины излюбленных им германских авторов». Не удивительно, что встретив самого дьявола Пьер Бон-Бон

хотел вовлечь... в разговор и выудить у него кое-что из важных этических идей, которые могли бы, получив место в предвкушаемой им публикации, просветить человеческий род, а вместе с тем и обессмертить имя самого автора; идей, выработать которые, должен я добавить, вполне позволял посетителю его изрядный возраст и его всем известная поднаторелость в этических науках.

Однако на этические прозрения нечистый оказался не щедр, зато сообщил Бон-Бону немало занимательного о великих философах прошлого:

– Неглупая вышла книга, клянусь честью. Такая работа мне по сердцу. Однако расположение материала, я думаю, можно улучшить, к тому же многие ваши взгляды напоминают мне Аристотеля. Этот философ был одним из моих ближайших знакомых. Я обожал его за отвратительный нрав и за счастливое уменье попадать впросак. Есть только одна твердая истина во всем, что он написал, да и ту из чистого сострадания к его бестолковости я ему подсказал. Я полагаю, Пьер Бон-Бон, вы хорошо знаете ту восхитительную этическую истину, на которую я намекаю?
– Не могу сказать, чтоб я…
– Ну конечно же! Да ведь это я сказал Аристотелю, что избыток идей люди удаляют через ноздри посредством чихания.

К Платону дьявол был куда более благосклонен, до поры до времени:

– Был там еще такой Платон, – продолжал его величество, скромно отклоняя табакерку и подразумеваемый комплимент, – был там еще Платон, к которому одно время я питал самую дружескую привязанность. Вы знавали Платона, Бон-Бон? ... Однажды он встретил меня в Афинах, в Парфеноне, и сказал, что хочет разжиться идеей. Я посоветовал ему написать, что ο νους εστιν αυλος [греч. разум есть свирель]. Он обещал именно так и поступить и отправился домой, а я заглянул к пирамидам. Однако моя совесть грызла меня за то, что я высказал истину, хотя бы и в помощь другу, и, поспешив назад в Афины, я подошел к креслу философа как раз в тот момент, когда он выводил словечко «αυλος». Я дал лямбде щелчка, и она опрокинулась; поэтому фраза читается теперь как «ο νους εστιν αυγος» [испорч. греч. разум есть глаз] и составляет, видите ли, основную доктрину его метафизики.

Ответ же дьявола на вопрос, что он думает об Эпикуре, ошеломляет абсолютно:

– Что я думаю о ком, о ком? – переспросил с изумлением дьявол. – Ну, уж в Эпикуре вы не найдете ни малейшего изъяна! Что я думаю об Эпикуре! Вы имеете в виду меня, сэр? Эпикур – это я! Я – тот самый философ, который написал все до единого триста трактатов, упоминаемых Диогеном Лаэрцием.

М-да, а далее там такие замечательные замечания о гастрономических качествах и способах приготовления душ философов...

Мартин Лютер явно и неявно в «Философских исследованиях»

Между прочими поводами, 31 октября также известен как День Реформации. По этому случаю сегодня среди наших витгенштейнианских штудий – тематический материал о виновнике торжества на страницах «Философских исследований»!

Эксплицитное упоминание Мартина Лютера – и весьма необычное! – встречается нам ближе к концу первой части «Исследований», где Витгенштейн обсуждает проблемы намерений, чувств и их выражений, в том числе телесных. В какой-то момент (§598-590) он приводит такие примеры:

«Сердцем я уже решился на это». Говоря это, мы даже склонны указывать себе на грудь. Психологически этот оборот речи следует принимать всерьез. Почему бы его нужно было принимать менее серьезно, чем утверждение, что вера – это состояние души? (Лютер: «Вера находится под левым соском».) Может быть, кто-то научился понимать значение выражения «Всерьез принимать сказанное кем-то» с помощью жеста, указывающего на сердце. Но тогда следует спросить: «Из чего видно, что он этому научился?»

Возможные источники этой эпизодически проброшенной ссылки на Лютера, скорее иллюстративной, в зарубежных комментированных изданиях «Исследований» установлены. Среди двух вариантов или проповедь Лютера от 27 декабря 1533 года, или рождественская проповедь 1544 года. В обоих случаях Лютер использует выражение «под левым соском» как указание на сердце, где метафорически сосредоточена вера, противопоставляя ему внешнюю жизнь человека – область в лютеровской антропологии куда менее ценную.

Однако более важная для Витгенштейна идея Лютера в «Исследованиях» выражена неявно и куда выше по тексту, в связи с обсуждением соотношения сущности и грамматики (§371-373):

Сущность ярко выражается в грамматике. Обдумаем: «В языке единственным коррелятом природной необходимости выступает установленное правило. Это – единственное, что в том или ином предложении можно выжать из этой безусловной необходимости». О том, какого рода объектом является нечто, дает знать грамматика. (Теология как грамматика.)

Мысль о теологии как о грамматике здесь не связывается Витгенштейном с Лютером, но в своих кембриджских лекциях по философии 1932-1933 гг. он приписывает ее именно зачинателю Реформации:

Лютер говорил, что теология – это грамматика слова «Бог» (англ. the grammar of the word 'God'). Я понимаю это так, что исследование этого слова было бы грамматическим. Например, люди могут спорить о том, сколько рук у Бога, а кто-то может вступить в спор, отрицая, что о руках Бога возможно говорить. Это прольет свет на использование этого слова. То, что является нелепым или богохульным, тоже показывается грамматикой этого слова.

Несколько лет спустя, 23 февраля 1937 года, Витгенштейн делает в своем дневнике такую запись:

Кто-то становится на колени, поднимает глаза, складывает руки, говорит – и называет это общением с Богом; кто-то говорит, что Бог видит все, что я делаю; кто-то говорит, что Бог разговаривает со мной в моем сердце; кто-то говорит об очах, деснице, устах Бога, но не о других частях его тела. Изучи из этого грамматику слова «Бог»! (нем. die Grammatik des Wortes "Gott") Я читал где-то, Лютер пишет, что теология – это «грамматика Слова Божьего» (нем. die "Grammatik des Wortes Gottes"), Священного Писания.

Мысль о теологии как о грамматике использования слова «Бог» и других слов религиозного языка, конечно, ключевая идея витгенштейнианской философии религии. Тем интереснее, что пока мои попытки обнаружить, на какой именно текст Лютера ссылается Витгенштейн по этому вопросу, успехом не увенчались – как видно, к 1937 году философ и сам этого не помнил. В процессе подготовки этого материала я, за недолгое время, не встретил признаков того, что кто-то из исследователей Витгенштейна искал и обнаруживал источник этой ссылки на Лютера.

А найти его было бы интересно! Может, к следующему Дню Реформации...

«Позитивистские» установки в понимании поэзии

Я, конечно, помещаю «позитивистские» в кавычки, поскольку тут и там встречающаяся манера читать и слышать поэзию ниже описанным образом никак не связана с позитивизмом в истории философии. Однако общие черты забавны, и такими установками я бы называл поиск в поэзии смысла, внешнего самой поэзии. Часто он выражается вопросом «что хотел сказать автор?» – но не только!

Комментаторы поэзии часто исходят из скрытой предпосылки, что у выражений поэтического языка есть референты во внешнем мире, а цель поэтического высказывания (как минимум промежуточная) – указание на эти референты. Так, «буря мглою небо кроет» указывает на природные явления, а «и скучно, и грустно, и некому руку подать в минуту душевной невзгоды» – на психологическое состояния и, может, их социальный контекст. И природные явления, и социальные явления, и психологические состояния во всех случаях оказываются фактами внешнего поэтическому высказыванию мира. Отношение референции к ним будто бы придает смысл отдельным поэтическим выражениям, а соотношение выражений в композиции текста – всему произведению.

Конечно, язык поэзии известен своей высокой метафоричностью, поэтому протокольные предложения в нём встречаются нечасто, да их едва ли кто-то и требует. Однако часто аудитория предполагает в языке поэзии некоторую игру в «укрывание» смысла. Тогда он словно бы подспудно понимается как специально испорченный протокольный язык. И интерпретация поэзии, почти в позитивистском смысле, становится для такой аудитории прояснением её языка. «На какие социальные ситуации или психологические состояния указывает автор? – Давайте проясним это, дав интерпретацию (анализ!) его метафорам. Для начала взглянем, какой эмпирический опыт выражаются фразой...»

Считается, таким образом, что искусство поэта заключается в мастерстве комбинировать выражения языка о реальном или возможном опыте таким образом, чтобы, сообщая свое содержание, они как бы случайно складывались в поэтическую гармонию. Само собой, это очень ограниченный способ чтения поэзии. Более того, он тесно связан с двумя крайне сомнительными на мой взгляд идеями. Это идеи о 1) наличии у поэтического высказывания внешнего ему смысла, предшествующего высказыванию и служащему его условием и о 2) поэтических высказываниях как об «усложненных» высказываниях других типов.

Именно под последним я подразумеваю понимание поэтических высказываний как имеющих внешние поэзии цели и смыслы. Этот взгляд ведет к редукционизму поэзии до других типов использования языка. По моему собственному мнению, смысл поэтического высказывания исключительно имманентен самому высказыванию и ни логически, ни хронологически ему не предшествует. Я имею в виду, что если кто-то хочет что-то сказать, он это говорит, а если он хочет написать стихотворение – он пишет стихотворение. Смешивая это, люди попросту путаются в областях языка. Кстати, поэтической его областью, напомню, я занимаюсь тут.

Собрал и перевёл из бесед с Витгенштейном, записанных Морисом Друри, фрагменты, посвященные их разговорам о Библии. Я не хватаю звёзд с неба в английском языке, но очень старался и рад представлять результат:
https://vk.com/@rodyshaf-vitgenshtein-o-biblii-v-besedah-s-morisom-druri

Сады плодовые и сады культовые в Ветхом Завете

На своём небольшом досуге начал знакомство с новым церковным академическим переводом Книги пророка Исайи по Септуагинте от И.С. Вевюрко и Е.А. Кропинова, который в течении этого года выходит по частям в журнале «Библия и христианская древность». Весьма интригующим показалось мне обсуждение переводчиками на материале пророка образа сада как κήποις в связи с языческими религиозными практиками древних израильтян. Исайя пишет, они передают:

И сокрушатся беззаконники и грешники вкупе, и оставляющие Господа скончаются. Посему постыдятся об идолах своих, коих сами желали, и устыдились они о вертоградах (греч. κήποις) своих, коих вожделели (Ис.1:28-29).

В примечаниях переводчики указывают, что хотя речь в контексте идет, несомненно, о языческих культовых рощах, для таковых более нормативным в Септуагинте является слово ἄλσος. В свою очередь κήποις чаще обозначает частный плодовый сад, в качестве примера чего переводчики приводят «вертоград зелий» (греч. κῆπον λαχάνων), который в 21 главе 3-й Книги Царств (1-й Царей) хочет построить царь Ахав на месте виноградника Навуфея.

Меня в этом контексте занимает мысль о том, мог ли плодовый сад, задуманный Ахавом согласно Царствам-Царям, на самом деле быть проектом языческой рощи? Такие версии рискованно выдвигать, опираясь только на словоупотребление, пусть это и вписывается весьма органично в общую линию «насаждения» Ахавом и Иезавелью культа Ваала в Израиле.

Однако Ричард Нельсон, комментатор Книг Царей, усматривает в истории с виноградником Навуфея ироническую отсылку на Второзаконие 11:10, где египетский сад противопоставляется Земле обетованной – Израилю, чьим символом в Библии часто оказывается именно виноградник. В свою очередь замечу, что цитированный текст Исайи может быть такой же аллюзией на Книгу Чисел, где сыны Израилевы в пустыне вожделеют плодов египетских садов:

Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук, и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших (Чис.11:5-6).

Выстраиваются ли на самом деле в общую картину Второзаконие и Цари, Числа и Исайя? Этот вопрос не предвещает единственного надежного ответа, но напоминает о тонком религиозном символизме библейских растительных образов.

Витгенштейн и латинская Библия (а также немецкая)

Помимо «Бесед с Витгенштейном», составленных из записей, деланных на «свежую память» в течении более чем двадцати лет знакомства и дружбы с философом, Морис О'Коннор Друри также опубликовал более краткий и вторичный текст, озаглавленный как «Некоторые заметки о беседах с Витгенштейном». Они во многом обобщают «Беседы», сокращая и разбивая их материал по тематическим разделам. Тем не менее, в разделе «Августин» Друри также помещает воспоминание, отсутствующее в его оригинальных записях, и оно касается латинского текста Библии:

Вскоре после этого разговора [о философской теологии] он [Витгенштейн] прислал мне экземпляр Нового Завета из Вульгаты, посоветовав прочитать латинский текст. Он сказал, что, читая на латыни, я, по его мнению, получу совершенно новое впечатление.

Мы уже сталкивались с проявлениями пиетета Витгенштейна в отношении латинского текста Библии, когда, опять же на материалах Друри, замечали, что именно им он поверял немецкий перевод Лютера. Исток такого отношения мы находим в воспоминаниях о Витгенштейне австрийско-израильского архитектора Пауля Энгельманна, чье общение с философом выпало на годы, предшествовавшие знакомству того с Морисом Друри. В одном месте Энгельманн пишет:

Кажется, во время поездки на трамвае в город с железнодорожного вокзала Ольмюца Витгенштейн сказал мне, что сейчас впервые читал латинскую версию Библии, Вульгату. Он был полон энтузиазма. Только здесь, по его словам, текст открыл ему свою истинную форму и величие. Я точно понял, что он имел в виду: в отличие от таких версий, как немецкая или греческая (он не умел читать древнееврейский язык оригинала), в которых эмоции, сопровождающие рациональный текст, передаются с гораздо большей непосредственностью, латынь – это язык, где доминирует разум, а все эмоциональные аспекты проявляются без слов. В результате текст на этом языке приобретает иной, новый, монументальный характер, сродни тому способу выражения, которого сам Витгенштейн стремился достичь в «Трактате».

Весьма любопытно, насколько корректно Энгельманн реконструирует логику отношения Витгенштейна к Вульгате, и желал ли впоследствии философ, чтобы Друри ощутил от Нового Завета на латыни именно то, что описано в этих воспоминаниях.

Интересно, что Витгенштейн умел ценить и другие качества библейских переводов, кроме латинской рациональности. Так, тот же Энгельманн вспоминает, как в Вене читал философу отрывки из переводов книг Еврейской Библии на немецкий язык, совместно сделанных Бубером и Розенцвейгом. Сам Энгельманн отдавал предпочтение литературности перевода Лютера, нежели насилиям Бубера и Розенцвейга над немецким языком, но мнение Витгенштейна было несколько другим:

[Он] оценил перевод Бубера несколько более благосклонно, чем я, поскольку он чувствовал, что, несмотря на вольности, допущенные по отношению к немецкому языку, или, возможно, благодаря им, перевод передал ему экзотический и «варварский» аспект оригинального текста. Это равносильно признанию, хотя и с оговорками, ценности данного перевода. Термин «варварский» был использован не в пренебрежительном смысле, а как дань уважения древнему, восточному и для нас странно экзотическому величию архаичного периода человеческой истории.

Можно заметить, что на «рациональной» латыни Витгенштейн, случайно ли или нет, предложил читать Друри именно Новый Завет. В свою очередь Ветхий Завет, Еврейскую Библию, философ в большей мере считал лишь историческим памятником древнееврейской культуры (хотя и к нему питал глубокое уважение). Не этот ли нюанс лег в основу столь разных, если не противоположных, поводов для высокой оценки переводов на латынь и немецкий? Пожалуй, с такими объясняющими гипотезами лучше не спешить.