💵رویکردهای سیاست خارجی امریکا: دیپلماسی دلار

ابتدای قرن بیستم میلادی مصادف بود با ظهور تدریجی قدرت و نفوذ ایالات متحده امریکا در عرصه سیاست جهانی به ویژه در مناطق امریکای مرکزی و لاتین، و شرق دور. البته قاره امریکا حوزه ای بود که پیش تر و در قرن نوزدهم، ایالات متحده ـ بنابر دکترین مشهور به «دکترین مونرو» ـ اعلان کرده بود که حاضر نیست حضور کشورهای استعمارگر اروپایی مثل اسپانیا و... را در این مناطق تحمل کند.
بعد از جنگ چهار ماهه ایالات متحده و اسپانیا در سال 1898 که به بیرون راندن اسپانیایی ها از کوبا انجامید، ویلیام هاوارد تَفت(William Howard Taft) بیست و هفتمین رییس جمهور امریکا در سال 1912 برای اِعمال نفوذ در امریکای لاتین و خاور دور، رویکردی را در پیش گرفت که به جای تکیه بر قدرت نظامی و نیروی سخت ایالات متحده، اعتبار پولی و اقتصادی امریکا را به خدمت گسترش حوزه نفوذ امریکا درمی آورد. تَفت، طرح خود (دیپلماسی دلار) را در پیامی که به تاریخ 3دسامبر 1912 خطاب به کنگره صادر کرد این گونه ارائه نمود:
«دیپلماسیِ مدیریت کنونی ایالات متحده، پاسخگویی به ایده های مدرن مبادلات اقتصادی را پیگیری کرده است. این سیاست، با جایگزینی دلار به جای گلوله هویت یافته است»[1].
یکی از مورخان برجسته تاریخ دیپلماسی امریکا در این باره می نویسد: «دیپلماسی دلار تا اندازه‌ای یادآور سنت‌های اولیه سیاست خارجی امریکا بود. در قرن هجدهم میلادی یکی از دلایل جدایی آمریکا از بریتانیای کبیر و اروپا را اين بدگمانی تشکیل می‌داد که اروپاییان اوقات زیادی را صرف جنگ و صلح می‌کردند و تلاش اندکی در راستای تجارت به عمل می‌آوردند. تام پین در رساله اش تحت عنوان عقل سلیم هشدار داده بود که بریتانیا و اروپا فاسد هستند زیرا تجارت و توسعه تجارت را در یک منزلت درجه دوم قرار داده‌اند»[2].
البته از آنجا که این سیاست های مالی، سایر کشورهای خارجی را از کسب سودهای اقتصادی در کشورهایی مثل چین محروم می کرد نهایتاً به فاصله‌گرفتن قدرتهای بزرگِ شرق دور یعنی ژاپن و روسیه از امریکا انجامید و بریتانیا را نیز از ایالات متحده بیگانه کرد. این طرح در امریکای لاتین هم عاقبت بهتری پیدا نکرد و مثلاً در نیکاراگوئه و مکزیک نیز با شکست روبرو شد و عملاً نتوانست اهداف و نفوذ ایالات متحده را در این مناطق تثبیت کند یا بهبود بخشد. نهایتاً با پایان یافتن دوره ریاست جمهوری تفت و سرکار آمدن وودرو ویلسون(Woodrow Wilson) در مارس سال1913، عمر این سیاست نیز به پایان رسید و ویلسون بلافاصله تمام پشتوانه های طرح دیپلماسی دلار را لغو کرد. برخی مورخان معتقدند که طرح تفت با شکست همه جانبه مواجه شد اما در مورد انگیزه های ویلسون از لغو این طرح، اتفاق نظری وجود ندارد مثلاً آرتور لینک معتقد است که «نفرت آشکار ویلسون از نظام استعماری استثمارگر» او را به سیاستی معکوس سوق داد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Carl Cavanagh Hodge; Cathal J. Nolan (2007). U.S. Presidents and Foreign Policy: From 1789 to the Present, p. 203
[2]. شولزینگر، تاریخ دیپلماسی امریکا در قرن بیستم، ص86

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇹🇷دین و حقوق اساسی: مورد ترکیه

نخستین قانون اساسی مدرن ترکیه در سال1921 به تصویب رسید. این قانون اساسی در کمتر از 30اصل کوتاه تا سال1924 دوام یافت. در سال1924 نخستین قانون اساسی "جمهوری ترکیه" به تصویب رسید که تا کودتای 27می 1960 بر دوام بود. در این مقطع قانون اساسی جدیدی به رشته تحریر درآمد که به قانون اساسی1961 مشهور است. این قانون نیز با کودتای سال1980 به انقضا رسید و قانون اساسی کنونی ترکیه در 7نوامبر سال1982 تصویب شد. این قانون تاکنون نوزده بار مورد بازنگری قرار گرفته است که آخرین مورد بازنگری به سال2017 باز می گردد.
اما مقدمه قانون اساسی ترکیه با تمجید از اتاتورک به عنوان بنیانگذار جمهوری ترکیه ـ با اوصاف «رهبر نامیرا» و «قهرمان بی بدیل» ـ و تصریح بر مطابقت با اصلاحات و مبانی اتاتورکی، با مبنا قرار دادن «اصل سکولاریسم» (the principle of secularism)، دخالت دادن «احساسات مقدس دینی» در امور دولتی را ممنوع می داند. اصل دوم، هویت این جمهوری را این گونه تصویر می کند: «جمهوری ترکیه، یک جمهوری دموکراتیک و سکولار است که...»
اصل دهم برابری شهروندان در برابر قانون را فارغ از گرایش های دینی شان به رسمیت می شناسد. اصل پانزدهم برغم تأکید بر امکان تعلیق برخی حقوق اساسی در دوران جنگ، دوران سربازگیری یا وضعیت اضطراری دولت، تفتیش عقاید را ممنوع می داند. اصل 24ام بر آزادی باور و عقیده و نیز آزادی برپایی مناسک دینی تصریح دارد. این اصل همچنین اجبار افراد به شرکت در مناسک دینی و اجبار به آشکار کردن باور، و نیز اتهام زنی به افراد یا مجازات آنها به علت داشتن باوری دینی را ممنوع می داند. نیز در این اصل آمده است: «آموزش آموزه های دینی و اخلاقی باید تحت نظارت و کنترل دولت باشد. آموزش اخلاق و فرهنگ دینی یکی از این موارد دروس اجباری در برنامه های درسی مدارس ابتدایی و متوسطه خواهد بود. سایر آموزش ها و دستورالعملهای دینی باید مطابق میل شخصی فرد، و در مورد افراد زیر سن قانونی، به درخواست نمایندگان قانونی آنها باشد.» همین اصل ایضاً تأکید می کند که کسی حق ندارد دین یا احساسات دینی را مورد سوءاستفاده یا استفاده ابزاری قرار داده و آن را برای اهداف شخصی، منافع سیاسی یا تأثیرگذاری به کار گیرد؛ نیز نمی توان نظم بنیادین اقتصادی، سیاسی، اجتماعی یا حقوقی را بر آموزه های دینی استوار کرد.
اصل 136م نیز به منصب «ریاست امور دینی» جمهوری ترکیه می پردازد. طبق این اصل، این منصب ذیل نهاد دولت قرار داشته و می بایست اقداماتش مطابق با اصول سکولاریسم باشد؛ نیز «ریاست امور دینی» دولت ترکیه می بایست در پی همبستگی و یکپارچگی ملی ترکیه باشد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت دوم: قدرت، بدعت را مشخص می کند)

اگر بتوان بدعت را "جرم حقوقی" ـ و نه صرفاً گناه شرعی ـ و مبتدع را "مجرم" معرفی کرد، آن گاه تنها چیزی که اهمیت ندارد این است که بدعت چیست و مبتدع کیست! چراکه این قدرت است که دمار از روزگار مبتدعان در می آورد و نه حقیقت. (و این مثلا با دزدی یا قتل فرق دارد که تعریف روشنی داشته و بسته به قدرت حاکم نیست)
این قدرت گاهی نزدیک به جهمیه است و دمار از روزگار قائلین به قدمت قرآن در می آورد مانند اضطهاد امام اهل حدیث احمد حنبل، گاهی نزدیک به اهل حدیث است و دمار از روزگار قَدَریه و معتزله و صوفیه در می آورد مانند سفک دم منصور حلاج، و گاهی هم نزدیک به صوفیه و اشاعره است و دمار از روزگار اهل حدیث در می آورد مانند اضطهاد ابن تیمیه توسط فقهای اشعری و صوفی در عصر ممالیک. و این آسیاب به نوبت می چرخد:« و ما اين روزها[ى شكست و پيروزى‌] را ميان مردم به نوبت مى‌گردانيم» (آل عِمران،140: ترجمه فولادوند).
حکومت های قرون میانی، حکومت های تمامیت خواه بودند بدین معنا که تقریبا چیزی بنام حوزه ی خصوصی یا به تعبیر مدرن "جامعه ی مدنی" وجود نداشت. تامس هابز (1679م) فیلسوف سیاسی سده هفدهم، معتقد بود که برای یکدست شدن باورهای دینی بریتانیا، شاه انگلیس باید رأساً متولی خوانش دینی رسمی شود و مجال رشد خوانش های دیگر از مسیحیت را ندهد. بعید نیست که پیدایش نهاد "حِسبَة" و محتسبان در دوران عباسی نیز پاسخی به این نیاز ملوکانه بود. محتسبان اجازه داشتند کوزه های خمر را سرازیر کنند، آلات موسیقی را بشکنند، لباس های ابریشمی را از دست کسی که آنها را بر تن می کند بربایند[1] و... مثلا امام ابوحامد غزالی می نویسد که حسبة، پنج مرتبه دارد:
«اول آگاهانیدن شخص، دوم وعظ با لحن لطیف، سوم سب و خشونت کلامی که البته منظورم دشنام نیست بلکه گفته شود: ای جاهل! ای احمق! چرا از خدا نمی ترسی و...، چهارم ایجاد ممنوعیت باتوسل مستقیم به زور مانند شکستن آلات موسیقی و ریختن خمر و ربودن لباس ابریشمی از صاحبش... و پنجم ترساندن و تهدید به کتک زدن تا اینکه شخص را از آن کار بازدارد»[2].
پیش از غزالی، ماوردی نیز متعرض موضوع حسبه شده است. البته باید گفت که ماوردی(450هـ) از بسیاری فقهای متأخر تسامح بیشتری داشت. وی درباره ی شخص تکفیرشده و یا مرتد می نویسد:
«هرکس به ارتداد متهم شد ولی خودش این اتهام را انکار کرد، بدون نیاز به سوگند [= سوگند به مسلمان بودن] سخن او مقبول می افتد؛ و اگر بینه و حجت دال بر ارتداد، علیه شخص اقامه شد، بایستی شهادتین را بر زبان جاری کند [تا بدین وسیله از اتهام ارتداد تبرئه شود]»[3].
بنابراین از نظر ماوردی قاضی و فقیه بزرگ عباسیان، متهم به ارتداد صرفاً با انکار ارتداد خویش و گفتن شهادتین، از شر دادگاه تفتیش عقاید رهایی می یابد؛ این در حالی است که فقهای عصر مملوکی به این راحتی ها دست از سر مخالفان خود برنمی داشتند...
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جواز یا حرمت پوشیدن البسه ی ابریشمی ـ به مانند نزاع بر سر حلیت یا حرمت اکل لحوم برخی جانداران ـ یکی از نزاع های بی پایان تاریخ فقه است. فقهای اهل سنت از بیش از بیست تن از صحابه جواز پوشیدن ابریشم را نقل کرده اند (فقه السنة، 3/481) اما اخبار آحادی هم در باب حرمت آن وارد شده اند لکن عده ای از فقهای سلف و خلف مثل ابن عُلَیَّة (193هـ) و شوکانی، برغم چنین اخباری، نهایتا رأی به جواز پوشش لباس ابریشمی داده اند (فقه السنة، 3/480،482) رأی ابوحامد غزالی ـ دال بر حرمت پوشیدن ابریشم و ربودن این البسه در مرحله چهارم حسبه از دست مبتدعی که قائل به جواز پوشیدن آن است ـ متأثر از فقه شافعی است چون پوشیدن لباس ابریشمی در فقه شافعی حرام اعلان شده است.
[2]. احیاء علوم الدین، 2/315 ـ دار المعرفة بیروت
[3]. الأحکام السلطانیة، 1/98 ـ دارالحدیث القاهرة

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔍شافعی و دشواره‌ی اجماع

محمد عابد الجابری در فصل پنجم از کتاب «تکوین العقل العربی»، پس از اینکه تمدن اسلامی را تمدن فقه می نامد، شافعی را مؤسس اصول تشریع در عقل عربی می خواند. جابری ضمن تأکید بجا بر این مهم که استمرار نزاع بین «اهل حدیث» و «اهل رأی» ممکن بود به گسست کامل معرفتی این دو نحله منجر شود، تسلیم این گزاره ی مشهور ـ اما نادقیق و بی مبنا ـ می شود که گویا مأموریت شافعی آشتی بین این دو مکتب و ایجاد تعادل بین این دو گروه بوده است (نک: الجابری، تکوین العقل العربی، ص102). نصر حامد ابوزید نیز در یکی از قدیمی ترین کتبش به نام «الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوَسَطیة» در همراهی با تز الجابری، کوشید نشان دهد که امام شافعی (204هـ) مؤسس مکتبی جامع بین رأی و حدیث بوده است؛ مکتبی که ابوزید آن را «ایدیولوژی وسطیت» می خواند.
بعدا برغم اینکه جورج طرابیشی در اثر مشهورش «من اسلام القرآن الی اسلام الحدیث» به طور مفصل به رد و ابطال این ادعای الجابری و ابوزید، همت گذاشت، اما نقدهای دقیق و مفصل طرابیشی، تحت الشعاع مدعیات الجابری و ابوزید قرار گرفت و جایگاه واقعی خود را نیافت.
در اینجا فارغ از بررسی این ادعای ابوزید درباره شافعی، باید گفت که او با فراچنگ آوردن تمام نصوص شافعی در مورد «اجماع» در فصل سوم از کتاب مزبور، یکی از دقیق ترین و درخورترین تحقیقات درباره اجماع از نگاه شافعی را به رشته تحریر درآورده است. در ادامه و با ذکر این توضیح که ما در آینده دوباره به تفسیر شافعی از اجماع برخواهیم گشت، ترجمه بخش های مهمی از فصل سوم از کتاب «الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة» خواهد آمد که پیش تر به عنوان یکی از پیوستهای کتاب «دانشنامه اجماع در اصول فقه» به همین قلم، ترجمه و منتشر شده بود:

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

🔨ماکیاولّی و تفاسیر فاشیستی از او*

نیکولو ماکیاولّی یکی از مناقشه برانگیزترین متفکران اروپایی است که قرن هاست جدال حول آرا و نظرات وی ادامه دارد. اما چیزی که در بدو نظر، بدیهی به نظر می رسد این است که ماکیاولّی را باید از ماکیاولّیسم تفکیک کرد. اینکه ماهیت اصلی تفکر و دلالت آثار وی چه بوده و اینکه تصویر مرسوم و غالب از وی چیست، دو موضوع کاملاً مجزا هستند. با اندکی مسامحه می توان ماکیاولّیسم را در این عبارت کوئنتین اسکینر خلاصه کرد:

این ایده که اهداف نیک می توانند برای توجیه وسایلِ پلید به کار روند، خصلت اصلی نظریه ی سیاسی ماکیاولّی بوده است"[1].

و سخن گزافی بر زبان نرانده ایم اگر بگوییم که بنیان ماکیاولّیسم بر کتابچه ای استوار است که برتراند راسل فیلسوف نامور قرن بیستم آن را «راهنمای گنگسترها» می‌دانست[2]: شهریار.
برغم اینکه شاید کسانی چون پوپر یا رالز، ماکیاولّی و ماکیاولّیسم را عامل مؤثری در ایجاد سازوکارهای مهم سیاسی به شمار نمی آورند، فی المثل نظریه پردازان و متفکران مهم فاشیسمِ ایتالیا، خود را وامدار ماکیاولّی می دانستند: مثلا جُووانی جنتیله فیلسوف نوهگلی و از تئوریسین های اصلی فاشیسم، ماکیاولّی را بنیانگذار «دولت ایتالیا» می داند[3]. موسولینی نیز کتاب شهریار را «راهنمای دَمِ دستی دولت مردان» می خوانْد[4]. و یا آلفردو روکّو حقوقدان ایتالیایی و وزیر دادگستری دولت موسولینی (بین سال های: 1932ـ1925) ، بندی از رساله ی مشهورش دکترین سیاسی فاشیسم(The Political Doctrine of Fascism) را به ماکیاولّی اختصاص داده است. روکّو، ماکیاولّی را کسی می داند که دانش سیاست را از چنگ فرمالیسمِ فیلسوفان مدرسی نجات داد و آن را به واقعیت عینی نزدیک کرد. او نه تنها ماکیاولّی را یکی از بزرگ ترین نویسندگان سیاست مدرن می خواند بلکه وی را «بزرگ ترین ایتالیاییِ واجدِ کامل ترین [خود] آگاهیِ ملی» می نامد. روکّو ادامه می دهد که ماکیاولّی برای آزادکردن و قدرتمندتر کردن ایتالیا، از هر وسیله ای استفاده می کرد. روکّو در انتها می نویسد:

فاشیسم، نه تنها آموزه های خود بلکه اَعمالش را نیز از ماکیاولّی می آموزد"[5].

ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
*بخشهایی از مقدمه صاحب این قلم بر ترجمه مقاله گرت متینگلی با عنوان «شهریار ماکیاولی: علوم سیاسی یا هجویه سیاسی»، منتشر شده در: فرهنگ امروز، ش23
[1]. Skinner, The foundations of modern political thought, vol. 1 p. 248, Cambridge University Press
[2]. Isaiah Berlin, Against the current, p.44, Princeton University Press
[3]. Gentile, Origins and Doctrine of Fascism, p. 80, Transaction Publishers 2002
[4]. Isaiah Berlin, Against the current, p. 44, Princeton University Press
[5]. A Primer of Italian Fascism, edited by Jeffrey Thompson Schnapp, Olivia E. Sears, Maria G. Stampino, p. 121, University of Nebraska Press, 2000

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت سوم: ابن تیمیه در مقام مشوّق و قربانی)

ماجرای جرم انگاری بدعت و مجازات مبتدع، با ابن تیمیه حنبلی به اوج می رسد. او در مورد غایت و سقف مجازات مبتدع (و نه مجازات مرتد یا کافر) می نویسد:
«الدَّاعِی إلَى الْبِدْعَةِ مُسْتَحِقٌّ الْعُقُوبَةَ بِاتِّفَاقِ الْمُسْلِمِینَ وَعُقُوبَتُهُ تَكُونُ تَارَةً بِالْقَتْلِ وَتَارَةً بِمَا دُونَهُ:
داعی به بدعت، به اتفاق مسلمین مستحق مجازات است و مجازاتش گاه قتل و گاهی کمتر از قتل است»[1].
و یا: "دعوتگر به بدعتها ـ درست مثل محارب ـ گاه به علت دفع ضررش از مردم کشته می شود ولو اینکه در نفس امر کافر نباشد"[2].
وی از فقهای اهل حدیث نقل می کند که آنها حتی ابراز اجتهادات کسی که به درجه اجتهاد رسیده و لکن عقیده متفاوتی با آنان دارد را نیز برنتافته و فتوا به مجازات این مجتهد داده اند: «مَنْ كَانَ دَاعِیةً إلَى بِدْعَةٍ فَإِنَّهُ یسْتَحِقُّ الْعُقُوبَةَ لِدَفْعِ ضَرَرِهِ عَنْ النَّاسِ وَإِنْ كَانَ فِی الْبَاطِنِ مُجْتَهِدًا»[3].
صدور فتوای قتل مسلمان مبتدع، تعزیری است که دیدگاه خاص ابن تیمیه درباره تعزیرات را نمایندگی می کند؛ دیدگاهی که با دیدگاه بسیاری از فقهای دیگر درباره سقف تعزیرات تفاوت دارد. هنری لاؤوست(Henri Laoust) مستشرق و ابن‌تیمیه‌شناس فرانسوی به تفصیل این موضوع را مورد بررسی قرار داده است[4].
اما طنز تلخ روزگار این بود که ابن تیمیه خود یکی از قربانیان بزرگ فتاوای خود شد. وی در زمان قدرت گرفتن ممالیک و چیرگی فقهای اهل سنتِ اشعری مسلک، چندین بار و به جرم چندین اجتهاد که فقهای معاصرش آن اجتهادات را شاذ و مخالف اجماع و مصداق بدعت می دانستند روانه ی زندان شد. حجم اضطهادات وارد بر او به حدی بود که از جمله سخنان مشهورش در زندان دمشق به سال726هـ.ق. این است:
«إذا قتلتمونی فهی شهادة و إذا حبستمونی فهی خلوة و إذا نفیتمونی فهی سیاحة:
اگر مرا به قتل برسانید این نعمت شهادت است و اگر زندانیم کنید این نعمت خلوت [با خدایم] است و اگر تبعیدم کنید این نعمت سیاحت است»[5].
مثلاً محنت سوم ابن تیمیه مربوط به فتوای عدم وقوع طلاق به صرف سوگند به آن، و هم چنین عدم وقوع طلاق بِدعی[6] می شد. این فتوای ابن تیمیه مخالف مذهب مشهور علمای اهل سنت و موافق با فقه شیعه است. ابن تیمیة در سال 718هـ. چنین فتوایی را اعلان کرد که مورد مخالفت شدید فقهای شام و قاضی القضاة آن قرار گرفت و در جمادی الاول همان سال از فتوا دادن در این موضوع منع شد[7]. لکن او مجدداً با سرپیچی از فرمان سلطان، فتوای خود را تکرار کرد و در رمضان 719هـ. مورد عتاب سلطان ناصر بن قلاوونِ مملوکی قرار گرفت[8].
با تکرار این فتوا از سوی ابن تیمیة، مجلسی با حضور فقهای مذاهب چهارگانه ی اهل سنت تشکیل شد و ضمن متهم کردن وی به نقض اجماع، او را در 22رجب سال720هـ. به زندان قلعه ی دمشق بردند که این حبس، به مدت پنج ماه و هجده روز ادامه یافت و او تا 10محرم سال721هـ. در زندان محبوس ماند[9].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مجموع الفتاوی، 35/414 ـ مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشریف المدینة النبویة
[2]. همان، 23/350 ؛ نیز: ابن تیمیة، المسائل الماردینیة ص159 ـ دار الفلاح الفیوم مصر
[3]. مجموع الفتاوی، 7/385
[4]. لاؤوست، نظریات ابن تیمیة فی السیاسة والاجتماع، ترجمة محمد عبدالعظیم علی، صص342ـ345
[5]. با الفاظ مشابه: ابن تیمیة، المستدرک علی مجموع الفتاوی، 1/153 ـ جمعه ورتبه وطبعه على نفقته: محمد بن عبد الرحمن بن قاسم، طـ1
[6]. منظور از طلاق بدعی، سه بار طلاق دادن زن در یک مجلس، طلاق زن در ایام حیض، نفاس و یا پس از همبسترشدن با وی در ایام پاکی از حیض است. (ن.ک: سیدسابق، فقه السنة، 2/264،265)
[7]. ابوزَهرة، ابن تیمیة: حیاته و عصره، ص69
[8]. همان، ص70
[9]. همان، ص71

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇷🇺دین و حقوق اساسی: مورد روسیه

قانون اساسی فدراسیون روسیه ـ پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی ـ در 12دسامبر سال 1993 به همه پرسی گذاشته شد و پس از کسب اکثریت آرای موافق، در 25دسامبر به مرحله تنفیذ رسید.
در مقدمه قانون اساسی روسیه هیچ اثری از ارجاع به نمادهای دینی یا الاهیاتی نیست. اصل سیزدهم قانون اساسی روسیه تنوع ایدیولوژیکی را به رسمیت می شناسد. اصل چهاردهم، روسیه را یک دولت سکولار معرفی می کند که اجازه تأسیس دولت دینی یا دین اجباری را نمی دهد. همین اصل تأکید می کند که موسسات دینی از نهاد دولت جدا بوده و در برابر قانون، نسبت به سایر مؤسسات برابر هستند.
اصل نوزدهم تصریح می کند که دولت، متضمن برابری حقوق و آزادیهای افراد فارغ از دین و مذهبشان خواهد بود و اجازه محدود کردن حقوق افراد را به بهانه های دینی نمی دهد. اصل 28ام می گوید که تمام شهروندان در بیان باورها و عقاید دینی یا غیردینی خود آزادند و می توانند هر باوری را که دوست داشتند برگزینند. اصل29ام با تأکید مجدد بر تضمین آزادی بیان و عقیده، تصریح می کند که دولت مانع فعالیتهای منجر به برافروختن نفرت دینی یا جنگ دینی خواهد شد و هرگونه پروپاگاندای اجتماعی، نژادی، ملیتی؛ دینی یا زبانی ممنوع خواهد بود.
در مورد تعلیمات دینی در مدارس دولتی روسیه، این تعلیمات از سال2012 رسماً وارد مواد درسی کلاس های چهارم و پنجم شد. دانش آموزان ابتدایی و متوسطه و یا والدین آنها می توانند به انتخاب خود، تدریس تاریخ یکی از ادیان سنتی ـ مسیحیت ارتودوکس، اسلام، یهودیت یا بودیسم ـ را بخواهند و یا خواستار تدریس دوره های عمومی تر «بنیانهای فرهنگ دینی» یا «بنیادهای اخلاق عمومی» شوند.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔪تفتیش عقاید در تاریخ مسیحیان(قسمت پنجم: کشتار واسی[1])

اصلاحات لوتری در قرن شانزدهم میلادی شکاف های موجود در مسیحیت کاتولیک و مرجعیت کلیسای واتیکان را به اوج رساند. پس از تکفیر مارتین لوتر و پیروان او از سوی کلیسای کاتولیک، جنبش های پروتستانی دیگری نیز در مخالفت با آموزه های ارتودوکسی کاتولیسیسم شکل گرفت که شاید مهمترین آنها جنبش کالوَنیسم ـ به سردمداری الاهیدان و کشیش مشهور فرانسوی ژان کالوَن ـ بود. در واقع کالون را باید پدر فکری پروتستانهای فرانسوی دانست.
با رواج آموزه های کالونیستی در اواسط قرن شانزدهم در فرانسه، کم کم گروهی از مسیحیان این کشور به آیین پروتستان گرویدند که به هیوگنات ها(Huguenots) مشهور شدند. با رواج تدریجی این مذهب در فرانسه، نفرت دستگاه رسمی مسیحیت کاتولیک از این به زعم آنها، مبتدعان و مرتدان هم بالا گرفت و کم کم فرانسه را وارد دوره پرآشوب و پرتنشی از جنگها و کشتارهای خونین مذهبی کرد که در تاریخ سیاسی این خطه، اهمیت بسزایی دارد.
اما در 1مارس سال 1562 وقتی که فرانسوا دی لوریان ـ دومین دوک گیز (Duke of Guise) ـ به املاک خود در روستای واسی (واقع در جنوب شرقی فرانسه) رفته بود، قصد شرکت در مراسم عشای ربانی را داشت و با قدم زدن در روستا در جستجوی کلیسا برآمد. در همین حین او به طور اتفاقی متوجه شد که گروهی از هیوگنات ها در یکی از انبارهای مزارع مشغول مراسم عبادی هستند و عملاً آن انبار را به کلیسای پروتستانی خود تبدیل کرده اند. وقتی که دوک سربازان خود را برای تحقیق بیشتر داخل انبار فرستاد، سخنانی ردوبدل شد و جدال کلامی میان این دو گروه بالا گرفت و نهایتاً به خشونت کشیده شد. در اینجا بود که سربازان دوک به دستوری وی، انبار را به آتش کشیدند و در این بین 63نفر از افراد غیرنظامی هیوگنات کشته و صدها نفر دیگر هم زخمی شدند[2].
این کشتار، آتش جنگهای مذهبی فرانسه را شعله ور کرد؛ جنگهای خونبار و بی حاصلی که به زعم کلیسای کاتولیک برای پاکسازی فرانسه از لوث مرتدان، تا تقریباً اواخر قرن شانزدهم و صدور فرمان موسوم به فرمان نانت(Edict of Nantes) ادامه یافت و تخمین زده می شود حدود سه میلیون نفر در اثنای این جنگها کشته شده باشند...
ما به روال گذشته این بحث را ادامه خواهیم داد و درباره جنگهای مذهبی فرانسه و نیز جنگ مذهبی سی ساله در اروپا بیشتر خواهیم نوشت.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Massacre of Wassy
[2]. Lindsay, Thomas M. History of the Reformation Reformation in Switzerland, France, the Netherlands, Scotland and England. Charles Scribner's Sons; Kessinger Publishing. p. 189

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎲اختلاف در متشابهات: آیات مربوط به صفات خداوند

بحث از اینکه محکمات قرآن کدام است و متشابهاتش چیست، حقیقتاً مثنوی هفتاد من است. میتوان بحث مبسوطی در این‌باره را در کتبی مثل الاتقان سیوطی یا البرهان زرکشی و... یافت. اما احتمالاً تمام مفسران سلف و خلف معتقدند که آیاتی از قرآن که درباره صفات خداوند مثل یدالله، وجه‌الله و... بحث می‌کنند، جزء همین متشابهاتند. قدمای مسلمانان از هر فرقه و مکتبی، اختلافات چشمگیری در تفسیر ماهیت و چیستی این صفات و نیز اتخاذ رویکرد معرفت شناسانه صحیح در قبال این آیات داشته‌اند و میتوان شرح و بسط این بحثها را در کتب کلامی فِرَق اعم از کتب کلامی حنابله، اشاعره، معتزله، شیعه و... یافت.
ما در این مقام، در پی اثبات یک نظر و رد نظر دیگری نیستیم بلکه صرفاً در مقام گردآوری[1]، گزارش یکی از بزرگترین قرآن‌شناسان و علمای علم اصول قرن هشتم را درباره این اختلافات مرور می کنیم. برهان الدین الزرکشی فقیه، اصولی و قرآن شناس برجسته شافعی مذهب(متوفای794هـ) ذیل نوع سی و هفتم از انواع علوم چهل و هفتگانه کتاب مشهورش(البرهان فی علوم القرآن) می‌نویسد:
«درباره حکم آیات متشابهات ناظر بر صفات [خداوند]: افراد درباره این قبیل آیات و احادیث دچار اختلاف شده‌اند و سه گروهند: گروه اول معتقدند که هیچ راهی به تأویل این آیات نیست بلکه این آیات را باید بر ظاهرشان حمل کرد و چیزی از آنها تأویل نمی‌شود؛ این گروه مُشَبِّهَه هستند. گروه دوم معتقدند که این آیات تأویل دارد لکن ما وارد تأویلشان نمی‌شویم ولو اینکه به تشبیه یا تعطیل این صفات هم باور نداریم بلکه می گوییم که علم به حقیقت این صفات فقط از آن خداست. این اعتقاد سلف است[2]. گروه سوم معتقدند که این آیات قابل تأویلند و آنها را به شکل درخوری تأویل کرده‌اند. نظر گروه اول باطل است اما از صحابه نظرات دو گروه آخِر نقل شده است. مثلاً ام سلمه قائل به تأویل نبود...و از جمله کسانی که تأویل از آنان نقل شده است علی و ابن مسعود و ابن عباس و دیگران هستند»[3].
زرکشی در ادامه به نقل از قدمایش، به درستی علت اختلاف صحابه در مورد امکان یا امتناع تأویل این آیات را هم توضیح می دهد: «منشأ اختلاف بین این دو گروه در آن است که آیا جایز است در قرآن چیزی باشد که معنایش نامعلوم باشد»[4].
نتیجتاً این اختلافات ربطی به نفاق، فسق یا سایر خصال اخلاقی ندارد بلکه به اختلاف دیرین مفسرین بر سر تفسیر آیه هفتم سوره آل عمران راجع است. دلیل دیگر نیز به قلّت روایات تفسیری منقول از پیامبر(ص) و نسل صحابه برمی گردد چنانکه تعداد روایات صحیح در این باره بسیار اندک است و حتی برخی افراد چون احمد حنبل صریحا بر این فقدان یا قلّت روایات تفسیری تأکید کرده‌اند[5]. روایات تفسیری منقول از صحابه هم همین وضعیت را دارد مثلا از شافعی نقل شده که درباره یکی از کثیرالحدیث‌ترین صحابه یعنی ابن عباس می گوید: «فقط حدود صد حدیث ناظر بر تفسیر قرآن از ابن عباس ثابت است»[6].
بنابراین به نظر می رسد بهترین شیوه تعامل با این اختلافات کلامی همان شیوه ای باشد که امام شافعی از سلف امت گزارش کرده است:
«اين [اختلافات] دلالت دارد که کسی از سلف، نظرش را بيان کرده و ديگری با او مخالفت نموده و [اين ديگری نيز] نظر خودش را گفته است... و اين [اظهارنظرهای متفاوت سلف امت]، دليلی است بر اینکه هيچ يک از سلف امت، نظر بعضی ديگر را حجتی نمی دانند که در صورت داشتن نظر متفاوت، ملزم به پذيرش آن نظرِ [بعضی ديگر] شوند»[7].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Context of discovery
[2]. گفتنی است که سیوطی هم معتقد است نظریه گروه دوم(تفویض) رای جمهور اهل سنت بوده است: «وَجُمْهُورُ أَهْلِ السُّنَّةِ مِنْهُمُ السَّلَفُ وَأَهْلُ الْحَدِيثِ عَلَى الْإِيمَانِ بِهَا وَتَفْوِيضِ مَعْنَاهَا الْمُرَادِ مِنْهَا إِلَى اللَّهِ تَعَالَى وَلَا نُفَسِّرُهَا مَعَ تَنْزِيهِنَا لَهُ عَنْ حَقِيقَتِهَا»(السیوطی، الإتقان في علوم القرآن، 3/14، الهيئة المصرية العامة للكتاب)
[3]. الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/78،79، دار إحياء الكتب العربية عيسى البابى الحلبي وشركائه
[4]. همان، 2/79،80
[5]. السیوطی، الاتقان، 4/208
[6]. همان، 4/239
[7]. «فَدَلَّ ذَلِكَ عَلَى أَنَّ قَائِلَ السَّلَفِ يَقُولُ بِرَأْيِهِ، وَيُخَالِفُهُ غَيْرُهُ وَيَقُولُ بِرَأْيِهِ... وَفِي هَذَا دَلِيلٌ عَلَى أَنَّ بَعْضَهُمْ لَا يَرَى قَوْلَ بَعْضٍ حُجَّةً تَلْزَمُهُ، إِذْ رَأَى خِلَافَهَا»(الشافعی، اختلاف الحدیث مطبوع ملحقا بالأم للشافعي، 8/619)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕯ابن‌تیمیه‌شناسی همراه با پروفسور جان هووِر(قسمت اول: مصلحت در عبادات)

ابن‌تیمیه‌شناسی به عنوان زیرشاخه‌‌ی نسبتا جدیدی از سنت ستبر شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی غربیان، نخست با آثار پروفسور آنری لائوست(Henri Laoust) مستشرق بزرگ فرانسوی قوام گرفت. لائوست(متوفای1982) که بعدها جانشین پروفسور لویی ماسینیون(استاد علی شریعتی) در کسوت استادی کرسی جامعه‌شناسی اسلامی کلژدوفرانس پاریس شد، تحقیقات بکری را درباره غزالی و خاصه ابن تیمیه منتشر کرد. او نگارش مدخل ابن تیمیه از دانشنامه اسلام لایدن را نیز عهده‌دار شد. نخستین اثر مشهور لائوست درباره ابن‌تیمیه با نام «رساله‌ای درباره نظریات اجتماعی و سیاسی ابن تیمیه»[1] در سال1939 منتشر شد که بعداً با عنوان «نظریات شیخ الاسلام ابن تیمیة فی السیاسة و الاجتماع» از فرانسوی به عربی ترجمه شد. البته آنری لائوست کتابهای دیگری هم درباره ابن تیمیه نگاشت مثل: «حقوق عمومیِ عقود از نگاه ابن تیمیه»[2]، «اعتقادنامه ابن تیمیه درباره ایمان»[3] و «حِسبَه از نگاه ابن تیمیه»[4].
پس از لائوست، آثار جسته گریخته دیگری از سایر ابن‌تیمیه‌پژوهان غربی درباره ابن تیمیه منتشر شد؛ اما بی شک این حوزه با تحقیقات پروفسور جان هووِر(Jon Hoover) دانشیار دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی دانشگاه ناتینگهام بریتانیا به مرحله جدیدی قدم گذاشته است.
از این رو و با توجه به امتناع تقریبی ابن‌تیمیه‌شناسیِ محققانه و جدی در فضای غالب کشورهای خاورمیانه و شمال افریقا و ایدیولوژیک‌شدن شدید این حوزه از اسلام‌شناسی[5]، تصمیم گرفتیم درسگفتارهای مفید و مختصر پروفسور جان هوور درباره ابن تیمیه را به مرور منتشر کنیم. گفتنی است این درسگفتارها به دو زبان عربی و انگلیسی در کانال یوتیوب دانشگاه ناتینگهام بریتانیا منتشر شده است که ما به جهت استفاده بیشتر مخاطبان، نسخه‌های عربی این درسگفتارها را به مرور منتشر خواهیم کرد.
در درسگفتار نخست، جان هوور با ذکر مثال‌هایی از فتاوای ابن تیمیه، مفهوم مصلحت در عبادت را از دیدگاه وی توضیح می‌دهد.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Essai sur les doctrines sociales et politiques d'Ibn Taimîya
[2]. Le Traité de droit public d'Ibn Taimîya
[3]. La profession de foi d’Ibn Taymiyya
[4]. Traité sur la Hisba- Al-hisba fi l-islâm d'Ibn Taymiyya
[5]. اکثریت قریب به اتفاق آثار تکراری و ملال‌آورِ ابن‌تیمیه‌پژوهی در خطه‌ی جغرافیایی خاورمیانه و شمال افریقا، از دو حالت خارج نیست: فحش‌نامه یا مدح‌نامه.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

1) ابن تيمية والمصلحة: العبادات، مع الدكتور جون هوف

🕯ابن‌تیمیه‌شناسی همراه با جان هووِر(قسمت دوم: مصلحت و مقاصد شریعت)

مطالعات ابن تیمیه (Taymiyyan Studies) اصطلاحی است که جان هوور ـ استاد دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی دانشگاه ناتینگهام ـ برای نامیدن شاخه ابن‌تیمیه‌شناسی از شرق‌شناسی به کار می بَرد. جان هوور در ویدیوی کوتاهی که دانشگاه ناتینگهام تهیه کرده به ایجاز دلایل اهمیت این حوزه از اسلام‌شناسی را بیان کرده و فی‌المثل به این نکته اشاره می‌کند که اهمیت ابن تیمیه در سنت اسلام‌شناسی حتی از اهمیت قدیس آگوستین و قدیس آکویناس در سنت مسیحی هم بسی بیشتر است.
جان هوور در ویدیوی دوم از سلسله درسگفتارهای کوتاه و کمتر از ده دقیقه‌ایِ خود درباره «ابن تیمیه و مصلحت»، به موضوع مقاصد شریعت از دیدگاه ابن تیمیه حَرّانی می پردازد. این درسگفتارها به دو زبان عربی و انگلیسی ارائه شده است که ما در پست بعدی ویدیوی نسخه عربی را ـ بدون نیاز به مراجعه به سایت youtube ـ قرار خواهیم داد.
🎞نسخه انگلیسی درسگفتار ابن تیمیه و مقاصد شریعت
🎞نسخه عربی درسگفتار ابن تیمیه و مقاصد شریعت

✍️ عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

2) ابن تيمية والمصلحة: مقاصد الشريعة، مع الدكتور جون هوفر

💎تأسیس آرمانشهر روی زمین: مورد کمونیسم

پوپر همیشه هشدار می داد که باید از کسانی که وعده ساخت بهشت برین و آرمانشهر روی زمین می دهند ترسید. در نیمه اول قرن بیستم نخستین بذرهای این آرمانشهرگرایی با انقلاب کمونیستی روسیه ـ مشهور به انقلاب اکتبر1917 ـ به بار نشست. این انقلاب، مسیر انقلابهای کمونیستی دیگر مثل انقلاب کمونیستی چین در سال1949 را هموار کرد.
تئوریسین ها و رهبران این انقلابهای کمونیستی مثل لنین، تروتسکی، مائو و... به دنبال تأسیس نظم کاملا جدیدی روی زمین بودند و برای برپایی این نظم نوین، هیچ هزینه ای را زیاد و گزاف نمی‌پنداشتند. قربانی کردن دهها میلیون انسان در شوروی و چین، نه از سر عطش خونریزی و جنون کشتار و شهوت جنایت، بلکه از سر خیرخواهی برای نوع بشر و تأسیس یک آرمانشهر باشکوه برای رستگاری انسان بود.
لئون تروتسکی(Leon Trotsky) مارکسیست انقلابی و از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان و رهبران حزب کمونیست شوروی در دوران انقلاب اکتبر روسیه و نیز بنیانگذار ارتش سرخ شوروی، در رساله‌ای با نام «تروریسم و کمونیسم»، نسبت هزینه/فایده را در راه نیل به آرمانشهر رستگاری‌بخش کمونیسم، این گونه شرح می دهد:
«آنچه درباره‌ی خودمان می‌توانیم بگوییم این است که ما هیچگاه دل‌نگران وراجی‌های کانتی‌ـ‌کشیش‌مآبانه[1] و گیاهخوارـ‌کُوِیکِرمآبانه[2] در مورد "مقدس بودن جان انسان" نبوده‌ایم... برای ساختن انسانِ مقدس، ما باید نظم اجتماعی‌ای که انسان را به صلیب کشیده است نابود کنیم و این مشکل فقط به وسیله‌ی خون و آهن حل می‌شود»[3].
و این گونه بود که قتل عام میلیونها نفر در شوروی و چین و... توجیه ایدیولوژیک یافت.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Kantian-priestly
[2]. vegetarian-Quaker
کویکر، به اعضای یکی از فرقه های مسیحی اطلاق می‌شود که با جنگ و خشونت مخالف است.
[3]. Trotsky, L(1920), Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, ch. 4, London: Verso, published 2007.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مسائل مورد اجماع از نگاه شافعی

ما پیش تر گزارش صریح شافعی از فقدان چهارچوب اصولی و فقهی متصلب و مرجع در قرن دوم و ابتدای قرن سوم را آوردیم. برای تکمیل بحث پیشین، لازم است متوجه این نکته شد که باتوجه به مشاهدات شافعی، او چه مسئله یا مسائلی را محل اجماع می داند. شافعی در کتاب اختلاف الحدیث می گوید که هیچیک از «سلف» نظر دیگری را لازم الإتباع نمی دانست و هر کدام آزادانه رأی خویش را بیان می کرد. نیز شافعی بر این نکته مهم تصریح می کند که اگر روایتی از سلف امت درباره مسأله ای وجود نداشته باشد نمی توان سکوت آن شخص را به موافقت یا مخالفت وی با آن مسأله تعبیر کرد[1].
شافعی در ادامه می نویسد: «خلاصه اینکه، نه احدی از اصحاب رسول الله و نه تابعين و نه عصر بعد از تابعين و نه عصر اتباع تابعين و نه هيچ يک از عالمانی که من می شناسم و نه احدی از کسانی که عامه مردم او را به علم نسبت می دهند، در هيچ موضوعی به جز جُمَل فرايضی که عامه به انجام آنها مکلّف شده اند، ادعای اجماع ننموده اند إلّا در دوره ی زمانی معاصر [من]»[2].
نتیجتاً شافعی اجماعیات را محدود به «جُمَل الفرائض» می داند که عامه مردم مکلف به آن هستند. اما «جمل الفرائض» چیست و مصادیق آن کدامند؟ شافعی در کتاب دیگرش جِماع العلم در مناظره با یکی از مخالفینش، تقسیم‌بندی علم شرعی بر دو نوع «علم الخاصة» و «علم العامة» را امضا می کند و در تعریف علم العامة می گوید: «علم العامة بر اساس آنچه برایم گفتی، چیزی است که تو هرکدام از مسلمانان را ببینی آن علم را نزدشان خواهی یافت و هیچ مسلمانی نیست که بر سر این علم با مسلمان دیگر اختلاف داشته باشد؛ و این علمی است که همانطور که گفتی در جُمَل فرائض و تعداد نمازها و شبیه به اینها یافت می شود»[3]. شافعی در جای دیگری متذکر می شود که جمل الفرائض، دانشِ مقدَّمی است که احدی در آن شک ندارد[4]. او مثلاً حکم طلاق را یکی از همین جُمَل فرائض می داند که احکامشان فی الجمله در قرآن تشریع شده است[5]. به نظر می رسد با همین مقدار از توضیحات، مراد شافعی از جمل الفرائض روشن شده باشد. او بدیهیاتی را محل اجماع می داند که احدی از مسلمین (از هر فرقه ی کلامی و اصولی و فقهی ای) در آن شک نداشته باشند.
لکن برای تدقیق بیشتر این معنا، همچنان همراه شافعی می شویم. شافعی در تفسیر آیه2 سوره الجمعة می گوید که خداوند جمله فرایض مثل نماز، زکات و حج و.. را در قرآن آورده و کیفیت آنها را به سنت نبوی واگذار کرده است[6]. بنابراین مشخص می شود که از نظر شافعی، جمله فرایض، اشاراتی صرفاً بدون تفسیر و تبیین هستند که تبیین و شرح آنها به سنت نبوی واگذار شده است. شافعی در کتاب الرسالة، توضیحات بسیار دقیق تر و مصداقی تری درباره جمل فرائض داده است که مراد او را بیش از پیش روشن می کند. شافعی می گوید که خداوند در قرآن کریم جمل فرائض را با «نص»، بیان کرده است. شافعی سپس مصادیق این جمل فرائض را هم بیان می کند: «فمنها ما أبانه لخلقه نصاً. مثلُ جمُل فرائضه، في أن عليهم صلاةً وزكاةً وحجاً وصوماً وأنه حرَّم الفواحش، ما ظهر منها، وما بطن، ونصِّ الزنا والخمر، وأكل الميتة والدم، ولحم الخنزير...»[7]. شافعی در باب «الفرائض التي أنزل الله نصاً» به شکل کامل به بیان این مصادیق پرداخته و مجدداً بر مطالب پیشینش تأکید می کند[8]. شافعی در ادامه، ذیل بحثی فرعی با همین عنوان «جمل الفرائض» ـ که احتمالاً ناشی از تبویب ناسخان بعدی کتاب الرسالة است ـ ضمن آوردن آیاتی درباره امر به نماز و زکات و حج، کار را تمام کرده و مراد خود از جمل فرائض را برای آخرین بار توضیح می دهد: «خداوند فرض خود درباره نماز و زکات و حج را در قرآن، استوار می کند و تبیین می نماید که کیفیت اجرای این فرض بر عهده نبی است»[9].
👇🏻👇🏻👇🏻
بخش دوم این نوشتار

بخش اول این نوشتار
👆🏻👆🏻👆🏻
بنابراین مشخص شد که مراد از جمل فرائض که شافعی مدعی است اجماعیات، منحصر و محصور در این امور است چیست: احکامی که با نص قطعی کتاب ثابت شده اند و تفصیلشان بر عهده سنت نبوی است. البته شافعی در ادامه کتابش ـ درست به مانند بحثش در کتاب جماع العلم ـ برخی تفصیلات این مجملات مثل تعداد رکعات نمازها را نیز جزء همین اجماعیات برمی شمارد و می نویسد: «نه من و نه اَحدی از اهل علم نمی گوييم فلان حکم مورد اجماع است؛ مگر در مورد حکمی که هر عالِمی را پيدا کنی همان حکم را برای تو بگويد و ايضاً همان حکم را از پيشينيان نقل نمايد مانند: چهار رکعت بودن نماز ظهر، حرمت خَمر و چيزهايی شبيه به اين»[10]. محدث بزرگ معاصر احمد محمد شاکر نیز در یکی از تعلیقات خود بر کتاب جماع العلم می نویسد: «اين چيزی است که شافعی به آن تصريح نموده: همانا اجماع فقط در مسائل ضرورتا معلومِ دين، وجود دارد و شافعی در کتب ديگرش نيز به اين نکته تصريح نموده است.. و اين، همان نظر صحيح درباره ی اجماع است و در غيرِ اين مسائل، اجماعی متصور نيست و من اين نکته را در حواشی کتبی که تحقيق نمودم، تکرار کرده ام»[11].
با این تفاصیل روشن است که از دیدگاه امام شافعی، اختلافات کلامی، اصولی، فقهی و ... فرقه های گوناگون کلامی مسلمانان اعم از اهل حدیث، شیعه، معتزله، حنابله، خوارج، اشاعره، ماتریدیه و... خارج از مبحث اجماعیات بوده و ادعای اجماع بر سر این موضوعات اختلافی، مدعایی مربوط به برخی از متأخرین، و خلاف مواضع صریح شافعی در عصر پیشاارتودوکسی و دوران ماقبل تصلب است.
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الام، 1/178، دار المعرفة بيروت
[2]. همان، 1/179
[3]. الشافعي، جماع العلم، ص48، تحقیق: احمد محمد شاکر، مکتبة ابن تیمیة
[4]. الشافعی، الاُم، 7/293
[5]. همان، 8/50
[6]. الشافعي، جماع العلم، ص18، تحقیق: احمد محمد شاکر، مکتبة ابن تیمیة
[7]. الشافعي، الرسالة، ص21، مكتبه الحلبي مصر
[8]. همان، صص146_157
[9]. همان، ص176
[10]. همان، ص534
[11]. جماع العلم، پاورقی ص66

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💣لغزش‌های شافعی در بیان بعضی مصادیق اجماع

ما پیش‌تر در نوشتاری با نام مسائل مورد اجماع از نگاه شافعی آوردیم که شافعی در مقام مشاهده‌گر اختلافات، و نیز در مقام عالِم و واضع علم اصول، به کرات و صراحتاً تأکید می‌کند که وجود اجماع مستمر در تمام دوران‌ها ـ و نه یک دوره زمانی محدود و مشخص ـ بر سر مسائلی به غیر از جُمَل فرائض و امثالهم، ممتنع و مُحال است و سلف امت نیز هرگز چنین ادعایی نکرده‌اند.
با این وجود برخی ممکن است اعتراض کنند که: شافعی مثلا در مورد حکم سفک دم مرتد مدعی شده که «مسلمین» در مورد آن اختلاف ندارند[۱] و بنابراین منکر حکم سفک دم مرتد، خارقِ اجماع مسلمین بوده و مرتکب کفر شده است؛ علاوه بر این، گویا شافعی با این ادعا، حکم سفک دم مرتد را جزء همان بدیهیات محل اجماع نگاشته است.
در پاسخ باید گفت که این اعتراض به چند دلیل، مطلقاً وارد نیست:
یکم) شافعی دوره‌های زمانی گوناگونی را از سر گذارنده و نباید تمام متون او را به مثابه یک متن یکپارچه و عاری از تناقض خواند. او در بعضی مواضع، برخی گفته‌های پیشینش را مورد جرح و تعدیل قرار داده است.
دوم) ادبیات شافعی در تمام متون وی، لزوماً از دقت یکسانی برابر نیست. وی برخی عبارات را از سر بی‌دقتی آورده که عملاً با برخی موضع‌گیری‌های صریح دیگرش، متضاد است.
سوم) به فرض که شافعی مدعی شده باشد حکم سفک دم مرتد جزء اجماعیات قطعی و از جنس جمل فرایض است، این ادعای او یا مربوط به یک دوره زمانی محدود است و یا ادعایی کاملا غلط و بی مبناست. در اینجا برای اثبات این بی‌د‌قتی مرحوم شافعی، ما مجددا به متون وی مراجعه می‌کنیم و نشان می‌دهیم که وی در به کار بردن عبارت «لم یختلف المسلمون في...»(مسلمانان اختلافی ندارند که...) گاه چقدر بی‌مبالاتی به خرج داده و یا مرادش عدم اختلاف در یک دوره زمانی و یا مکان خاص بوده و بنابراین اشکال از بی‌دقتی خوانشگران اوست:
برای مثال شافعی در مورد مُفاد آیه۵ از سوره المائدة می‌نویسد: «پس خداوند فقط یک گروه از زنان مشرک را برای ازدواج حلال شمرده است: آنهایی که اهل کتاب باشند و ثانیاً آزاد[= غیرکنیز] باشند؛ چراکه مسلمانان اختلافی ندارند که منظور از المحصنات در آیه "وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ"، زنان آزاد [= غیرکنیز] است»[۲].
در اینجا می‌بینیم که شافعی ادعا کرده که همه مسلمانان متفقند که منظور از «المحصنات» در آیه۵ از المائدة، زنان آزاد است؛ و بنابراین منکر چنین استنباطی از این آیه، مرتکب کفر شده است چراکه از اجماع مسلمین خارج می‌شود. اما آیا ادعای شافعی در عدم اختلاف مسلمین در این‌باره درست است؟ پاسخ یک خیر بزرگ و قاطع است. مثلاً فقیه بزرگ حنفی علاءالدین الکاسانی(متوفای۵۸۷) در رد قاطع این ادعای شافعی مطالب مفصلی را مکتوب کرده و نهایتاً رأی رسمی مذهب حنفی را خلاف ادعای اجماعی شافعی ابراز می‌کند: «زنان اهل کتاب اگر عفیف باشند [جملگی] داخل در معنای مُحصَنات هستند... [برخلاف سخن شافعی] اصل در نکاح بر جواز است چه ازدواج با زن آزاد باشد، یا کنیز مسلمان یا اهل کتاب»[۳].
ابن حزم اندلسی هم ذیل بحث از «مسألة نکاح الکتابیة»، با تخطئه‌ی رأی شافعی می‌نویسد: «برای هیچ کس جایز نیست که المحصنات در المائدة۵ را فقط به زنان آزاد تخصیص بدهد و کنیزان عفیف را حذف کند؛ چراکه چنین شخصی با این کار، چیزی را به خداوند نسبت داده است که هیچ علمی نسبت به آن ندارد و چیزی را تشریع کرده که خداوند جوازش را صادر نکرده و خود را در مقام یک ادعاگرِ بدون برهان قرار داده است»[۴].
نهایتاً ابن تیمیه، ادعای مخدوش امام شافعی دال بر «عدم اختلاف مسلمانان»(لم یختلف المسلمون) درباره حرمت ازدواج با کنیزان اهل کتاب را این گونه ابطال می کند: «عُلما درباره جواز ازدواج با کنیز اهل کتاب اختلاف دارند: ابوحنیفه و اصحابش آن را جایز دانسته و مالک و شافعی و لیث و اوزاعی آن را حرام می‌دانند»[۵].
ابن تیمیه در جای دیگری، رأی خود درباره این موضوع را بیان کرده و از اجماع مزعومی که شافعی ادعا کرده بود تک‌تک مسلمانان را در بر می گیرد، صریحاً خارج می‌شود: «از ابن عباس نقل شده که المحصنات را هم به زنان آزاد و هم به زنان عفیف معنا کرده است که حق همین زنان عفیف است». ابن تیمیه سپس با نقل آیه۵ سوره المائدة می‌نویسد: «اهل تفسیر در مورد المحصنات[در این آیه]، آن را به زنان عفیف معنا کرده‌اند. این تفسیری است که شعبی، حسن[بصری]، نخعی، ضحاک و السدی ارائه داده‌اند. البته ابن عباس گفته که منظور فقط زنان آزاد است. اما اگر مراد از المحصنات زنان آزاد باشد باید گفت که مفهوم عفت به طریق اولی داخل در واژه احصان است چراکه المحصنة در اصل همان زنان عفیفی هستند که عفت خود را حفظ کرده‌اند»[۵].
👇👇👇
بخش دوم این نوشتار

بخش اول این نوشتار
👆👆👆
ما به همین مقدار اکتفا می‌کنیم که نشان می‌دهد گاهی ادعاهای شافعی درباره «لم یختلف المسلمون في...» کاملاً بی‌مبنا و بی‌اساس بوده و صرفاً یا اشاره به یک دوره زمانی و چه بسا مکانی خاص دارد و یا حاصل سهل‌انگاری او در بیان مطالب است. و از همین جمله مدعیات نادرست مرحوم امام شافعی این است که وی حکم سفک دم مرتد را نیز از زمره‌ی همین «لم یختلف المسلمون»های مخدوش و مغشوش قلمداد کرده است: «فَلَمْ يَخْتَلِفْ الْمُسْلِمُونَ أَنَّهُ لَا يَحِلُّ أَنْ يُفَادَى بِمُرْتَدٍّ بَعْدَ إيمَانِهِ وَلَا يُمَنُّ عَلَيْهِ وَلَا تُؤْخَذُ مِنْهُ فِدْيَةٌ وَلَا يُتْرَكُ بِحَالٍ حَتَّى يُسْلِمَ أَوْ يُقْتَلَ»[۷].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. گفتنی است که خود واژه مرتد در بافتار متون شافعی نیاز به تدقیق و بررسی دارد و چنین نیست که وی در تمام مواضع آثارش، ارتداد را به معنای صرف تغییر اعتقاد بداند. اساساً معنای مرتد در قرن اول و دوم با معنای امروزین آن یکسان نبوده و این اصطلاح، حظی از اعلان جنگ نظامی و مسلحانه علیه دارالاسلام را نیز در بر داشته است و اتفاقاً از همین روست که فقهای حنفی منکر حکم قتل برای زن مرتد هستند.
[۲]. «فَأَحَلَّ صِنْفًا وَاحِدًا مِنْ الْمُشْرِكَاتِ بِشَرْطَيْنِ أَحَدُهُمَا أَنْ تَكُونَ الْمَنْكُوحَةُ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ. وَالثَّانِي أَنْ تَكُونَ حُرَّةً؛لَمْ يَخْتَلِفْ الْمُسْلِمُونَ فِي أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ {وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ}[المائدة: ۵]هُنَّ الْحَرَائِرُ» (الشافعي، الاُم، ۷/۲۹، دار المعرفة بيروت).
[۳]. الکاسانی، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، ۲/۲۷۱، دار الكتب العلمية
[۴]. ابن حزم، المحلی، ج۹ ص۱۴، دارالفکر بیروت
[۵]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۳۲/۱۲۱، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف السعودیة.
[۶]. همان، ۳۲/۱۲۱،۱۲۲
[۷]. الشافعی، الام، ۶/۱۶۹

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

☠️جزیره آدمخواران: استالین و "جزیره نازینو"

تروتسکی از نظریه پردازان بزرگ کمونیسم معتقد بود که برای ساختن انسان مقدس، چاره ای جز توسل به سرنیزه و ریختن خون مخالفان نیست[1]. البته خود تروتسکی بعداً قربانی همین بیانیه های پرشور خود شد و به جرم ارتداد از حزب کمونیسم شوروی، در تبعید ترور شد.
در چهارچوب همین ایدیولوژی بود که ژوزف استالین، به قلع و قمع کردن مخالفان حزب کمونیسم در شوروی پرداخت و تراژدی های گفته و ناگفته ی بسیاری آفرید. روایت جنایات حزب کمونیست شوروی در دوران سلطه اش بر این سرزمین پهناور، یکی از مطول ترین و ترسناک ترین روایات تاریخ معاصر است که ما در اینجا به یکی از عجیب ترین و خوفناکترین این اتفاقات خواهیم پرداخت.
در ماه می سال 1933، پلیس استالین نزدیک به صد هزار نفر را به عنوان بخشی از طرح "پاکسازی" رژیم شوروی، از مسکو و لنینگراد گرد آورد و آنها را به سیبری تبعید کرد. بسیاری از قربانیان، به اردوگاه های کار اجباری اعزام شدند، اما حدود ده هزار نفر از آنها در بیابان های دوردست رها گشتند. این افراد در جزیره‌ای موسوم به «نازینو»(Nazino)، بدون غذا و سرپناه رها شدند.
قرار بود این جزیره یک اردوگاه کار باشد. با این حال، برای مقامات مسئول در مورد اینکه این بخت برگشتگان چکار باید بکنند ابلاغیه ای صادر نشده بود و زندانیان عملاً در این جزیره ریخته می شدند تا اینکه نگهبانان آنها دریابند که با آنها چه کنند.
این جزیره کوچک، غیرمسکونی و بدون ساختمان بود و فقط ابعادی در حدود 550متر در 3000متر داشت. در جزیره نازینو چیزی برای خوردن وجود نداشت و مقامات فقط آرد خام به سواحل جزیره می آوردند. در همان روز نخست که سربازان خواستند آردها را تحویل زندانیان دهند با ازدحام زندانیان گرسنه مواجه شده و شروع به تیراندازی کردند. در روز دوم نیز همین اتفاق افتاد و مقامات تصمیم گرفتند افرادی را از میان زندانیان انتخاب کنند که خودشان آردها را تحویل بگیرند.
اما این نمایندگان زندانی ها، خود غالباً مجرمانی خرده‌پا بودند که این مواد غذایی را فقط در ازای پرداخت پول به دیگر زندانیان تحویل می دادند. آنها هم که دستشان به آردها می رسید به علت نبود امکانات پخت و پز، آرد را با آب رودخانه مخلوط کرده و همان را خام خام می خوردند که به مرض اسهال خونی منجر می‌شد. در طول چند هفته تعداد زیادی از این زندانیان گرفتار مرگ شدند و طولی نکشید که جزیره گرفتار آشوب شد. زندانیان با کمترین غذا و بدون هیچ قانونی برای محافظت از افراد ضعیف، دست به قتل یکدیگر زدند. در اینجا بود که بسیاری از زندانیان به آدمخواری روی آوردند. آنهایی هم که کوشیدند خود را به آب بزنند و از جنون فرار کنند یا غرق شدند و یا تک تیراندازان برای لذت و تفریح شکارشان کردند. در حدود دو ماه، از این ده هزار نفر، فقط دو هزار تَن جان سالم به در بردند تا اینکه عاقبت در ماه ژوئن، بازماندگان به یک اردوگاه کار در نزدیکی جزیره نازینو اعزام شدند. نهایتا آنها فقط بخش کوچکی از تعداد انبوهی بودند که در طی تصفیه های استالین جان خود را از دست دادند.
نیکلاس ورث(Nicolas Werth) مورخ فرانسوی و پژوهشگر مشهور تاریخ حکومت شوروی، در سال2007 با انتشار کتاب «جزیره آدمخوار: مرگ در یکی از گولاک های سیبری»[2] با تکیه بر مستندات نادر موجود در آرشیوهای حکومت استالین، وقایع ترسناک این جزیره را مستندسازی کرد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Trotsky, L(1920), Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, ch. 4, London: Verso, published 2007.
[2]. Cannibal Island: Death in a Siberian Gulag

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚درس‌هایی از صحیح بخاری(قسمت پنجم): نهال تَر و عذاب قبر

بخاری ذیل «کتاب الوضوء»، روایتی را آورده که بنا بر مفاد آن، پیامبر اسلام(ص) با شنیدن صدای دو نفر از اموات که در قبرهایشان دچار عذاب قبر هستند، شاخه خرمای تَری را روی هر کدام از قبرها گذاشت و وقتی اطرافیان، علت را جویا شدند چنین پاسخی شنیدند: «شاید با این کار و تاوقتی که شاخه ها خشک نشده اند ـ یا تا وقتی که شاخه ها خشک شوند ـ عذاب آنها کم شود»[1].
شارحان این حدیث، آن را دلیلی بر اثبات وجوب عذاب قبر دانسته اند[2]. در مورد چگونگی نقش نهال تَر در کاهش عذاب قبر، این موضوع، در سطح وسیعی محل اختلاف شارحان حدیث قرار گرفته است و حتی برخی شارحان مثل الخطّابی منکر عمل به این روایت شده اند: «الخطّابی و پیروانش، عمل کردن به این حدیث و قرار دادن نهال و... در قبر را انکار کرده اند. الطرطوشی می گوید: زیرا مفاد این حدیث، مختص برکت دست خود پیامبر است [و لاغیر]»[3]. ابن حجر هم در انتها می گوید: «نظر درست در این مسأله، همان نظر الخطابی در رد قرار دادن نهال و... بر قبور است چراکه پیامبر(ص) چنین کاری را جز برای قبور مخصوصی که ایشان بر عذاب صاحب آن قبور مطلع شده بود انجام نداد؛ و اگر چنین کاری مشروع بود ایشان آن را برای تمام قبور انجام می داد. نیز بزرگان صحابه مانند خلفا[ی راشدین] این کار را نکرده اند»[4].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. صحیح البخاری، ش216
[2]. گفتنی است بحث بر سر وجود یا عدم عذاب قبر، از دیرباز محل اختلاف مسلمانان و نمازگزاران بوده است: «واختلفوا في عذاب القبر: فمنهم من نفاه وهم المعتزلة والخوارج، ومنهم من أثبته وهم أكثر أهل الإسلام» (نک: الأشعري، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلّین، ص430، دار فرانز شتايز، بمدينة فيسبادن ألمانيا).
[3]. ابن حجر، فتح الباری شرح البخاری، 1/320، دار المعرفة بيروت
[4]. همانجا

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠درمان با ادرار شتر: مورد طب سنتی/اسلامی

امروزه اگر پزشکی نوشیدن ادرار شتر را برای بیمارانش تجویز کند به احتمال زیاد با این کار تمام آبروی علمی و حیثیت حرفه ای خود را بر باد خواهد داد و مطبش از بیماران خالی خواهد شد! اما جالب است بدانید که همین تجویز تا حدود سه قرن پیش در معتبرترین دانشگاه های پزشکی اروپا، مورد تدریس و تحقیق قرار می گرفت[1]. ابن سینا در ذیل بحث از بیماری های کبدی و مرض «سوء القنیة» می نویسد: «اگر بیمارِ سوءقنیه، بدن نیرومند و سخت دارد، از شیر و بول شتر عرب تناول کند مفید است... مثلا به وزن دو اوقیه بول شتر عرب را با نیم مثقال یا بیشتر از نیم مثقال اسکنجبین نوش جان کند. بول بز هم خوب است و کم از بول شتر عرب ندارد»[2].
اما به نظر می آید اکنون و در قرن بیست و یکم، نیروی سهمگین و بی بدیلِ «گذر زمان و تاریخ» این بیانات ذیقیمت قرون ماضی را به افسانه های هزار و یک شب تبدیل کرده باشد. زمانی این توصیه ها هم رنگ و بوی پزشکی و طبی داشت و هم به سبب فربگی حوزه سیطره دین بر تمام دانش ها، جزء آموزه های مذهبی به شمار می رفت. نه تنها ابن سینا از میان سلف اطبای مسلمین بلکه بزرگانی از فقها و محدثان سلف مسلمین بنابر مقتضیات معرفت شناسانه و فرهنگی زمانه خود در تثبیت و تأیید این آموزه ها می کوشیدند. مثلاً ابن قیم جوزیه فقیه بزرگ حنبلی قرن هشتم ضمن استناد به حدیث صحیح مسلم (مشهور به ماجرای العُرَنیین) که طبق مفاد آن، پیامبر اسلام(ص) گروهی از اعراب را به نوشیدن شیر و ادرار شتر فرامی خواند، می نویسد: «این ماجرا بر خاصیت درمانی و طبی و نیز پاکی ادرار حیوان حلال گوشت دلالت دارد»[3]. ابن قیم این عبارات را ذیل فصل «طب النبوی» و « أَنْوَاعُ عِلَاجِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ» آورده است که حاکی از اعتقاد و باور او به شمولیت تام و تمام آموزه های دینی ـ من جمله اخبار و روایات ـ نسبت به تمام حوزه های معرفت بشری من‌جمله طب، است. هرچند که در همان دوران قدیم هم نوادری مثل ابن خلدون باوری به چنین شمولیتی نداشتند[4] اما این تمنای حداکثری از دیانت و نیز دید ماوراءتاریخی و ماوراءمکانی به تک تک نصوص دینی، همچنان گریبانگیر بخش بزرگی از دینداران است: دیدگاهی که حاضر نیست تغییر جَهانیت جهان و عالَمیت عالَم و نیز تنوع و گسترش تخصص‌ها را بپذیرد[5] و احتمالا در این مورد خاص، زادالمعاد ابن قیم و القانون ابن سینا را بر هشدارهای سازمان بهداشت جهانی نسبت به پرهیز از نوشیدن ادرار شتر اولویت می دهد[6].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. کتاب حجیم «القانون فی الطب» ابن سینا پس از اینکه در سده دوازدهم میلادی به کوشش جرارد کرمونیایی از عربی به لاتین ترجمه شد، در لیست کتب مرجع پزشکی در دانشگاه های اروپا قرار گرفت. این کتاب تا سده هفدهم میلادی در مدارس پزشکی لوویان، مونت پولیه، و برپایه گزارش یونسکو تا سال 1909، در دانشگاه بروکسل بلژیک تدریس می شد (نک: الحسنی، 1001اختراع، ص173).
[2]. ابن سینا، قانون، ص292، ترجمه عبدالرحمن شرفکندی(ماموستا هه ژار)، انتشارات سروش
[3]. ابن قیّم الجوزیة، زاد المعاد، 4/44، مؤسسة الرسالة
[4]. ابن خلدون باوری به طب نبوی و امثالهم نداشت و هدف برانگیختن پیامبران را آموزش این علوم نمی دانست (نک: ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، ١/٦٥١، دار الفكر بيروت)
[5]. ما پیش تر در نوشتار کوتاهی با نام «فقهی کردن دانش: مورد غزالی» به جنبه دیگری از این موضوع پرداختیم.
[6]. پس از شیوع بیماری مرگبار مِرس(MERS) ـ که بر اثر ویروسی از خانواده کرونا با نام MERS-CoVایجاد می شود ـ سازمان بهداشت جهانی صریحا نسبت به پرهیز از نوشیدن شیر نپخته، ادرار یا حتی گوشت شتر هشدار داد. بیماری مرس برای نخستین بار در سال2012 در عربستان سعودی ظاهر شد و منشأ آن به شتر بازمی گردد. این بیماری با درصد مرگ و میر 35درصد مبتلایان، یکی از مرگبارترین بیماری های خانواده ویروس کرونا به شمار می آید. هشدارهای صریح سازمان بهداشت جهانی به دو زبان انگلیسی و زبان عربی در سایت اینترنتی این سازمان در دسترس است.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi