برای دستیابی به این اهداف [نازیسم]، باید در مناطق گسترده شرق، مکانی برای اسکان اقوام ژرمن تدارک دیده می‌شد. باید نژادهای پست که در این مناطق زندگی می‌کردند به لحاظ زیست‌شناختی تضعیف و زیر تازیانه‌های اراده سلطه‌گرِ بی‌محابایی در همان بیسوادی‌ای که تا به حال در آن به سر می‌بردند نگاه داشته می‌شدند. برخی تمهیدات عینی برای تحقق این هدف عبارت بودند از... «تغییر قوميتی» دارندگان خون ارزشمند از میان اقوام اسلاو به نفع ژرمنیت.

ارنست نولته،
جنبشهای فاشیستی: بحران نظام لیبرالی و تکامل فاشیسم،
ترجمه مهدی تدینی،
نشر ققنوس (نسخه الکترونیکی).


@AdnanFallahi

... دیدگاه اومانیستی درباره خداوند، با قدرت الهی و مفهومی که جایگاه خدایی را تنها سزاوار خود خدا می‌دانست، ناسازگار بود اما بدون چنین خدایی فهم این مسئله دشوار می‌شد که انسان چگونه می‌تواند چیزی بیش از حیوان باشد. جنبش اصلاح دینی نه فقط عليه راه و رسم غلط کلیسا، بلکه علیه این اومانیسمِ پلاگیوسی موضع گرفت. در نظر مصلحان، خداوند قادر مطلق بود و انسان بدون خداوند هیچ نبود. بنابراین آنان اراده آزاد بشری را توهم می‌دانستند. البته این موضع ضد پلاگیوسی و ضد اومانیستی به همان اندازه غیر قابل قبول بود؛ چون اگر اراده بشری کاملا ناتوان باشد در این صورت خداوند، و نه انسان، را باید سرچشمه شر دانست و انسانها را نمی‌توان مسئول اخلاقی اعمالشان تلقی کرد. بدین ترتیب اومانیسم نه مفهوم قدرت مطلق الهی را می‌پذیرفت و نه بدون آن می‌توانست وجود داشته باشد. به همین منوال جنبش اصلاح دینی تاب پذیرش اراده آزاد انسان را نداشت و اگر این اراده را نمی‌پذیرفت قادر به حفظ مفهوم خداوند نبود. بنابراین اومانیستها و مصلحان دینی در قضیه‌ای جدلی‌الطرفین گرفتار شدند که هیچ گریزی از آن نبود و چنین شد که آنان چاره‌ای جز نزاع با یکدیگر نیافتند. این اختلاف به آشکارترین وجه در مجادله اراسموس و لوتر بر سر آزادی یا اسارت اراده و نیز در جنگهای فاجعه‌بار مذهبی آغاز شد که بیش از صد سال سراسر اروپا را در بر گرفت.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص87،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

تا پیش از 11سپتامبر2001، جدال بین نوجهادی‌ها و نسل جدید جنبش الصَّحوَه‌ی سعودی [مُلهَمین از الاخوان المسلمون] محدود به یک حوزه‌ی خاص بود... بعد از حوادث 11سپتامبر2001، اختلاف بین نسل جدید الصَّحوَه و نوجهادی‌ها علنی شد: در حالی ‌که نسل جدید الصحوه این حملات را محکوم کردند، حمّود الشُعیبی (کسی که چند ماه بعد در ژانویه2002 درگذشت) ـ و بعدا تعدادی از علمای نوجهادی ـ این حملات را کاملا مشروع خواند چراکه معتقد بود که تا وقتی امریکا دولتی دموکراتیک است، پس تمام شهروندانش بار پیامدهای سیاست خارجی امریکا و نتایج "تجاوز به مسلمین" را بر دوش می‌کشند.

ستيفان لاکروا،
زمن الصحوة: الحرکات الاسلامية المعاصرة في السعودية،
ص339،
الترجمة باشراف: عبد الحق الزموري،
بيروت: الشبكة العربية، 2012.


@AdnanFallahi

🔗حقیقت دوگانه (ابن رشد و ابن‌رشدیان)

دستکم از برخی گزارش‌های قرون سیزدهم میلادی چنین برمی‌آید که گروهی از پیروان لاتینی ابن رشد قرطبی (ابن‌رشدیان)، معتقد بودند که نتیجه‌ی فلسفی گاه با نص وحیانی متضاد است. چیزی که بعدا به نظریه‌ی حقیقت دوگانه (double truth) مشهور شد و از علل اصلی تکفیر و طرد فلسفه‌ی ابن‌رشدیان به دست کلیسای کاتولیک بود.
آنچه از ظاهر این متون برمی‌آید این است که ابن‌رشدیان نظریه‌ی حقیقت دوگانه را در سطح هستی‌شناسانه (ontological) مطرح کرده‌اند؛ بدین معنا که در جهان واقع، ممکن است دو حقیقت متضاد با هم وجود پیدا کنند. فارغ از اشکالات و معضلات معرفتی‌ای که گریبانگیر توجیه چنین نظریه‌ای خواهد شد، حقیقت دوگانه یادآور تنش فلسفه/دین یا عقل/وحی یا آتن/اورشلیم و یا با ادبیات ابن رشد دوگانه‌ی حکمت/شریعت است. اما خود ابن رشد چه می‌گوید؟
ابن رشد در رساله‌ی فصل المقال می‌گوید:

و چون این شریعت، حق است و به تأملی دعوت می‌کند که منجر به شناخت حق می‌شود، بنابراین ما مسلمانان قطعا می‌دانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه که شرع آورده است نمی‌انجامد، چرا که حقیقت، ناسازگار با حقیقت قرار نمی‌گیرد، بلکه از در موافقت با آن درآمده و تأییدش می‌کند"[1].

و اساسا چنان‌که عنوان رساله‌ی فلسفی ابن رشد (فصل المقال) هم اشاره دارد، وی قائل به پیوند (اتصال) بین دین و فلسفه (شریعت و حکمت) بود و این دو را حقایقی دوگانه و متمایز یا متضاد نمی‌دید. البته ابن رشد تفاوت عقول و چه‌بسا روان انواع مردم را بدیهی می‌دانست و از این رو به چیزی شبیه رئالیسم انتقادی پوپر در حوزه‌ی معرفت‌شناسی باور داشت: ابن رشد معتقد بود که هر کسی به میزان فهم و درک و مقتضیات طبیعی خود حظی از حقیقت می‌برد و با ارتقای نظام معرفتی می‌توان به حقیقت امر، نزدیک و نزدیک‌تر شد. برای مثال ابن رشد اختلاف متکلمان و فیلسوفان بر سر مسأله‌ی حدوث و قِدَم عالَم را بیش از اینکه تضادی حقیقی بینگارد، اختلافی لفظی قلمداد می‌کند[2]‌ و یا مراتبی سه‌گانه برای درجات نحوه‌ی استدلال و کیفیت درک مردمان طرح می‌کند که عبارتند از برهان فلسفی، استدلال کلامی و بیان خطابی. در این معنا می‌توان گفت که ابن رشد قائل به حقایق چندگانه ـ البته نه در ساحت واقعیت و هستی‌شناسانه بلکه در عرصه‌ی معرفت‌شناسی ـ است. بدین معنا که افراد هر کدام بنا بر استعداد و توان خود به بخشی از حقیقت دست می‌یابند که نهایتا مطابق و نعل به نعل حقیقت کل و یکپارچه است. روشن است که بدین ترتیب نمی‌توان از دو حقیقت متضاد سخن گفت.
انتساب این نظریه به ابن رشد ـ از طریق برخی از ابن‌رشدیانِ مسیحی (لاتینی) ـ همواره محل اشکال بسیاری از پژوهشگران این حوزه نیز بوده است. از جمله اروین روزنتال می‌نویسد که انتساب نظریه‌ی حقیقت دوگانه به ابن رشد اشتباه است و باید بین وی و ابن‌رشدیان تمایز قائل شد[3]. و البته پژوهشگر برجسته‌ی فلسفه‌ی قرون وسطی یعنی اتین ژیلسون فرانسوی پا را از این هم فراتر گذاشته و می‌نویسد:

من هنوز نتوانسته‌ام حتی یک فیلسوف قرون وسطی را بیابیم که به این نظریه گردن نهاده باشد"[4].

ــــــــــ
[1]. ابن رشد الحفید، فصل المقال في تقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال، ص59، ترجمه و تعلیقات: عدنان فلّاحی، قم: کتاب طه.
[2]. همان، ص71 ـ
[3]. روزنتال، اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه، ص152، ترجمه علی اردستانی، ویراست دوم، تهران: نشر قومس: 1396.
[4]. Etienne Gilson, Reason and revelation in middle ages, p. 58, New York: Charles Scribner's Sons, 1938.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

... به دلیل آنکه موزه بریتانیا حفاری[های باستانشناسی در عراق] را ترتیب داده بود و هزینهٔ آن را فراهم کرده بود طی یک «فرمان» رسمی از سوی قسطنطنیه، اختیار تملک اشیاء از سوی سلطان عثمانی به موزه بریتانیا واگذار شده بود. در این «فرمان»، سلطان عبدالحمید دوم به [هرمزد] رسام [= کاشف استوانه‌ی کوروش] اجازه داده بود تا آثاری را که یافته است به انگلستان بفرستد (Rassam 1897 :259; Walker 1972: 158)
همچنین رسام پیش از آغاز کاوش، هماهنگی لازم را با حاکم حِلِِّه که منطقهٔ بابل زیر نظر او اداره می‌شد به عمل آورده بود. چون انتقال اشیاء به صورت قانونی انجام پذیرفته بود، بنابراین حکومت عثمانی دیگر ادعایی بر تملک اشیاء به دست آمده در کاوشهای رسام نداشت. بدین‌گونه بود که استوانه کورش به همراه گل نوشته‌ها و آثار دیگر در پایان قرن نوزدهم به تملک موزه بریتانیا درآمد.

د. شاهرخ رزمجو،
استوانه‌ی کوروش،
ص37،
تهران: فرزان روز، 1389.


@AdnanFallahi

اهل تسنن دشمن شماره یک، مغول دشمن شماره دو و شیعیان اثنی عشری دشمن شماره سه اسماعیلیه به شمار می رفتند که سرانجام دشمن اول پایه‌ها را سست کرد، دومی حکومت را سرنگون کرد و سومی برنده نهایی شد.

شیرین بیانی،
مغولان و حکومت ایلخانی در ایران،
ص101،
تهران: انتشارات سمت، 1389.


@AdnanFallahi

چرا امارات جنگ در سودان را پایان نخواهد داد؟
فارن‌پالسی، ۱۶اکتبر ۲۰۲۵


@AdnanFallahi

جور و ستم والیان فراگیر شده است، و مواظبت علما از احتیاطشان زائل گشته و درآمیختن آنها با جیفه‌های دنیوی و دنیاطلبی آشکار شده است؛ خواص و عوام امت عنان تقوا را از کف داده‌اند و همراهی قاریان قرآن با ظالمین و همنشینی‌شان با آنها فزونی گرفته است. پس از آنجا که علائم قیامت محقق شده است، آیا نمی‌بینند که قیامت به ناگهان آنها را در برمی‌گیرد؟

ابو المعالي الجویني (478ق)،
غیاث الأُمَم في التیاثِ الظُّلَم،
ص12،
الإسکندریة: دار الدعوة.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

در دوران اولیه سلطنت اولجایتو، روحانیان حنفی پیوسته در دربار حاضر و ناظر امور بودند وسلطان را تحت نظارت مستقیم داشتند. خواجه رشیدالدین فضل الله که در دستگاه قدرت فراوان داشت و شافعی مذهب بود و همچون سایر شافعیان از نیروی حنفی‌ها ناراضی، عاقبت راه چاره ای یافت و آن اینکه مولانا نظام الديـن عـبدالملک مراغه ای را که بزرگترین روحانی شافعی بود، وارد دستگاه کرد و از سلطان شغل قاضی القضاتی کل مملکت را برای وی گرفت. این روحانی بتدریج چنان موقع و مقامی یافت که از همه حنفی‌های دست اندرکار پیشی گرفت. خـواجـه رشیدالدین و مولانا نظام الدین کفه ترازوی قدرت را به جانب شافعی‌گری متمایل ساختند. این دو به کمک یکدیگر جلسات بحث و مناظره در حضور سلطان ترتیب می دادند و چنان مولانا ماهرانه، مباحثه گران را منکوب می کرد که سرانجام به قول القاشانی: «سلطان از مذهب حنفی به شافعی نقل کرد». جنگ فرقه ای مانع از آن نبود که مسلمانان که به طور کامل و نهایی در دستگاه راه یافته بودند، درصدد زدودن بازمانده مظاهر کفر که در جامعه مغولی ایران حکمفرما شده بود، برنیایند. این وضع مسلمانی با برتری شافعی‌ها ادامـه داشت تا اواخر سال ۷۰۷ هـ که پسر صدر بخارا که حنفی بود به دیدار سلطان آمد. علمای حنفی نزدش شکایت بردند که کار ما رو به خرابی و فتور گذاشته، شافعی‌ها پیشی گرفته اند. او با ناراحتی بسیار تصمیم به مبارزه گرفت و این مبارزه سبب تردید خان گردید.

شیرین بیانی،
مغولان و حکومت ایلخانی در ایران،
ص232،
تهران: انتشارات سمت، 1389.


@AdnanFallahi

از مشهورات تاریخی: در عید قربان سال 124 هجری قمری، خالد القسری والی امویان در عراق، در صدد است تا پس از پایان خطبه‌ی نماز عید، جَعد بن درهم (دگراندیش و مخالف سیاسی دولت اموی) را در پیشگاه مردم گردن بزند (تصویر ساخته شده با Copilot).


@AdnanFallahi

... توانگری و تجمل‌خواهی از امور طبیعی کشورداری است.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/318،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

... دیدگاهی... که قاضی ابوبکر [باقلّانی] بدان رضایت داده و از شیخ ما ابوالحسن [اشعری] ـ رضی الله عنهما ـ نیز نقل شده... این است که زعامت سیاسی [حتی] با بیعت یک نفر از اهل [حل و] عقد محقق می‌شود.

ابو المعالي الجویني (478ق)،
غیاث الأُمَم في التّیاثِ الظُّلَم،
ص54،
الإسکندریة: دار الدعوة.


@AdnanFallahi

مطابق با دیدگاه برخی الهیدانان [مسیحی]، وحی به مثابه جایگزین تمام انواع شناخت ـ اعم از دانش و اخلاق و متافیزیک [= ما بعد الطبیعه] ـ به آدمی عطا شده است. تحقیقا از صدر مسیحیت تا به روزگار ما، همواره چنین افراطیونی در حوزه‌‎ی الهیات حضور داشته‌اند.

Etienne Gilson,
Reason and revelation in middle ages,
p. 5,
New York: Charles Scribner's Sons, 1938.


@AdnanFallahi

... گناهان اگر مرسوم شوند ناپسندی‌شان کم‌اهمیت می‌شود، آیا نمی‌بینی که [در دوران ما] بیشتر مردم نمازهای واجب را ترک می‌کنند اما ناپسندی این قضیه به اندازه‌ی ناپسندی روزه‌خواری بدون عذر [در ملأ عام] در روزهای رمضان نیست؟ چراکه چنین کاری [= روزه‌خواری در ملأ عام] غیرمرسوم است. این گونه است که کم‌اهمیتی ناپسندیِ [دچار شدن به] وسواس[های شیطانی] نیز [به سبب رواجش]، به اندازه‌ی کم‌اهمیتی گناهان مرسوم مانند شرب خمر و لواط و غیره شده است.

عز بن عبدالسلام (660ق)،
کتاب الفتاوی،
ص167،
بیروت: دار المعرفة، 1989.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

... امور تمدن از توابع آسایش و خوشگذرانی است و آسایش و خوشگذرانی از توابع ثروت و نعمت است و ثروت و نعمت از توابع کشورداری و میزان استیلا و تسلط اهل دولت بر آنست و همه اینها به نسبت (عظمت یا خردی) کشور است.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/332،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

[خواجه] نظام الملک مدرسه‌ی خود را فقط به طلاب مذهب شافعی اختصاص داد و چون سلطان سلجوقی حنفی بود، فرزندان آن سلطان نیز مانند سایر حنفیان بودند - اصلاً جایز نبود که در این مدرسه تحصیل کنند، مگر اینکه به مذهب شافعی بپیوندند؛ چراکه هر صنف فقهی‌ای آموزشکده‌های خاص فقهی خود را داشت.
   نظام الملک - مانند بدر بن حسنویه قبل از خود - سیاستمداری زیرک بود که نسبت به احساسات اجتماعی، مذهبی و سیاسی محلی در مناطق مختلف تحت حاکمیت خود بسیار حساس بود. در خراسان که عقل‌گرایان اشعری‌مسلک غالب بودند، نظام الملک از اشاعره حمایت کرد. اما در بغداد - پایگاه اهل حدیث - نظام الملک از علمای شافعیِ اهل حدیث حمایت می‌کرد و در سند وقف مدرسه‌ی نظامیه در بغداد که قسمتی از آن به دست ما رسیده است، شاهدی بر این حمایت می‌توان یافت. در آنجا نظام الملک تصریح کرده که نامزدهای برخی مناصب حساس مدرسه، نه تنها در فقه، بلکه در اصول فقه نیز باید شافعی‌مذهب باشند و نظام الملک این را شرط اساسی انتصاب آنان در نظامیه دانسته است. و تقریبا یقین دارم که سند وقف مدرسه‌ی نظامیه، به سبب اصرار [قاضی ابواسحاق] شیرازی - مدرس فقه که نظام الملک مدرسه‌ی خود را برای او بنا کرد - این شروط را در بر دارد...

جورج مَقدِسي،
نشأة الانسانيات عند المسلمین وفي الغرب المسیحي،
ص180،
ترجمة د. احمد العدوي،
القاهرة: مدارات للابحاث والنشر، 2020.


@AdnanFallahi

در فاصله‌ی 27ژوئن تا 16جولای سال1519 به مدت تقریبا سه هفته، مناظره‌ای در قلعه‌ی پلایسنبورگ در شهر لایپزیگ آلمان بین چند تن از الهیدانان مسیحی برگزار شد. به ویژه یوهانس اِک اسقف برجسته‌ی کاتولیک به نمایندگی از پاپ رم با مارتین لوتر به مناظره نشست. در این مناظرات لوتر مرجعیت دینی پاپ را به چالش کشید و مفهوم سنت از نگاه کلیسای واتیکان را نقد کرد. نهایتا هیچ‌یک از طرفین نتوانست بر دیگری اقامه‌ی حجت کرده و خصم را قانع کند. لوتر دست از عقاید خود نکشید و کلیسای رم هم نهایتا او را به جرم انکار سنت، دعوت‌گر به بدعت تشخیص داده و با محاکمه‌ی غیابی لوتر در ژانویه‌ی 1520، مقدمات تکفیر و نهایتا صدور حکم اعدام وی در 3ژانویه‌ی 1521 را فراهم کرد.
عکس پیوست، تابلویی است که در قرن نوزدهم، "مناظره‌ی لایپزیگ" را به تصویر کشیده است.


@AdnanFallahi

🔭حاکمیت فقها در اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت

مشهور است که نظریه‌ی حکمرانی فقها، نظریه‌ای خالصا شیعی است و نسبتی با اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت ندارد. اما چنین نتیجه‌گیری‌ای بیش از اینکه متکی بر نصوص قدما باشد بر حقیقت زیسته و واقعیت تاریخی مبتنی است. صدالبته که به جز مواردی انگشت‌شمار از قرن یکم (مانند خلفای راشدین و برخی حاکمان اموی)، حاکمان سلسله‌های بعدی عملا نسبتی با فقاهت و اجتهاد دینی نداشتند. اما آیا چنین واقعیتی، مطلوب اندیشه‌ی سیاسی ارتدکس بود؟
حقیقت این است که بسیاری از سیاست‌نویسان اهل سنت، یک از شروط خلیفه یا امام را مجتهد بودن وی برشمرده‌اند. و البته چنین شرطی لاجرم به اهل حل و عقد (کسانی که می‌بایست حاکم را برگزینند) هم تسری پیدا می‌کند چراکه فقط جمعی از مجتهدین می‌توانند مجتهدی دیگر را برای منصب خلافت یا امامتِ عُظما شناسایی و تأیید کنند. برای مثال فقیه و اصول‌دان برجسته‌ی قرون میانی ـ استادِ ابوحامد غزالی ـ ابوالمعالی جوینی (478ق) می‌گوید:

امام [= حاکم سیاسی] حتما باید به درجه‌ی اجتهاد رسیده باشد چراکه او قله‌ی دین و دنیا، پناه جمیع خلایق و... است"[1].

اما اینکه چرا عملا چنین قاعده‌ای محقق نشد، بحث دیگری است. به نظر می‌رسد بی‌رغبتی عموم فقها به تولیت امور سیاسی و حکومتداری ـ به سبب دلایل نقلی و تجربی ـ و نیز نداشتن نفوذ و قدرت لازم برای تأسیس نهاد سیاسی (یا به تعبیر ابن خلدون فقدان عصبیت) از اهم عواملی بوده که آنها را از منصب حکمرانی دور کرده است. البته نویسنده بر این باور است که تشخیص ماهیت امر سیاسی از سوی قاطبه‌ی فقها و علم به تعارضات آن با اخلاق زاهدانه و متشرعانه، مهم‌ترین عامل پرهیز فقهای اهل سنت از حکمرانی سیاسی بوده است؛ چنان‌که پیش‌تر سخن محکم و صریح شافعی ـ بزرگِ بزرگانِ فقهای اهل سنت ـ را آوردیم که دو بار به تأکید می‌گوید:

من در هر صورت حکمرانی سیاسی را ناپسند می‌دانم"[2].

ــــــــــــ
[1]. "أما الإمام فلا بد من أن يکون بالغا مبلغ المجتهدين قطعا، فإنه وزر الدين والدنيا، وموئل الخلائق أجمعين و..." (ابو المعالي الجویني، غیاث الأُمَم في التّیاثِ الظُّلَم، ص112، الإسکندریة: دار الدعوة)
[2]. "وَأَكْرَهُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَتَوَلَّى قَوْمًا وَهُمْ لَهُ كَارِهُونَ وَإِنْ وَلِيَهُمْ وَالْأَكْثَرُ مِنْهُمْ لَا يَكْرَهُونَهُ وَالْأَقَلُّ مِنْهُمْ يَكْرَهُونَهُ لَمْ أَكْرَهْ ذَلِكَ لَهُ إلَّا مِنْ وَجْهِ كَرَاهِيَةِ الْوِلَايَةِ جُمْلَةً... وَجُمْلَةُ هَذَا أَنِّي أَكْرَهُ الْوِلَايَةَ بِكُلِّ حَالٍ" (الشافعي، الأم، 1/187، بیروت: دار المعرفة، 1990).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

خلافت، نخست بدون پادشاهی پدید آمد، آنگاه معانی و مقاصد آنها به یکدیگر مشتبه میشد و با هم در میآمیخت. سپس هنگامیکه عصبیتِ پادشاهی از عصبیتِ خلافت تفكيك شد، به سلطنت مطلقه تبدیل گردید.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/400،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

مدرنیته دو هدف دارد: تبدیل انسان به ارباب و صاحب طبیعت و امکان‌پذیر کردن آزادی انسان. پرسشی که باقی می‌ماند، این است که آیا این دو هدف با یکدیگر سازگارند. بحث هابز و دکارت... نشان از ناسازگاری این دو هدف دارد. در واقع آنچه در این بحث می‌بینیم ظهور دوباره‌ی مسایلی است که در کانون بحث لوتر و اراسموس قرار داشت. در نظر دکارت و اراسموس انسان به رغم علیت طبیعی، اراده‌ای آزاد دارد؛ و در دیدگاه هابز و لوتر تنها چیزی که در پس‌پشتِ حرکت ماده وجود دارد، قدرت مطلق خداوند در مقام علت نهایی است. بدین سان می‌بینیم رابطه‌ی پروبلماتیک امر انسانی و امر الهی که از همان بدو مسیحیت دردسرساز شده بود دوباره در کانون مدرنیته سر بر می‌آورد. چرخش موجودشناسانه‌ی مدرن از انسان و خداوند به سوی طبیعت، سرانجام اهمیت متافیزیکی و ساختاری خود را به دلیل نفس مقولاتی که می‌خواهد از آنها فراتر رود حفظ می‌کند. اَخلاف هابز و دکارت در سنت مدرن نیز با این مسئله درگیر شدند. به ویژه، وجه مشخصه‌ی دوره‌ی روشنگری مجموعه تلاش‌های ناموفقی بود که برای حل این مشکل صورت گرفت. اهمیت این مسئله در جهان مدرن در آموزه‌ی قضایای جدلی‌الطرفین كانت و انقلاب فرانسه آشکار شد.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
صص98,99
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

Federalism
ترجمه مدخل "فدرالیسم" از دانشنامه فلسفی استنفورد در دست کار است.
مترجم: عدنان فلّاحی
ناشر: نشر مردم‌نگار

#ترجمه

@philobooks