ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻
ــــــــــــ
[1]. Ernst Nolte, Three Faces of Fascism, p. 40, Translated from the German by Leila Vennewitz, New York: Mentor Books, 1969.
[2]. ارنست نولته، جنبشهای فاشیستی: بحران نظام لیبرالی و تکامل فاشیسم، ترجمه مهدی تدینی، نشر ققنوس (نسخه‌ی اینترنتی).
[3]. همان
[4]. همان
[5]. همان

@AdnanFallahi

و گرامی شمردن بازرگانان [از سوی پادشاهان،] سبب تشویق ایشان میگردد و در نتیجه سود سرمایه آنان تعمیم می یابد... و هرگاه ببینیم این خصلت (یعنی بزرگ داشتن اصنافی که بر شمردیم) از میان ملتی رخت بربسته است باید یقین کنیم که آنان فضایل خویش را از دست داده اند و آنوقت باید منتظر زوال کشورداری و واژگون شدن پادشاهی ایشان شد.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/276،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

به نظر من ابن خلدون اولین متفکر سده‌های میانه بود که به اهمیت اقتصاد برای سیاست و برای کل حیات هر جامعه‌ی سازمان یافته به صورت دولت پی برد.

اروین روزنتال،
اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه،
ص116،
ترجمه علی اردستانی،
ویراست دوم، نشر قومس: 1396.


@AdnanFallahi

و اما تعاریفِ متخصصینِ "سیاست شرعیه" از این مقوله، بر دو نوع است: گروهی سیاست شرعیه و تدبیر [امور] را به یک معنا دانسته‌اند و گروهی نیز آن را معادل تعزیر [= مجازات] خوانده‌اند. و از جمله‌ی تعاریف گروه نخست، تعریف امام الجمل (ت 1204هـ / 1790م) است که می‌گوید: «سیاست عبارت است از اصلاح و تدبیر امور رعیت»؛ و از جمله‌ی تعاریف گروه دوم، تعریف الطرابلسی (ت 844هـ / 1440م) است: «سیاست یعنی قانون مُغَلَّظ [= سفت و سخت]».
و در اینجا گرایش سومی هم در کار است که سیاست شرعیه را به معنای چیزی می‌داند که با توسله به ادله‌ی کلی ـ و نه جزیی ـ ثابت می‌شود مانند مصالح مرسله که شرع دلیلی بر اعتبار یا عدم اعتبار آن نیاورده است.

محمود النفار،
"الفلسفة السياسية من منظور علم السياسة الشرعية عند الفارابي"،
Nama Journal of Islamic Sciences and Humanities, Vol. 7 No. 4 (2023), pp. 100-125.


@AdnanFallahi

مفهوم «مدرن» در بستر اصلاح کلیسا در قرن دوازدهم سر بر آورد، گرچه در آن زمان معنای متفاوتی با زمان حاضر داشت. این مصلحان (یا modernها) معتقد بودند که در آغاز عصری جدید قرار دارند و بر اساس همین اعتقاد به تعبیر برنار اهل شارتر (1167ـ1080) خود را کوتوله‌هایی می‌دانستند که بر شانه های غولان ایستاده اند و گرچه به پای اسلاف‌شان نمی‌رسند مسافت دورتری را می‌بینند؛ اما چیزی که آنان از آن ارتفاع می‌دیدند، نه مسیر منتهی به آینده درخشان پیشرفت و شکوفایی فزاینده بلکه نزدیک شدن آخرالزمان بود. این فهم برای مثال در کار يواخيم فيورى (1202ـ1135) تبلور یافت که درباره قریب الوقوع بودن مرحله واپسین موعظه می‌کرد مرحله ای که در آن کل جهان به صومعه ای عظیم تبدیل می‌شد؛ بنابراین مدرن بودن در نظر آنان به معنای ایستادن در آخرالزمان ـ یعنی ایستادن در آستانه ابدیت ـ بود.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص45،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

پس آن‌گاه که زنان این دوران [قرون نهم و دهم قمری در مصر] را دیدم که خود را به شکل فاحشه‌ها می‌آرایند و در بازارها قدم می‌زنند و چونان محارب برای دین‌اند... پس آنان مانند خوک‌ها و میمون‌هایند (البته باطنشان چنین است وگرنه که ظاهرا در هیأت انسان‌اند) خاصه زنان این دوران [= قرون نهم و دهم قمری در مصر]... پس اینان به زمره‌ی طاغیان و فاجران‌ پیوسته‌اند و به پاکانِ ابرار از سَلَف اقتدا نکرده‌اند. هیهات! هیهات! که دوران ما مملو از گمراهان شده است، پس کجاست مقتضیات دین و شریعت؟ و کجاست زنی که با توسل به منش و [سد] ذریعه، در برابر این وضعیت محفوظ بماند؟ پس خدا ما را از دست این طایفه پناه دهد و عفو و عافیت‌مان ارزانی کند.

جلال الدين السيوطي (911هـ)،
نزهة المتأمل ومرشد المتأهل في الخاطب والمتزوج،
ص9،10،
بیروت: دار امواج للطباعة والنشر، طـ2، 1989.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

⌛️نکته‌ای تاریخی درباب قحطی کاغذ و قلم در دوران قدیم

بعضی‌ها اصرار دارند که ارزش تراث مکتوب را معادل ارزش منقولات شفاهی جا بزنند. این البته جهد بی‌ثمر و تلاش عقیمی است چراکه هیچ چیزی جای سند مکتوب را نمی‌گیرد. ابن رشدِ همه‌چیزدان (polymath) ـ فیلسوف، پزشک، متکلم، فقیه، ریاضی‌دان، منطق‌دان و قاضی بزرگ قرطبه ـ در اواخر قرن ششم هجری اعتراف می‌کند که هیچ‌یک از آثار معتزلیان به اندلس نرسیده و او اطلاعی از افکار آنان ندارد. یعنی او از وفور تراث تولید شده در کمتر از چهارصد سال پیش از خود، اظهار بی‌اطلاعی می‌کند، در حالی‌که کاغذ در تمدن مسلمین از قرن سوم به تدریج فزونی یافت. این گزارش کسی چون ابن رشد ـ که بسی بیشتر از دیگران به منابع معرفتی و مهم‌ترین کتب و کتابخانه‌های دوران خود دسترسی داشته ـ بر محدودیت‌های انتقال نوشته در عهد پیش از اختراع ماشین چاپ و تکثیر کتب و فزونی کاغذ تصریح دارد، چنان‌که ارزش اتکا بر شنیده‌ها و میراث شفاهی را به میزان چشمگیری کاهش می‌دهد. در واقع این محدودیت‌های طبیعیِ ناشی از جبر زمانه ـ در کنار سرکوب فکری معتزلیان و میراث آنها ـ باعث شده بود بخش بسیار مهمی از منابع معرفتی کلام و الهیات اسلامی به مغرب اسلامی و اندلس نرسیده باشد.
ابن رشد الحفید می‌نویسد:

اما چیزی از کتب معتزله در این جزیره به دست ما نرسیده است.. چنین می‌نماید که شیوه‌های کلامی آنها از جنس شیوه‌های اشعریه باشد[1].

محمد عابد الجابری نیز در حاشیه‌ی خود بر این جمله‌ی ابن رشد می‌گوید که او افکار معتزله را فقط از خلال کتب اشاعره دریافته و به منابع آنها دسترسی نداشته است.
ــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "و أما المعتزلة فإنه لم يصل الينا في هذه الجزيرة من كتبهم شيء.. و يشبه أن تكون طرقهم من جنس طرق الاشعرية" (ابن رشد الحفید، الكشف عن مناهج الأدلة، ص118، مع شروح و مقدمة د. محمد عابد الجابري، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية).


@AdnanFallahi

پاپ ژانِ بیست و دوم (1334-1229)... پس از ورود به مجادله‌ای با این فرقه [= فرانسیسکن‌ها] و والی آنها مايكول اهل چیسه‌نا، درباره فقر ـ که به مجادله فقر [poverty dispute] معروف شد ـ با این استدلال که زندگی زاهدانه با نص کتاب مقدس منافات دارد، نهایتاً اعتقاد فرانسیسکن‌ها به برتری اخلاقی زندگیِ زاهدانه را در سال 1326 کفرآمیز اعلام کرد.
ژان تشخیص داده بود که آموزۀ فقر نه تنها قدرت او را در داخل کلیسا تهدید می‌کرد، بلکه می‌رفت تا کل مسیحیت را دگرگون کند. کلیسای قرون وسطی خود را صورت جسمانی روح القدس و بنابراین مجری حکومت یا پادشاهی خداوند بر روی زمین می‌دانست. اصحاب کلیسا تصور می‌کردند که باید به نحوی زندگی کنند که درخور منزلت‌شان باشد. آموزۀ فقر در فرقه فرانسیسکن، این دیدگاه را به چالش می‌کشید. انسان چنان که فرانسیس می‌فهمید ذاتاً موجودی متعالی نبود. خرسندی انسان نه از منزلت یا متعلقات دنیوی‌اش، بلکه از نزدیکی‌اش به خداوند نشأت می‌گرفت. بنابراین پادشاهی خداوند بر روی زمین، قسمی پادشاهی در معنای مادی کلمه نبود که کلیسا آن را نمایندگی کند، بلکه نوعی پادشاهی روحانی بود که در آن، افراد به نام خداوند و از طریق او به یکدیگر می پیوستند. این آموزه، اگر به حد افراط می‌رسید نه تنها به ثروت و قدرت کشیشان حمله می‌کرد بلکه سلسله مراتب روحانی و خودِ کلیسا نیز از آن در امان نبودند.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص75،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

ربیع بن هادی المدخلی [= شخصیت محوری جریان دینی موسوم به سلفیت جامی یا مدخلی]... در موافقت با تمام نکات مندرج در خط فکری اهل حدیث، توضیح می‌دهد که اولویت در عرصه‌ی دعوت دینی باید تطهیر باور شخصی باشد نه مسائل مربوط به حکومت. او شدیدا به ابوالأعلی مودودی، نظریه‌پرداز پاکستانی و بنیان‌گذار جماعت اسلامی [پاکستان] و الهام‌بخش سید قطب، حمله می‌کند، از این رو که مودودی به سیاست اهتمام داشت و برای ایجاد دولت اسلامی در هند ـ در حالی که مردم هند [از نظر المدخلی] "جاهل به اسلام هستند" و اجرای مناسک دینی‌شان آلوده به بدعت‌ها و گمراهی‌هاست ـ می‌کوشید. و از نظر المدخلی، لازم بود که کار [دعوت] را نخست با اصلاح باور دینی آغاز کرد.

ستيفان لاکروا،
زمن الصحوة: الحرکات الاسلامية المعاصرة في السعودية،
ص284،
الترجمة باشراف: عبد الحق الزموري،
بيروت: الشبكة العربية، 2012.


@AdnanFallahi

برای دستیابی به این اهداف [نازیسم]، باید در مناطق گسترده شرق، مکانی برای اسکان اقوام ژرمن تدارک دیده می‌شد. باید نژادهای پست که در این مناطق زندگی می‌کردند به لحاظ زیست‌شناختی تضعیف و زیر تازیانه‌های اراده سلطه‌گرِ بی‌محابایی در همان بیسوادی‌ای که تا به حال در آن به سر می‌بردند نگاه داشته می‌شدند. برخی تمهیدات عینی برای تحقق این هدف عبارت بودند از... «تغییر قوميتی» دارندگان خون ارزشمند از میان اقوام اسلاو به نفع ژرمنیت.

ارنست نولته،
جنبشهای فاشیستی: بحران نظام لیبرالی و تکامل فاشیسم،
ترجمه مهدی تدینی،
نشر ققنوس (نسخه الکترونیکی).


@AdnanFallahi

... دیدگاه اومانیستی درباره خداوند، با قدرت الهی و مفهومی که جایگاه خدایی را تنها سزاوار خود خدا می‌دانست، ناسازگار بود اما بدون چنین خدایی فهم این مسئله دشوار می‌شد که انسان چگونه می‌تواند چیزی بیش از حیوان باشد. جنبش اصلاح دینی نه فقط عليه راه و رسم غلط کلیسا، بلکه علیه این اومانیسمِ پلاگیوسی موضع گرفت. در نظر مصلحان، خداوند قادر مطلق بود و انسان بدون خداوند هیچ نبود. بنابراین آنان اراده آزاد بشری را توهم می‌دانستند. البته این موضع ضد پلاگیوسی و ضد اومانیستی به همان اندازه غیر قابل قبول بود؛ چون اگر اراده بشری کاملا ناتوان باشد در این صورت خداوند، و نه انسان، را باید سرچشمه شر دانست و انسانها را نمی‌توان مسئول اخلاقی اعمالشان تلقی کرد. بدین ترتیب اومانیسم نه مفهوم قدرت مطلق الهی را می‌پذیرفت و نه بدون آن می‌توانست وجود داشته باشد. به همین منوال جنبش اصلاح دینی تاب پذیرش اراده آزاد انسان را نداشت و اگر این اراده را نمی‌پذیرفت قادر به حفظ مفهوم خداوند نبود. بنابراین اومانیستها و مصلحان دینی در قضیه‌ای جدلی‌الطرفین گرفتار شدند که هیچ گریزی از آن نبود و چنین شد که آنان چاره‌ای جز نزاع با یکدیگر نیافتند. این اختلاف به آشکارترین وجه در مجادله اراسموس و لوتر بر سر آزادی یا اسارت اراده و نیز در جنگهای فاجعه‌بار مذهبی آغاز شد که بیش از صد سال سراسر اروپا را در بر گرفت.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص87،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

تا پیش از 11سپتامبر2001، جدال بین نوجهادی‌ها و نسل جدید جنبش الصَّحوَه‌ی سعودی [مُلهَمین از الاخوان المسلمون] محدود به یک حوزه‌ی خاص بود... بعد از حوادث 11سپتامبر2001، اختلاف بین نسل جدید الصَّحوَه و نوجهادی‌ها علنی شد: در حالی ‌که نسل جدید الصحوه این حملات را محکوم کردند، حمّود الشُعیبی (کسی که چند ماه بعد در ژانویه2002 درگذشت) ـ و بعدا تعدادی از علمای نوجهادی ـ این حملات را کاملا مشروع خواند چراکه معتقد بود که تا وقتی امریکا دولتی دموکراتیک است، پس تمام شهروندانش بار پیامدهای سیاست خارجی امریکا و نتایج "تجاوز به مسلمین" را بر دوش می‌کشند.

ستيفان لاکروا،
زمن الصحوة: الحرکات الاسلامية المعاصرة في السعودية،
ص339،
الترجمة باشراف: عبد الحق الزموري،
بيروت: الشبكة العربية، 2012.


@AdnanFallahi

🔗حقیقت دوگانه (ابن رشد و ابن‌رشدیان)

دستکم از برخی گزارش‌های قرون سیزدهم میلادی چنین برمی‌آید که گروهی از پیروان لاتینی ابن رشد قرطبی (ابن‌رشدیان)، معتقد بودند که نتیجه‌ی فلسفی گاه با نص وحیانی متضاد است. چیزی که بعدا به نظریه‌ی حقیقت دوگانه (double truth) مشهور شد و از علل اصلی تکفیر و طرد فلسفه‌ی ابن‌رشدیان به دست کلیسای کاتولیک بود.
آنچه از ظاهر این متون برمی‌آید این است که ابن‌رشدیان نظریه‌ی حقیقت دوگانه را در سطح هستی‌شناسانه (ontological) مطرح کرده‌اند؛ بدین معنا که در جهان واقع، ممکن است دو حقیقت متضاد با هم وجود پیدا کنند. فارغ از اشکالات و معضلات معرفتی‌ای که گریبانگیر توجیه چنین نظریه‌ای خواهد شد، حقیقت دوگانه یادآور تنش فلسفه/دین یا عقل/وحی یا آتن/اورشلیم و یا با ادبیات ابن رشد دوگانه‌ی حکمت/شریعت است. اما خود ابن رشد چه می‌گوید؟
ابن رشد در رساله‌ی فصل المقال می‌گوید:

و چون این شریعت، حق است و به تأملی دعوت می‌کند که منجر به شناخت حق می‌شود، بنابراین ما مسلمانان قطعا می‌دانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه که شرع آورده است نمی‌انجامد، چرا که حقیقت، ناسازگار با حقیقت قرار نمی‌گیرد، بلکه از در موافقت با آن درآمده و تأییدش می‌کند"[1].

و اساسا چنان‌که عنوان رساله‌ی فلسفی ابن رشد (فصل المقال) هم اشاره دارد، وی قائل به پیوند (اتصال) بین دین و فلسفه (شریعت و حکمت) بود و این دو را حقایقی دوگانه و متمایز یا متضاد نمی‌دید. البته ابن رشد تفاوت عقول و چه‌بسا روان انواع مردم را بدیهی می‌دانست و از این رو به چیزی شبیه رئالیسم انتقادی پوپر در حوزه‌ی معرفت‌شناسی باور داشت: ابن رشد معتقد بود که هر کسی به میزان فهم و درک و مقتضیات طبیعی خود حظی از حقیقت می‌برد و با ارتقای نظام معرفتی می‌توان به حقیقت امر، نزدیک و نزدیک‌تر شد. برای مثال ابن رشد اختلاف متکلمان و فیلسوفان بر سر مسأله‌ی حدوث و قِدَم عالَم را بیش از اینکه تضادی حقیقی بینگارد، اختلافی لفظی قلمداد می‌کند[2]‌ و یا مراتبی سه‌گانه برای درجات نحوه‌ی استدلال و کیفیت درک مردمان طرح می‌کند که عبارتند از برهان فلسفی، استدلال کلامی و بیان خطابی. در این معنا می‌توان گفت که ابن رشد قائل به حقایق چندگانه ـ البته نه در ساحت واقعیت و هستی‌شناسانه بلکه در عرصه‌ی معرفت‌شناسی ـ است. بدین معنا که افراد هر کدام بنا بر استعداد و توان خود به بخشی از حقیقت دست می‌یابند که نهایتا مطابق و نعل به نعل حقیقت کل و یکپارچه است. روشن است که بدین ترتیب نمی‌توان از دو حقیقت متضاد سخن گفت.
انتساب این نظریه به ابن رشد ـ از طریق برخی از ابن‌رشدیانِ مسیحی (لاتینی) ـ همواره محل اشکال بسیاری از پژوهشگران این حوزه نیز بوده است. از جمله اروین روزنتال می‌نویسد که انتساب نظریه‌ی حقیقت دوگانه به ابن رشد اشتباه است و باید بین وی و ابن‌رشدیان تمایز قائل شد[3]. و البته پژوهشگر برجسته‌ی فلسفه‌ی قرون وسطی یعنی اتین ژیلسون فرانسوی پا را از این هم فراتر گذاشته و می‌نویسد:

من هنوز نتوانسته‌ام حتی یک فیلسوف قرون وسطی را بیابیم که به این نظریه گردن نهاده باشد"[4].

ــــــــــ
[1]. ابن رشد الحفید، فصل المقال في تقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال، ص59، ترجمه و تعلیقات: عدنان فلّاحی، قم: کتاب طه.
[2]. همان، ص71 ـ
[3]. روزنتال، اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه، ص152، ترجمه علی اردستانی، ویراست دوم، تهران: نشر قومس: 1396.
[4]. Etienne Gilson, Reason and revelation in middle ages, p. 58, New York: Charles Scribner's Sons, 1938.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

... به دلیل آنکه موزه بریتانیا حفاری[های باستانشناسی در عراق] را ترتیب داده بود و هزینهٔ آن را فراهم کرده بود طی یک «فرمان» رسمی از سوی قسطنطنیه، اختیار تملک اشیاء از سوی سلطان عثمانی به موزه بریتانیا واگذار شده بود. در این «فرمان»، سلطان عبدالحمید دوم به [هرمزد] رسام [= کاشف استوانه‌ی کوروش] اجازه داده بود تا آثاری را که یافته است به انگلستان بفرستد (Rassam 1897 :259; Walker 1972: 158)
همچنین رسام پیش از آغاز کاوش، هماهنگی لازم را با حاکم حِلِِّه که منطقهٔ بابل زیر نظر او اداره می‌شد به عمل آورده بود. چون انتقال اشیاء به صورت قانونی انجام پذیرفته بود، بنابراین حکومت عثمانی دیگر ادعایی بر تملک اشیاء به دست آمده در کاوشهای رسام نداشت. بدین‌گونه بود که استوانه کورش به همراه گل نوشته‌ها و آثار دیگر در پایان قرن نوزدهم به تملک موزه بریتانیا درآمد.

د. شاهرخ رزمجو،
استوانه‌ی کوروش،
ص37،
تهران: فرزان روز، 1389.


@AdnanFallahi

اهل تسنن دشمن شماره یک، مغول دشمن شماره دو و شیعیان اثنی عشری دشمن شماره سه اسماعیلیه به شمار می رفتند که سرانجام دشمن اول پایه‌ها را سست کرد، دومی حکومت را سرنگون کرد و سومی برنده نهایی شد.

شیرین بیانی،
مغولان و حکومت ایلخانی در ایران،
ص101،
تهران: انتشارات سمت، 1389.


@AdnanFallahi

چرا امارات جنگ در سودان را پایان نخواهد داد؟
فارن‌پالسی، ۱۶اکتبر ۲۰۲۵


@AdnanFallahi

جور و ستم والیان فراگیر شده است، و مواظبت علما از احتیاطشان زائل گشته و درآمیختن آنها با جیفه‌های دنیوی و دنیاطلبی آشکار شده است؛ خواص و عوام امت عنان تقوا را از کف داده‌اند و همراهی قاریان قرآن با ظالمین و همنشینی‌شان با آنها فزونی گرفته است. پس از آنجا که علائم قیامت محقق شده است، آیا نمی‌بینند که قیامت به ناگهان آنها را در برمی‌گیرد؟

ابو المعالي الجویني (478ق)،
غیاث الأُمَم في التیاثِ الظُّلَم،
ص12،
الإسکندریة: دار الدعوة.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

در دوران اولیه سلطنت اولجایتو، روحانیان حنفی پیوسته در دربار حاضر و ناظر امور بودند وسلطان را تحت نظارت مستقیم داشتند. خواجه رشیدالدین فضل الله که در دستگاه قدرت فراوان داشت و شافعی مذهب بود و همچون سایر شافعیان از نیروی حنفی‌ها ناراضی، عاقبت راه چاره ای یافت و آن اینکه مولانا نظام الديـن عـبدالملک مراغه ای را که بزرگترین روحانی شافعی بود، وارد دستگاه کرد و از سلطان شغل قاضی القضاتی کل مملکت را برای وی گرفت. این روحانی بتدریج چنان موقع و مقامی یافت که از همه حنفی‌های دست اندرکار پیشی گرفت. خـواجـه رشیدالدین و مولانا نظام الدین کفه ترازوی قدرت را به جانب شافعی‌گری متمایل ساختند. این دو به کمک یکدیگر جلسات بحث و مناظره در حضور سلطان ترتیب می دادند و چنان مولانا ماهرانه، مباحثه گران را منکوب می کرد که سرانجام به قول القاشانی: «سلطان از مذهب حنفی به شافعی نقل کرد». جنگ فرقه ای مانع از آن نبود که مسلمانان که به طور کامل و نهایی در دستگاه راه یافته بودند، درصدد زدودن بازمانده مظاهر کفر که در جامعه مغولی ایران حکمفرما شده بود، برنیایند. این وضع مسلمانی با برتری شافعی‌ها ادامـه داشت تا اواخر سال ۷۰۷ هـ که پسر صدر بخارا که حنفی بود به دیدار سلطان آمد. علمای حنفی نزدش شکایت بردند که کار ما رو به خرابی و فتور گذاشته، شافعی‌ها پیشی گرفته اند. او با ناراحتی بسیار تصمیم به مبارزه گرفت و این مبارزه سبب تردید خان گردید.

شیرین بیانی،
مغولان و حکومت ایلخانی در ایران،
ص232،
تهران: انتشارات سمت، 1389.


@AdnanFallahi

از مشهورات تاریخی: در عید قربان سال 124 هجری قمری، خالد القسری والی امویان در عراق، در صدد است تا پس از پایان خطبه‌ی نماز عید، جَعد بن درهم (دگراندیش و مخالف سیاسی دولت اموی) را در پیشگاه مردم گردن بزند (تصویر ساخته شده با Copilot).


@AdnanFallahi

... توانگری و تجمل‌خواهی از امور طبیعی کشورداری است.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/318،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

... دیدگاهی... که قاضی ابوبکر [باقلّانی] بدان رضایت داده و از شیخ ما ابوالحسن [اشعری] ـ رضی الله عنهما ـ نیز نقل شده... این است که زعامت سیاسی [حتی] با بیعت یک نفر از اهل [حل و] عقد محقق می‌شود.

ابو المعالي الجویني (478ق)،
غیاث الأُمَم في التّیاثِ الظُّلَم،
ص54،
الإسکندریة: دار الدعوة.


@AdnanFallahi