⏳انواع معارف دینی از نگاه شافعی

شیوه استدلالیِ شافعی شبیه به سقراط است. او مانند سقراط، ادله‌اش را از مسیر گفتگو با دیگران به اثبات می‌رساند؛ شیوه‌ای که یونانیان آن را «دیالکتیک» می‌خواندند. بخش‌هایی از مهم‌ترین آثار شافعی مانند الرسالة و جماع العلم، به همین روش دیالکتیک پیش می‌روند.
اما امام شافعی در بخشی از کتاب الرسالة که ناسخان بعدی آن را «باب العلم» نام نهاده‌اند معرفت‌های دینی را من حیث ارزش و اعتبار معرفت‌شناسانه به دو بخش تقسیم می‌کند: علم عامة یا اخبار العامة، و اخبار الخاصة. شافعی می‌گوید:
«علم دو نوع است: علم عامه که هیچ بالغ عاقلی راهی به جهل نسبت به آن ندارد... مثل نمازهای پنجگانه، وجوب روزه ماه رمضان، حج در صورت استطاعت، زکات در اموال، حرمت زنا و قتل و سرقت و خمر و هرآنچه که شبیه به این موارد باشد...»[1].
اما ویژگی این علم عامه چیست؟ شافعی بلافاصله می‌گوید: «این صنف از علم تماماً به شکل نص در کتاب خدا موجودند چنانکه نزد مسلمین هم عمومیت دارند و عوام مسلمین آنها را از عوام پیشین و به همین ترتیب از رسول الله نقل می‌کنند. مسلمین در روایت این نوع از علم و نیز در وجوب آن نزاعی ندارند. این علم عام، مجال نقل غلط یا تأویل و نزاع را ندارد»[2].
اما علم خاصه چیست و وجه تمایز آن با علم عامه در چه چیز است؟ شافعی این «استادمعمارِ»[3] فقه و اصول، پاسخ می‌دهد:
«[علم خاصه،] فروع فرایض و احکام مخصوص به آنهاست که بندگان خدا به آنها مشغولند؛ احکامی که نصی در کتاب [قرآن] در مورد آنها نیست و بیشترشان نصی از سنت هم ندارند ولو اینکه بعضی‌شان دلیلی هم در سنت دارند. پس این علم همانا اخبار خاصه است و نه اخبار عامه»[4].
بنابراین از دیدگاه شافعی، وجه ممیزه‌ی حاصل از تفکیک بین علم عامه با علم خاصه این است که علم خاصه - برخلاف علم عامه - واجد ظرفیت نزاع و اختلاف و تاویل و نقل غلط است.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الرسالة، ص356، مكتبة الحلبي، مصر.
[2]. همانجا
[3]. این تعبیری است که نخستین بار تاریخنگار فقه، نوئل کلسون بر شافعی اطلاق کرده است:
Coulson, A History of Islamic Law, p.53, EDINBURGH UNIVERSITY PRESS
[4]. الشافعی، الرسالة، ص356، مكتبة الحلبي، مصر.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕯برخورد سلف با مخالفین عقیدتی: گزارش شافعی

نام و آوازه فرقه خوارج با ماجرای جنگ صفین، ماجرای حکمیت و جنگ نهروان در دوران خلافت علی بن ابی طالب گره خورده است؛ گروهی که به تکفیر مخالفان و اِعمال خشونت در حق آنها مشهور هستند. خوارج اساساً با تمام حکومت‌های دوران خود سر ستیز داشتند ولو اینکه این ستیز همیشه وارد فاز نظامی نمی‌شد. از این روست که فقها، خوارج را ذیل شورشیان علیه حکومتِ مشروع یا اصطلاحاً «اهل البغی» طبقه‌بندی می‌کردند.
اما یکی از قدیمی‌ترین گزارش‌های فقهی از چگونگی برخورد با خوارج، در آثار شافعی وجود دارد. شافعی ذیل ابواب «قتال اهل البغی و اهل الردة»، متوجه موضوع چگونگی برخورد با خوارج می‌شود. شافعی معتقد است که واکنش شرعی حاکم باید متناسب با کنش خوارج باشد. شافعی می‌گوید که جنگ با خوارج فقط در برخی حالات مجاز است و نه همیشه[1]. او سپس با استناد به سیره علی بن ابی طالب در چگونگی برخورد با خوارج، حالاتی را بیان می‌کند که مقابله مسلحانه با خوارج در آن حالات، غیرشرعی و ناجایز است. شافعی می‌گوید: «اگر گروهی رأی خوارج را آشکار کردند و از مناسک جمعی مردم دوری گزیدند و مردم را تکفیر کردند، تمام اینها باعث نمی‌شود که جنگ با این گروه خوارج مجاز باشد چراکه آنها همچنان ذیل حرمت ایمان[= در امن و امان بودن] قرار دارند و وارد وضعیتی نشده‌اند که خداوند عزوجل امر به جنگ با آنها داده است»[2]. شافعی در ادامه سیره علی بن ابی طالب را مثال می‌زند که با دیدن مخالفت خوارج و سردادن شعار لا حکم الا لله از سوی آنان، گفت: «کلمه حقی است که اراده باطلی از آن شده است. [با این حال] ما سه چیز را [نسبت به شما خوارج] وظیفه خود می‌دانیم: شما را از مساجد منع نمی‌کنیم... تا زمانی که دستتان در دست ماست [= وارد فاز نظامی نشده‌اید] شما را از اموال فیء بی‌بهره نمی‌گذاریم و آغازکننده جنگ با شما نخواهیم بود»[3].
شافعی در ادامه به سیره عمر بن عبدالعزیز خلیفه عادل امویان اشاره می‌کند که او هم در نامه‌ای خطاب به یکی از والیانش می‌نویسد: «اگر خوارج به من دشنام دادند شما هم آنان را دشنام دهید یا از آنان درگذرید. و اگر دست به اسلحه بردند شما هم دست به شمشیر شوید»[4]. شافعی در ادامه بر این دو نقل قول از علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، تعلیق می‌زند و می‌نویسد: «نظر ما همین است و برای مسلمین جایز نیست که [در حالتی که خوارج دست به اسلحه نبرده‌اند] متعرض جان خوارج شوند»[5].
نتیجتاً می‌بینیم که تفتیش عقاید سیستماتیکِ مخالفان عقیدتی مُسالِم و غیرمسلح، هنوز در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم تثبیت نشده است و فتوای شافعی درباره یکی از خشن‌ترین فرقه‌های مسلمین ـ که او آنها را بدعتگزار می‌داند ـ تا زمانی که آنها صرفاً مشغول به تکفیر و سبّ باشند و دست به اسلحه نبرند، چیزی بیش از مدارا نیست. البته این رویه به تدریج از قرن سوم به بعد رو به تضعیف نهاد تا جایی که ابن الجوزی مورخ مشهور حنبلیِ قرن ششم، از اینکه چطور برخی شیوخ معتزله جرأت داشتند که مذهب خود را در قرن پنجم آشکار کنند اظهار شگفتی می‌کند؛ ابن جوزی در مورد ابویوسف قزوینی(متوفای488هـ) از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی می‌نویسد: «این شخص با افتخار می‌گفت: من معتزلی هستم! و این سخن نشانه جهل او بود چراکه جانش را به خاطر مذهبی که ارزشش را نداشت به خطر می‌انداخت»[6]. نظیر این گزارش‌ها نشان می‌دهد که با تسلط تدریجی حنابله بر عراق عصر عباسی، شدت سرکوب و تفتیش عقاید حتی اجازه فعالیت شیوخ غیرمسلح معتزلی را هم نمی‌داد چه رسد به خوارج که در بالا، فتوای صریح شافعی را در مورد حتی آزادی تکفیرکردن از سوی آنها آوردیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الاُم، 4/229، دار المعرفة بيروت
[2]. همان، 4/229
[3]. همان، 4/229،230
[4]. همان، 4/230
[5]. همانجا
[6]. وكان يفتخر ويقول: أنا معتزلي، وكان ذلك جهلا منه، لأنه يخاطر بدمه في مذهب لا يساوي(ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الاُمَم، ج17، ص21، دار الكتب العلمية بيروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📡ابن تیمیه و خشونت

عباس محمود عقّاد نویسنده کُرد مصری می‌گوید کسی که این سه ویژگی را با هم داشته باشد نامش جاودان می‌شود: افراط مریدان در حب وی، افراط حاسدان و مخالفان در ذم وی، و وجود هاله‌ای از رموز و اسرار حول آن شخص. با در نظر گرفتن این سه ویژگی، می‌توان دلیل شهرت کم‌نظیر ـ اگر نگوییم بی‌نظیر ـ ابن تیمیه را دریافت.
یکی از مهم‌ترین مسائلی که خاصه در عصر حاضر، قرین نام وی شده مساله ارتباط ابن تیمیه با تکفیر، خشونت، تروریسم و... است. مخالفان و موافقان وی در قدرت اثرگذاری بی‌نظیر وی متفقند اما بحث بر سر این است که کدام تصویر از ابن تیمیه به واقعیت نزدیک‌تر است: آیا او چنانکه محبانش می‌گویند شیخ الاسلام است یا چنانکه خصومش مدعی هستند شیخ التشدد است؟
بررسی این موارد آن هم در مورد کسی که یکی از کثیرالتألیف‌ترین نویسندگان کل اعصار و دوره‌هاست بدون اشراف بر زمینه و زمانه رشد ابن تیمیه و نیز تسلط بر کل آثار وی ناممکن است؛ و چه کسی برای این مهم، شایسته‌تر از پژوهشگری است که حرف به حرف نصوص ابن‌تیمیه را هجی کرده و یکی از دقیق‌ترین و مهم‌ترین آثار حوزه ابن‌تیمیه‌پژوهی معاصر را به رشته تحریر درآورده است.
در فایل پیوست، شاهد گفتگوی برنامه «قراءة ثانیة» با یکی از بزرگ‌ترین ابن‌تیمیه‌شناسان و پژوهشگران مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در جهان عرب، دکتر رائد السمهوری - پژوهشگر ارشد المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات در دوحه قطر - هستیم.
مخاطبانی که با زبان عربی آشنایی دارند از این گفتگوی غیر ایدئولوژیک بهره بسیار خواهند برد.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* سلفی‌های رادیکال و جنبش النهضة

مقاله‌ای که در پیوست می‌آید، بخشی از پرونده‌ای است که سال گذشته درباره راشد غنوشی و حزب النهضة، برای نشریه قلمیاران تدارک دیدم.
نویسنده مقاله صلاح الدین جورشی از روزنامه‌نگاران مشهور تونسی است که در این مقاله، به تنش‌های شدید مابین حزب النهضة و جریانی که وی "سلفی‌های رادیکال" می‌خواند، در دوران پس از انقلاب اخیر تونس می‌پردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬احمد مفتی زاده: اجتهاد در اصول و دشواره‌ کفر و ایمان

احمد مفتی زاده یکی از مجتهدان معاصر بود که برخلاف بسیاری از مجتهدان، عملاً در بسیاری از مسائل اصطلاحاً اصولی، دست به اجتهاد می‌زد و از دایره‌ی تقلید خارج می‌شد. البته اجتهادات او در حوزه اصطلاحاً دماء(خون‌ها) نبود؛ به دیگر سخن او سفک دم شخص مطلق یا معینی را محل اجتهاد قرار نداد بلکه اجتهادات وی متمرکز بر برخی مسائل اصولِ استنباط مانند چیستی مفهوم سنت نبوی و چگونگی استنباط از آن و نیز برخی مسائل کلامی بود.
یکی از مسائل مهم کلامی‌ای که احمد مفتی زاده درباره آن دست به اجتهاد زد بحث از تبارشناسی دو مفهوم کفر و ایمان در الاهیات اسلامی است. او در بحث مختصری که در این باره دارد نهایتاً لب لباب نتیجه اجتهاد خود را این گونه بیان می‌کند:
«مطمئنم که به دلیل عدم عرضه کامل دین، قرنهاست کافری پیدا نشده است چونکه اسلامی درست عرضه نشده است»[1].
در واقع ما اگر نزاع بر سر لفظ کافر را کنار بگذاریم می‌توانیم سخن وی را این گونه تعبیر کنیم که بسیاری از غیرمسلمین، در فردای قیامت اصطلاحاً معذور هستند و اطلاق عنوان کافر بر آنها هم صرفاً یک اطلاق لفظی است که مفهوم معتنابهی ندارد. البته پیش از هر چیز باید دانست که اجتهاد مفتی زاده در این باب، هیچ طعنی بر او وارد نخواهد کرد چنانکه اجتهاد محمد بن نصر المَروَزی(294ق) درباره قصر نماز صبح به یک رکعت[2]، یا اجتهاد ابن قیم جوزیه درباره فنای آتش دوزخ[3]، و یا اجتهاد ثُمامة بن اَشرَس درباره حرمت اسیرگرفتن زنان غیرمسلمان و حرمت همبستری با آنها بدون عقد نکاح[4] و... نیز طعنی در این سه فقیه بزرگ شافعی، حنبلی و معتزلی وارد نمی‌کند. چنانکه ابن تیمیة نیز می‌گوید: «سخن منقول از عبیدالله بن حسن عنبری معنایش این است که هیچیک از مجتهدان خطاکار این امت گناهکار شناخته نمی‌شوند: نه در اصول و نه در فروع. البته جمهور متکلمین و اهل رأی این سخن عنبری را رد کرده‌اند اما به غیر از این دو گروه، بقیه می‌گویند که سخن عنبری همان سخن سلف و ائمه‌ی فتوا مانند ابوحنیفه و شافعی و ثوری و داود بن علی و غیره است که مجتهد خطاکار را نه در مسائل اصولی و نه در مسائل فروعی، گناهکار نمی‌دانند... اینها می‌گویند نظر عنبری، سخن معروف صحابه و تابعین و ائمه دین است که آنها احدی از مجتهدین خطاکار را نه بابت مسأله عملی[فروع] و نه مسأله علمی[اصول]، تکفیر و تفسیق نکرده و آنها را گناهکار نمی‌دانند»[5]. وی در جای دیگری مجدداً بر این سخن خود تصریح می‌کند: «وَلَا رَيْبَ أَنَّ الْخَطَأَ فِي دَقِيقِ الْعِلْمِ مَغْفُورٌ لِلْأُمَّةِ وَإِنْ كَانَ ذَلِكَ فِي الْمَسَائِلِ الْعِلْمِيَّةِ وَلَوْلَا ذَلِكَ لَهَلَكَ أَكْثَرُ فُضَلَاءِ الْأُمَّةِ»[6].
ابن تیمیه ازقضا در جای دیگری به اختلافی بودن بحثی که احمد مفتی زاده در رساله "پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان" پیش کشیده است اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[7].
صدالبته ما ان شاء الله به زودی، مدعیات مرحوم مفتی زاده در این باب را مفصلاً به ترازوی قرآن برده و نهایتاً با نتایج برخی سخنان اصولیان مذاهب اربعه مقایسه خواهیم کرد.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص17
[2]. وَمن غَرَائِبه ذهب إِلَى أَن صَلَاة الصُّبْح تقصر فى الْخَوْف إِلَى رَكْعَة (السبکی، طبقات الشافعیة الکبری، 2/252، هجر للطباعة والنشر والتوزيع)
[3]. ناصرالدین الالبانی درباره این اجتهاد ابن قیّم و ابن تیمیه می‌گوید: «این دو نفر[= ابن تیمیه و ابن قیّم] وقتی برایشان این توهم پیش آمد که برخی صحابه چنین نظری داشته‌اند، این رأی را برگزیدند» (نک. مقدمه الالبانی بر کتاب رفع الأستار لإبطال أدلة القائلين بفناء النار للامیر الصنعانی، ص21، المكتب الإسلامي بيروت)
[4]. وَكَانَ [ثمامة] يَقُول لَا يجوز سبي النِّسَاء من دَار الْكفْر وان من سبي امراة ثمَّ ألم بهَا فَهُوَ زَان(الاسفراینی، التبصير في الدين، ص80، عالم الكتب - لبنان)
[5]. ابن تیمیة، منهاج السنة النبویة، 5/87، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[6]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/165، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، المدينة النبوية، المملكة العربية السعودية
[7]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295، دار العاصمة السعودية

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت چهارم: ذبح جَعد بن درهم: بخش اول)

در مورد تولد و نشأت جعد و اینکه او در کجا متولد شده است اطلاعاتی در دست نیست اما با توجه به اینکه عده‌ای او را معلّم مروان دوم اموی دانسته‌اند احتمالا باید حدود 50هـ متولد شده باشد[1]. او از موالی بود و میمون بن مهران ـ از قضات امویان ـ به همراه عده‌ای دیگر، بر کفر عقیده جعد نزد هشام بن عبدالملک اموی شهادت دادند[2]. هشام او را دستگیر کرد و به عراق فرستاد و به والی خویش بر عراق خالد بن عبدالله القسری دستور داد تا جعد را محبوس کند. و اما احتمالاً قدیمی‌ترین گزارش از پایان کار جعد را بخاری(256هـ) ارائه داده است؛ او با سند خویش از حبيب بْن أَبِي حبيب نقل می‌کند
«روز عید قربان در شهر واسط، خالد بن عبدالله القسری را دیدم که گفت: قربانی کنید که خداوند از ما و شما قبول کند. من جعد بن درهم را قربانی می‌کنم که معتقد است خداوند ابراهیم را به عنوان خلیل خود اتخاذ نکرد و با موسی هم سخن نگفت. خداوند بسیار بسیار برتر از سخنان جعد است. [راوی می‌گوید:] سپس خالد از منبر پایین آمد و جعد را ذبح کرد»[3].
البته ما در صدد بررسی اسناد این روایت و روایت‌های مشابه نیستیم زیرا از آنجایی که تقریباً تمام مورخان این داستان را تلقی به قبول کرده‌اند، بررسی اسناد آن تأثیری در رد و قبول گذشتگان ندارد بلکه آنچه مهم است موضع آنان در قبال این رخداد است که وقوع آن را پذیرفته‌اند. مثلا دارمی(280هـ) از زمره نخستین کسانی است که بر پذیرش این روایت تصریح کرده و در ادامه آورده است: «کسی از این عمل خالد القسری عیب نگرفت و بر آن طعنی نزد بلکه کارش را نیکو شمردند و نظرش را صائب دانستند»[4].
در قسمت قبلی از گرفتاری‌های ابن تیمیه گفتیم و اینکه وی خود قربانی تفتیش عقیدتی شد. حتی شاگردش ابن قیم نقل می‌کند که مخالفان ابن تیمیه بیش از بیست بار کوشیدند او را به قتل برسانند[5]. با این وجود ابن تیمیه صراحتاً از ذبح جعد بن درهم دفاع می‌کند[6] و ابن قیم در اشعارش ـ موسوم به نونیه ـ شادی خود را قرن‌ها پس از قتل جعد بن درهم به دست خالد بن عبدالله القسری پنهان نمی‌کند و چنین می‌سراید:
«خالد القسری در روز قربانی‌های قربان، جعد را قربانی کرد/از آن رو که جعد گفت: ابراهیم، خلیل الله نیست. دور باد این سخن! و او گفت: موسی کلیمِ نزدیک [=سخنگوی بی‌واسطه با خدا] نیست/پس هر صاحبِ قربانی‌ای، بابت این قربانی [=جعد بن درهم] از او تشکر می کند. آفرین به این قربانیِ برادرم [=خالد القسری]»[7]
ادامه دارد...
ـــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد 18، مدخل «جعد بن درهم»
[2]. البلاذری، انساب الاشراف، 8/379، دار الفكر – بيروت
[3]. البخاری، التاریخ الکبیر، 1/64، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد
[4]. الدارمی، الرد على الجهمية، ص21، دار ابن الأثير الكويت
[5]. ابن قیم، الصواعق المرسلة في الرد على الجهمية والمعطلة، 1/381، دار العاصمة، الرياض
[6]. ابن تیمیه می‌گوید جعد اولین کسی بود که قائل به خلق کلام الله شد(ابن تیمیة،منهاج السنة، 3/165، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية)
[7]. ابن قیم، النونیة، صص7،8، مكتبة ابن تيمية القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🛡قتال در صدر اسلام: از ابن عباس تا احمد مفتی زاده

بنابر گزارش‌هایی که قرآن ـ متن مقدس مسلمانان ـ از سیره پیامبر اسلام(ص) ارائه می‌دهد، جنگ‌هایی میان پیامبر اسلام و یارانش علیه گروه‌هایی از غیرمؤمنان و مشرکان رخ داده است. فقهای مسلمان بنابر گزارش‌هایی که سیره‌نویسان در عصر عباسی آورده‌اند، تحلیل‌های گوناگونی از ماهیت این جنگ‌ها ارائه داده و بر اساس همین تحلیل‌ها گونه‌ای قُدَمایی از حقوق بین‌الملل و اخلاق جنگ(Morality of War) را طرح‌ریزی کرده‌اند که مناقشات بر سر چند و چون آن تا همین امروز و دوران مدرن هم در جریان است.
اما احمد مفتی زاده ـ از مجتهدان معاصر ـ نیز در تحلیلی از جنگ‌های عصر پیامبر(ص) ـ همنوا با تحلیل شیخ محمد عبده ـ می‌گوید:
«اسلام با شخص يا جامعه‌ای به دليل كافر بودنش نمی‌جنگد»[1].
مفتی‌زاده در ادامه مراد خود را بیشتر روشن می‌کند و توضیح می‌دهد که تنها دلیل موجه جنگ‌های خارجی که بر مسلمین تحمیل می‌شود، نه شرک یا کفر یا مسلمان نبودن دشمن خارجی بلکه تجاوز آنها به سرحدات مسلمین است. در واقع مفتی زاده ماهیت جهاد نظامی یا قتال در اسلام را در مفهوم «دفاع مشروع»(self defence) منحصر می‌داند. اما فارغ از بررسی صحت و سقم مدعیات مفتی زاده، نکته جالب این است که تحلیل وی مطابق با تحلیلی است که بخاری (متوفای256هـ) از یکی از بزرگ‌ترین فقها و مفسران عصر صحابه یعنی عبدالله بن عباس[2] نقل می‌کند. ابن عباس می‌گوید:
«مشرکین، دو موضع در قبال نبی صلی الله علیه وسلم و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین صلحنامه‌طلب بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[3].
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. احمد مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص17
[2]. ابن قیم حنبلی، ابن عباس را با صفاتی چون «ترجمان القرآن» و «حبر الاُمة» یاد می‌کند (ابن قیم، الوابل الصيب من الكلم الطيب، ص58، دار الحديث القاهرة).
[3]. كَانَ المُشْرِكُونَ عَلَى مَنْزِلَتَيْنِ مِنَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالمُؤْمِنِينَ: كَانُوا مُشْرِكِي أَهْلِ حَرْبٍ، يُقَاتِلُهُمْ وَيُقَاتِلُونَهُ، وَمُشْرِكِي أَهْلِ عَهْدٍ، لاَ يُقَاتِلُهُمْ وَلاَ يُقَاتِلُونَهُ (البخاری، الصحیح، ش5286)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت چهارم: ذبح جَعد بن درهم: بخش دوم)

در بخش قبلی از خوشحالی ابن قیم نسبت به ذبح جعد به دست خالد بن عبدالله القسری از والیان اموی گفتیم. مورخان، خالد القسری را به نَصب (دشنام‌گویی و لعنت علی بن ابی طالب و خاندانش) منسوب کرده اند[1] و از عبدالله بن احمد حنبل و فضل بن الزبیر نقل شده که خالد دشنامهای زشتی به علی بن ابی طالب می‌داد و از همین رو عبدالله بن احمدحنبل او را مردی «سوء» توصیف می‌کند[2]. ضمن اینکه او در تمام ظلمهای رژیم اموی در مدت 15سال حکمرانی بر کوفه و بصره نقش کلیدی داشت و نهایتا به همان سرنوشتی دچار شد که برای مخالفینش رقم زد و پس از عزل توسط هشام و تحمل زندان و شکنجه در محرم سال126هـ. به شکل فجیعی توسط یوسف بن عمر الثقفی (حاکم بعدی بصره و کوفه) کشته شد[3]. گفتنی است اتهاماتی که خالد القسری برای توجیه قتل وحشیانه جعد بن درهم به او زده، فقط از زبان خود خالد نقل شده است. هرچند که به فرض صحت چنین اتهاماتی بازهم قتل جعد، فاقد مستند شرعی است. رائد السمهوری مذهب کلامی جعد در مورد حدوث قرآن و تأویل صفات الهی را به شکل تفصیلی بررسی کرده[4] و آن را مذهب اکثر معتزله و زیدیه می‌داند. السمهوری در انتهای بررسی مفصلش می‌نویسد:
«بایستی زیدیه و معتزله را ذبح کنیم چراکه عقیده آنها در مورد قرآن این است که قرآن، فعل خدای متعال بوده و افعال خداوند نیز مخلوق هستند. بنابراین، مذهب معتزله و زیدیه شبیه به مذهب جعد است پس باید چوبه‌های دار را در ایام اَعیاد به پا کنیم تا شادی بابت قربانی‌ها فزونی یابد!»[5].
البته از آن سو برخی دیگر از متفکران مسلمان نه تنها برای ذبح جعد بن درهم شادی نکرده‌اند بلکه این کشتار را زیر صفحات سیاهِ تاریخ مسلمین(الصفحة المظلمة) آورده‌اند. از جمله محمد عمارة از اعضای برجسته اتحادیه جهانی علمای مسلمانان و عضو سرشناس مجمع البحوث الازهر می‌نویسد:
«از جمله بعضی محنت‌هایی که فلاسفه و متفکران مسلمان ـ و کامل‌تر از آن مدارس و جریانهای فکری اسلامی ـ به آن دچار شدند... آن هنگام بود که خالد بن عبدالله القسری (66 ـ 126هـ.) اراده خلیفه اموی هشام بن عبدالملک را اجرا کرد و یک متفکر اسلامی بزرگ را که پرچمدار مخالفت سیاسی و فکری با بنی امیة بود، به جرم اعتقاد به خلق قرآن ذبح کرد!»[6]
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 5/426، دارالرسالة
[2]. همان، 5/429
[3]. همان، 5/432
[4]. السمهوری، نقد الخطاب السلفی: ابن تیمیة نموذجا، صص87،88، دارطوی لندن
[5]. همان، ص88
[6]. محمد عمارة، الدولة الإسلامیة بین العلمانیة و السلطةالدینیة، ص19

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ ‍ ‍ ‍ ‍ 🙌دوگانه‌ی خشونتِ این‌جهانی و رستگاریِ آن‌جهانی

جان هوور استاد برجسته مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در دانشگاه ناتینگهام بریتانیا، مقاله بسیار عالمانه‌ای دارد که در آن می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که چگونه می‌توان بین رویکرد ابن‌تیمیه در تجویز مجازات‌های خشن تا حد مجازات مرگ برای مخالفان عقیدتی‌اش، و نیز گرایش وی به رستگاری و نجات جهانی نوع بشر از آتش دوزخ، جمع کرد. جان هوور در قسمتی از مقاله‌اش می‌نویسد:
"بحث کلامی ابن قیّم درباره موضوع فنای آتش جهنم و موضوعات دیگر، با کلام اشعریِ چیره در روزگار ابن قیم تضاد پیدا کرد و واکنش‌های شدید قاضی القضات قدرتمند شافعی‌مذهبِ دمشق یعنی تقی الدین سُبکی(756ق/1355م) را موجب شد که به ردیه‌ای از جانب سبکی بر رساله "فناء النار" ابن تیمیه، در تاریخ748ق/1348م نیز انجامید. این ردیه‌ی قاضی سُبکی صریحاً به ابن قیّم اشاره‌ای نمی‌کند اما باتوجه به فوت ابن تیمیه بیست سال پیش از تاریخ نگارش این ردیه، ابن قیّم هدف آشکار غضب سبکی است. سُبکی تلویحاً به ابن تیمیه و ابن قیم می‌تازد که چرا اجماع مسلمین بر جاودان بودن کافران در آتش جهنم را نقض کرده‌اند..."
این مقاله را در اینجا برای علاقمندان این حوزه که با زبان انگلیسی آشنایند قرار می‌دهم. مشخصات مقاله دکتر هوور به قرار زیر است:
Jon Hoover, Reconciling Ibn Taymiyya's Legitimisation of Violence with His Vision of Universal Salvation
(In: Violence in Islamic Thought from the Mongols to European Imperialism, ed. Robert Gleave and Istvan T. Kristo-Nagy, Edinburgh University Press, 2018, pp. 107-116)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦾اعتبارِ دلیل، یا اعتبارِ شخص و گروه؟

عبارت «به مخالفت فلان شخص یا فلان گروه، توجهی نمی‌شود» در بسیاری از کتب فقهی و حتی اصولی، به کرّات وارد شده است. مثلاً فقیه مالکی قرن پنجم، ابن عبدالبر قرطبی به هنگام بحث از حکم رجم یا سنگسار می‌گوید:
«بدعتگزاران از جمله خوارج و گروهی از معتزله، معتقد به سنگسار زناکار متأهل و غیرمتأهل نیستند و فقط به شلاق زناکار معتقدند. البته هیچیک از اهل علم، به این رأی آنها متشبث نشده است[1] و مخالفت خوارج و بعضی معتزله با حکم سنگسار، اختلاف فقهی به شمار نمی‌آید»[2].
فقهای سلف و خلف در مورد احکامی مانند سنگسار، قتل مرتد، شلاق زدن شارب خمر و... که اتفاقی حداکثری بر سرشان وجود دارد، بعضاً برای تحقیر اندک مخالفان خود، نظیر همین ادبیات را به کار برده‌اند. اما جالب است که همین ادبیات در قرن هشتم هجری علیه فقیه مشهور حنبلی ابن تیمیه هم به کار رفته است! ابن تیمیه با صدور فتوایی درباره یکی از انواع طلاق (موسوم به طلاق ثلاث) خود را در برابر فقهای مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد و قاضی شافعی‌مذهب زمان وی مشهور به شیخ الاسلام تقی‌الدین السُبکی(756هـ) او را به بدعتگذاری و خروج از اجماع مسلمین متهم کرد[3]. السبکی برای حمله به یکی از نظرات فقهی ابن تیمیه می‌گوید که او فقط در شرایطی حاضر است رأی خود را تغییر دهد که ابن تیمیه، «نقل صریحی» از یک «امام معتبر» بیاورد[4]. و اما پاسخ ابن تیمیه ـ بنا بر تسلطی که وی بر تاریخ اندیشه‌ها دارد ـ شنیدنی است؛ او بر واقعیتی تکیه می‌کند که پانصد سال پیش از وی، شافعی در مورد فقدان نظام مرجعیت فقهی و اصولی در قرن دوم و قرن سوم گزارش کرده بود:
«به سبکی می‌گوییم: منظورت از امام معتبر چیست؟ و منظورت از معتبر چیست؟ و چه کسی را معتبر می‌دانی؟ هیچ‌یک از علمای مسلمانان نیست مگر اینکه گروهی او را معتبر می‌دانند و سخنانش را بزرگ می‌شمارند و گروه دیگری با سخنان همان عالِم مخالفت می‌کنند و آن را ضعیف می‌شمارند... [تازه] بعد باید دید مراد از اعتبار اقوال چیست: گاهی منظور از اعتبار اقوال، نقل این اقوال و اعتبار دادن به آنهاست، گاهی منظور تقلید از آنهاست و گاهی یعنی اهمیت دادن به نقل قول مخالف. و تمام این موارد خود محل اختلاف است[!]... چه‌بسا فرقه‌ای از گروهی نقل می‌کند که فرقه دیگر همان سخنان را نقل نمی‌کند، یا از سخنان گروهی تبعیت می‌کند که فرقه دیگر تبعیت نمی‌کند، یا اختلاف گروهی را معتبر می‌داند که فرقه دیگر همان اختلاف را معتبر نمی‌داند. و هر کس که به سخنان علما و اقوالشان در مورد همدیگر آگاه باشد اینکه ما گفتیم را متوجه می‌شود. مثلاً گروهی اساساً به مخالفت شافعی اهمیت نمی‌دهند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق و دیگران، گروهی هم اساساً مخالفت ابوحنیفه را به حساب نمی‌آورند مانند اکثریت اهل حدیث و گروهی مانند محمد بن الحسن[شیبانی] و دیگران نیز می‌گویند بهتر است مالک ساکت باشد... الخ که وصف این اختلافات به درازا می‌انجامد»[5].
ادامه استدلالات چالش‌برانگیز و کاملاً تجربی و غیرانتزاعی ابن تیمیه علیه السبکی خواندنی است که به سبب به درازا نکشیدن مطلب از آوردن کل آن معذوریم. با این تفاصیل بی‌مقداری این قبیل سخنان در ترازوی زمین واقع و منطق، بیش از پیش روشن می‌شود:
«مخالفتِ مخالفانِ ما، مخالفت به حساب نمی‌آید»!!![6].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخلاف ابن عبدالبر، شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم، بدون تحقیر مخالفانش به همین اختلاف بر سر حکم سنگسار اشاره کرده است: «وممن نص بعض الناس علماء أن لا رجم على زان لقول الله تعالى...»(الشافعی، جماع العلم، صص٥٥،٥٦، تحقيق: أحمد محمد شاكر، مكتبة ابن تيمية لطباعة و نشر الكتب السلفية)
[2]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/179،480، دار الكتب العلمية بيروت
[3]. السبکی در مورد ابن تیمیه می‌گوید: «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکی، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق)
[4]. ابن تیمیة، الرد علی السبکی فی مسألة تعلیق الطلاق، 2/626، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[5]. همان، 2/626،627
[6]. بر اساس همین منطق، فقهای حنبلی می‌توانند مثلاً مخالفت فقهای شیعه را به این بهانه که «مخالفت آنها مخالفت محسوب نمی‌شود» رد کنند و فقهای شیعه نیز همین رویکرد را با مخالفت فقهای مثلاً مالکی در پیش بگیرند و قس علی هذا...

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‌‌🕯ابن‌تیمیه‌شناسی همراه با جان هوور(قسمت پنجم و آخِر: مصلحت و حکمت افعال خداوند)

جان هوور پژوهشگر برجسته مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) و استاد مطالعات اسلامی در دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی دانشگاه ناتنیگهام بریتانیا، نویسنده کتاب تحسین‌شده «سازندگان جهان اسلام: ابن‌تیمیه» و نیز کتاب «رَجاء دائمی در الاهیات دادباورانه‌ی ابن‌تیمیه»[1] و مقالاتی چون «حل تعارض مابین تجویز خشونت از سوی ابن‌تیمیه و دیدگاه وی درباره‌ی رستگاریِ همگانی [نوع بشر]»[2]، در قسمت پنجم و آخر درسگفتارهای مختصر خود درباره ابن تیمیه و مصلحت، متوجه دیدگاه وی درباره افعال خداوند می‌شود.
آیا افعال خداوند هدفمند و برای برآوردن مصالح است؟ آیا می‌توان اغراض الاهی را اصطلاحا تعلیل کرد؟ در اینجا ابن تیمیه با متکلمین اشعری اختلاف نظر دارد. وی برخلاف اشاعره معتقد است که مشیت خداوند از ازل تاکنون چنین بوده که افعال وی منطبق بر حکمتها و برآوردن مصالح باشد. جان هوور معتقد است که دیدگاه خاص ابن تیمیه ـ در آخرین رساله دوران حیاتش ـ دال بر فنای آتش جهنم نیز در همین چهارچوب قابل فهم و تحلیل است.
این ویدیو نیز طبق معمول در دو نسخه انگلیسی و عربی تهیه شده است که نسخه عربی آن، در پیوست قرار دارد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual Optimism
[2]. Reconciling Ibn Taymiyya's Legitimisation of Violence with His Vision of Universal Salvation

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‌‌🔬راشد غنوشی و اندیشه‌ی سیاسی خلافت

غنوشی برغم انتقاداتی که نثار علی عبدالرازق (1966ـ1888م) ـ از مشایخ دینی و قضات پیشین مشهور مصر ـ و مدعیات وی دال بر فقدان پیوند ذاتی میان اسلام و تأسیس نظام سیاسی می‌کند، معتقد است که ابهام و غموض موجود در تمییز بین شریعت به مثابه قانون و نهادهای حکومتی، ممکن است باعث معادل‌انگاری شریعت اسلام با نظام‌های سیاسیِ پیشینِ حاکم بر مسلمین ـ و نتیجتاً ظلم و ستم مندرج در آنها ـ شود و همین ابهام را یکی از انگیزه‌های علی عبدالرازق برای تألیف کتابش می‌داند[1]. او در نقد نظام خلافت با علی عبدالرازق اظهار همدلی کرده و می‌نویسد:
«واقعیت این است که نظام خلافتی که بر تاریخ ما سیطره داشته است حق ندارد مؤمنان را ملزم به تقدیس این نظام یا چشم‌پوشی از ستم‌هایش و کنار گذاشتن اقتدار امت و استبدادورزی کند... از این حیث، مواردی در کارند که انقلاب شیخ عبدالرازق علیه خلافت را موجه می‌نمایند»[2].
غنوشی در گفتگویی تلویزیونی با شبکه الجزیره، درباره‌ی این شعار هواداران حزب التحریر الاسلامی «نه به دموکراسی، نه به عربیّت، آری به خلافت اسلامی» اظهار داشت:
«ما کاملاً با این اندیشه مخالفیم. این اندیشه هیچ جایی در جریان اسلامی میانه‌رو ندارد و تفکری افراطی و مخرّبِ چهره‌ی اسلام است... اینان فاقد تفکر اسلامی روشنگرانه‌اند و درک درستی از مسائل ندارند و در تخریب چهره‌ی اسلام سهیم هستند»[3].
هم‌چنین او در گفتگویی با بخش عربی شبکه‌ی تلویزیونی France24 در پاسخ به این پرسش مجری که «آیا شما ضد خلافت اسلامی هستید؟» پاسخ می‌دهد:
«قطعاً چنین است. ما خواهان دولت ملی هستیم. ما خواهان دولتی برای تونس و اصلاح دولت تونس هستیم. اما موضوع خلافت موضوعی غیرواقعی است. چیزی که اکنون واقعیت دارد این است که دولت مردم تونس نیاز به اصلاح دارد تا دولت [همه‌ی] تونسی‌ها باشد»[4].
نیز غنوشی در گفتگوی سال 2017 با برنامه‌ی «و فی روایة أخری» که از شبکه‌ی ماهواره‌ای «تلویزیون عربی» (التلفزیون العربی) پخش شد اظهار داشت:
«ما امروزه در دوران دولت ملی ـ و نه دولت خلافت ـ به سر می‌بریم که مبتنی بر اندیشه‌ی شهروندی است... در حال حاضر، هیچ مجالی برای تطبیق اسلامِ فراوطنی و فراملی نیست... امپراتوری اسلامی وقتی به پا شد که نظم جهانی آن دوران مبتنی بر امپراتوری‌ها بود...مسلمانان بلاشک برادرند منتها این برادری همواره برادری سیاسی نیست بلکه برادری در عقاید است»[5].
حتی با چشم‌پوشی از این تصریحات، تأکیدات دائم غنوشی بر نظم دولت‌ملت(Nation-State) و دولت ملی تونس، نشان می‌دهد که سخن از احیای خلافت و ایجاد امت واحد ـ در معنای سیاسی‌اش و نه فرهنگی یا عقیدتی ـ هیچ جایی در اندیشه‌ی سیاسی غنوشی ندارد خاصه که او معتقد است اندیشه‌ی سیاسی مسلمین قرن‌هاست به حالت انجماد و تصلب درآمده است:
«اندیشه‌ی اسلامی، دیرزمانی است که به حالت تعطیلی درآمده و در همان چهارچوب ساده‌ی ماوردی [متوفای 450هـ] ، محصور شده است. جهان تغییر یافت و لکن فقه سیاسی ما همچنان عقب‌افتاده است»[6].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، صص43،44 ـ مرکز الجزیرة للدراسات
[2]. همان، ص44
[3]. https://www.youtube.com/watch?v=kRVr26S65G0
[4]. https://www.youtube.com/watch?v=05kEzsrl9Jo
[5]. http://www.assabahnews.tn/article/148559/الغنوشي-لسنا-في-دولة-الخلافة-اليوموكنت-متشددا-عندما-عودت-من-فرنسا-إلى-تونس
[6]. الغنوشی، محاضرة «مقصد الحرّيّة في الفقه الإسلامي المعاصر»:
bit.ly/3bkD6MC
*** فایل ویدیویی دیدگاه غنوشی درباره اندیشه‌ی سیاسی خلافت و دولت ملی تونس - در گفتگوی وی با بخش عربی شبکه تلویزیونی فرانس۲۴- پیوست است.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‌‌🧮اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی

آیا می‌توان به صرف مسلمان بودن (گفتن دو عبارت عربی موسوم به شهادتین)، برای خود دلایل و حجتهایی تراشید که به استناد این دلایل دست به قتل زد و مأجور بود؟ آیا می‌توان متصور بود که یک غیرمسلمان دقیقاً همان دلایل را داشته باشد و دقیقاً همان عمل را مرتکب شود اما مأجور نباشد؟ آیا در نزاع یک مسلمان یا گروهی از مسلمانان، با یک غیرمسلمان یا گروهی از غیرمسلمانان، همیشه حق با مسلمانان است؟ آیا صرفاً مسلمان‌بودن می‌تواند پشتوانه انجام اَعمالی باشد که دقیقاً همان اَعمال برای غیرمسلمان توجیه‌ناپذیر باشد؟ آیا می‌توان تصور کرد که جنگی غیردینی ـ یعنی به دلایلی غیردینی ـ بین گروهی از مسلمانان و غیرمسلمانان شکل گیرد و آیا عواقب و تبعات چنین جنگی، با جنگ غیردینی میان دو گروه از مسلمین تفاوت ماهوی دارد؟ چرا می‌توان تصور کرد که دو گروه از مسلمانان بر سر مسائل غیردینی ـ مثلا تصاحب قدرت سیاسی یا اختلاف بر سر مرزهای محل مناقشه ـ با هم بجنگند، اما نمی‌توان نظیر چنین جنگی را برای گروهی از مسلمانان و غیرمسلمانان تصور کرد؟ آیا می‌توان تصور کرد گروهی از مسلمانان با گروهی از غیرمسلمانان بر سر مسایل غیردینی وارد نزاع شوند و گروه سومی از غیرمسلمانان یا مسلمانان، طرف جبهه‌ای را بگیرند که آن را حق می‌دانند ولو اینکه آن جبهه عقاید دینی خلاف آنها داشته باشد؟...الخ
این‌ها فقط نمونه‌ای از پرسش‌های مهمی است که حتی تصور آنها برای بسیاری از فقهای عصر امپراتوری‌ها ممتنع و محال می‌نمود...
در ادامه بخوانید:
bit.ly/2YXxpS7

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
🖇ویدیوی پیوست، بخشی از مناظره تلویزیونی شبکه مصری «دریم2» درباره مجازات مرتد است که در سال2007م ـ مابین فقیه عراقی دکتر طه جابر عَلوانی، اسلام‌شناس مصری جمال البنا و فقیه مصری دکتر احمد کریمة ـ برگزار شد. در قسمتی از این برنامه دکتر علوانی از این می‌گوید که شیخ محمد غزالی برغم اینکه خودش هیچ اعتقادی به مجازات مرتد نداشت اما برای نجات قاتلان جوان فرج فوده ـ نویسنده مصری‌ای که به جرم ارتداد ترور شد ـ فوده را مرتد خواند تا بدین وسیله شبهه‌ای ایجاد کند که قاتلان جوان فرج فوده گرفتار قصاص و... نشوند. ما ان‌شاءالله در آینده فایل کامل این مناظره تلویزیونی را قرار خواهیم داد.

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت اول: فزونی احادیثِ نقل به معنا)

آقای مروان الکردی، در کتابی با عنوان «الجنایة علی البخاری»[1] کوشیده است تا از برخی رویکردها و رهیافت‌های کلاسیک در حوزه حدیث‌شناسی دفاع به عمل آورد. ایشان در راستای اثبات برخی مدعیات خویش گاه پای متفکران غربی را نیز به میان آورده و سعی کرده تا اثری جامع تألیف کند. ما ان شاء الله، بخش‌هایی از مدعیات ایشان را که خارج از مباحث اصول فقه است به نقد خواهیم کشید.
الکردی ذیل بحث از اینکه آیا احادیث عیناً با همان واژگان اصلی‌شان نقل شده‌اند یا اینکه الفاظ حدیث در سلسله ناقلان دچار تغییر و تحول شده است، می‌نویسد: «همانا بیشتر احادیث عیناً با الفاظ اصلی خود نقل شده‌اند و آنچه که صرفاً با معنا نقل شده‌ است در قیاس با احادیثی که لفظاً نقل شده، اندک است»[2]. صدالبته وی برای این ادعای خود هیچ سند یا حتی نقل قولی از محدثین نمی‌آورد اما می‌توان شواهدی آورد که خلاف این ادعای ایشان است. از جمله این شواهد عدم استناد بسیاری از استادان نخستین قواعد زبان عربی (نحویان) ـ مانند سیبویه و... ـ به احادیث نبوی است[3]. کسانی چون ابوحیان نحوی و ابن الضائع از آن رو که معتقد بودند احادیث کلاً نقل به معنا هستند استشهاد به احادیث در مباحث نحوی را جایز نمی‌دانستند[4] تا جایی که ابوحیان نحوی می‌گوید: «ما یقیناً می‌دانیم که تمام الفاظ احادیث از جانب پیامبر(ص) نیست بلکه حتی مطمئن نیستیم که ایشان بعضی از این الفاظ را هم گفته باشد... پس راویان الفاظ مترادف را به کار بردند چراکه به دنبال انتقال معنا بودند [و نه لفظ]، خاصه که در ابتدا شنیدن و عدم کتابت احادیث و اتکا به قوه حافظه و... جریان داشت اما ضبط عین واژگان بسیار بعید است به خصوص در احادیث طولانی. و سفیان ثوری گفته است: هرگاه من به شما گفتم که دقیقاً هرآنچه شنیده‌ام را برایتان نقل می‌کنم سخن مرا تصدیق نکنید چراکه منظور من صرفاً نقل معنای حدیث است[پایان نقل قول از سفیان]. و هرکس با اندک دقت نظری در احادیث، علم یقینی پیدا می‌کند که راویان صرفاً معنای احادیث را نقل می‌کنند»[5].
همچنین روایات متعددی از محدثین بزرگ سلف نظیر سفیان ثوری و... در دست است که بر نقل به معنا بودن احادیث تأکید کرده‌اند[6].
باوجود تمام این شواهد جناب الکردی تصور کرده که نقل به معنا بودنِ اکثریت قریب به اتفاق احادیث صرفاً ادعای معاصرین است! ایشان حتی احتیاط علمی محدث بزرگ سلفی معاصر شیخ عبدالرحمن معلّمی را نیز به خرج نداده است که درباره احتمال نقل به معنا بودن اکثریت احادیث می‌گوید: «حق این است که نمی‌توان چنین احتمالی را انکار کرد لکن نمی‌توان در این احتمال، از حد تجاوز کرد»[7]. هرچند که شیخ معلمی در جای دیگری بر این نکته که بیشتر احادیث نقل به معنا هستند تلویحاً صحه می‌گذارد[8].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. این نام کتابی است که ایشان در نقد کتاب دیگری با عنوان «جنایة البخاری» نگاشته‌اند که نویسنده‌ای با نام زکریا اوزون آن را تألیف کرده است.
[2]. الکردی، الجنایة علی البخاری، ص53، مکتب التفسیر اربیل، 2017
[3]. احمد امین، ضحی الاسلام، 2/485، مؤسسة هنداوی القاهرة
[4]. عبدالقادر البغدادی، خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، ج1، ص9، مكتبة الخانجي القاهرة.
[5]. همان، ج1، ص11
[6]. برای مثال نک: الخطیب البغدادی، الکفایة فی علم الروایة: بَابُ ذِكْرِ مَنْ كَانَ يَذْهَبُ إِلَى إِجَازَةِ الرِّوَايَةِ عَلَى الْمَعْنَى مِنَ السَّلَفِ , وَسِيَاقِ بَعْضِ أَخْبَارِهِمْ فِي ذَلِكَ، صص203ـ211، المكتبة العلمية المدينة المنورة
[7]. المعلمی، الأنوار الكاشفة لما في كتاب "أضواء على السنة" من الزلل والتضليل والمجازفة، ص235، المطبعة السلفية ومكتبتها
[8]. همان، ص17

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬اندیشه سیاسی راشد غنوشی: آزادی و پلورالیسم سیاسی

غنوشی قاطبه‌ی اسلامگرایان را متهم می‌کند که آزادی و دموکراسی را هنوز به رسمیت نمی‌شناسند:
«بعضی جهات گفتمان اسلامیِ جریان میانه‌رو که تنه‌ی اصلی اسلام معاصر و کعبه‌ی آمال آن را تشکیل می‌دهد ـ و روی سخن ما بیشتر با آنان است ـ هنوز در پذیرش آزادی و دموکراسی... مردد هستند چه رسد به جریانات اسلامگرای افراطی»[1].
آیا مسلمین می‌توانند خواسته‌های سیاسی خود را بر جامعه تحمیل کنند؟ نقش آزادی و عدم اکراه در این قضیه چیست؟ غنوشی معتقد است آزادی، مهم‌ترین مسأله‌ای است که اسلامگرایی معاصر با آن روبروست. او می‌نویسد: «نخستین معرکه‌ی بیداری اسلامی و جنبش اسلامی معاصر، معرکه‌ی آزادی است. بر تمام اسلام‌دوستان واجب است که صف واحدی را برای دعوت به آزادی و دفاع از آن تشکیل دهند؛ چراکه آزادی، اجتناب‌ناپذیر و بی‌بدیل است»[2].
دیدگاه غنوشی درباره‌ی آزادی، خودبه‌خود موضع وی در برابر حاکمیتی که به خواست اکثریت مردم و در روندی دموکراتیک، از شریعت دور شده است را نیز مشخص می‌کند: «حکومت بدون عنصر انتخاب، هیچ مشروعیتی ندارد. این، اسلام بود که دموکراسی را تأسیس کرد و غرب آن را از اسلام وام گرفت»[3]. وی ادامه می‌دهد: «روح اسلام، شأن آزادی را بالا می‌بَرد. بنابراین ملت باید مبتنی بر وجود یک برنامه، حاکمان را انتخاب و بر آنها نظارت کند و [احیاناً] آنان را عزل نماید. و ما امروزه شاهدیم که بر اساس این معیار، غرب به اسلام نزدیک شده و مسلمانان از اسلام دور می‌شوند»[4].
غنوشی ضمن حمله‌ی شدید به اسلامگرایانِ مخالف آزادی و دموکراسی ـ مثل حزب التحریر در تونس ـ آزادی را یکی از مقاصد شریعت دانسته[5] و با استناد به فتوای فقیه برجسته‌ی مصری یوسف قَرَضاوی، معتقد است که خواسته‌ی آزادی بر خواسته‌ی برپایی شریعت، مقدّم است[6]. وی می‌نویسد: «آزادی، خیر و برکت و هدف عظیمی از اهداف اسلام است که با فقدان آن، انسانیت انسان منتفی شده و دین خدا با شدیدترین خطرات روبه‌رو می‌شود»[7].
غنوشی معتقد است که دین، بر پایه‌ی عدم اجبار استوار می‌شود[8]. او در مورد آزادی کنونی در دولت‌های غربی می‌نویسد: «نیازی نیست ما امروزه مثلاً از فتح اروپا [به دست اسلام] سخن بگوییم چراکه هر سرزمینی که واجد آزادی باشد به نظر اسلام سرزمین فتح‌شده به شمار می‌آید. سکولاریسم، به مسلمین آزادی عطا کرده است؛ در حالی‌که پیش‌تر تعصب مسیحی مانع برپایی شعائر دینی مسلمین و تعلیم فرزندانشان می‌شد؛ همان تعصبی که باعث و بانی جنگ‌های میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها شد و دادگاه‌های تفتیش عقاید را ایجاد کرد... چیزی که ما امروز در بلاد اسلام فاقد آن هستیم آزادی است، و از همین رو مسلمانان آزادی را در اروپا می‌جویند. مهاجرت مسلمین به اروپا به معنای فرار از اسلام به سوی کفر نیست بلکه فرار از استبداد و ظلم به بلاد آزادی و احترام به انسانیت است»[9].
وی هم‌چنین درباره‌ی رویکرد حزب متبوعش النهضة درباره‌ی اجبار شریعت می‌گوید: «النهضة از همان ابتدا صراحتاً اعلان کرد که هدف از رسیدن به حکومت را کاربست اجباری شریعت بر ملت نمی‌داند. بلکه هدف النهضة امحای استبداد و مقاومت علیه ظلم و گسترش عدالت و آزادی و برابری بین شهروندان است چراکه اسلام دین فطرت بوده و محتاج قهر و اجبار نیست»[10]
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص46
[2]. همان، ص45
[3]. همان، ص157
[4]. همان، ص158
[5]. همان، ص155
[6]. همان، ص45
[7]. همان، 47
[8]. همان، ص162
[9]. همان، صص164 ـ 166
[10]. نک. به متن سخنرانی وی با عنوان «الإسلاميّون ونظام الحكم الديمقراطي... تجارب واتجاهات» که در دوحه‌ی قطر ایراد شده است:
bit.ly/2y1KyP4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‌‌🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت اول: مقدمات)

چه بسا در حین مطالعه کتب تاریخ و سیره و طبقات، به اخبار و روایاتی برمی خوریم که پذیرفتن آن ها، در تضاد با محکمات قرآنی یا عقلی است و ایضاً چه بسا روایات و اخباری که فارغ از سنجه محکمات قرآن و عقل، با روایات دیگری از همان جنس دلالت و ثبوت، قابل جمع نیستند.
مثلا در معتبرترین و مشهورترین کتب تاریخ و حدیث و سیره و طبقات مانند تاریخ طبری و طبقات ابن سعد، چنین نقل شده است که پیامبر علیه السلام آیات القا شده شیطان را بر زبان راند که این ماجرا، به «غَرانیق» مشهور است[1].اما آیا می توان چنین روایتی را پذیرفت؟ متأسفانه چیرگی ذهنیت روایی باعث شده است تا موارد فراوانی از این دست، در طول تاریخ، مقبول بسیاری از عوام و خواصِ مسلمانان قرار گیرند تا جایی که محدث بزرگی مانند ابن حجر عَسقَلانی(852هـ) ـ که به امیر المؤمنین حدیث نیز مشهور است ـ درباره همین خبرواحدِ[2] غرانیق می گوید: «فراوانی طُرُق روایی [داستان غرانيق] نشان می دهد كه این ماجرا قطعاً مبنایی دارد»[3] و یا مثلا متکلم و فقیه بزرگِ شافعی، عبدالقاهر بغدادی(429هـ) بر اساس همین ذهنیت روایی ادعا می کند: «اهل سنت گفته اند كه اين كلمه [غرانیق] از تلاوت شيطان بوده كه آن را در خلال تلاوت نبی القا كرده است»[4].
هم چنین در اخبار آحادِ تألیف شده در عصر عباسی چنین آمده است که ساحری یهودی پیامبر(ص) را جادو کرد و ایشان تا چند روز بر همین حالت مسحور(جادوشده) باقی ماند![5] این در حالی است که قرآن کریم صریحاً می گوید: «نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ وَإِذْ هُمْ نَجْوَىٰ إِذْ يَقُولُ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا*انظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا»(الإسراء47)[6].
و مثلاً فقیه و اصولی بزرگ حنفی ابوبکر الرازی مشهور به جَصّاص(370هـ) در پاسخ به این قبیل اخبار می گوید: «در مورد فعل ساحر، موردی را مجاز دانسته اند كه بسيار گزنده تر و زشت تر [از بقيه موارد است] و آن اينكه گمان كرده اند نبی عليه السلام جادو شده است...و نظیر اين اخبار، از جعليات ملحدين است كه به این وسیله، اراذلِ فرومایه را به بازی می گیرند»[7].
در پاره ای از اخبار نیز چنین آمده است که پیامبر(ص) دستور ترور برخی شاعران و یا قتل‌عام اسیران و افراد دربند را صادر کرده اند! اما آیا به مجرد اینکه فلان مورّخ یا بهمان محدّث، خبری را در کتاب خود آورده و چه بسا ادعای صحت آن را داشته است، می توان آن را پذیرفت؟؟
یگانه متن مقدس مسلمانان، خود بر این نکته تصریح دارد که فرآیند جعل روایت، و دروغ و افترا بستن بر پیامبر اسلام(ص) از زمان خود ایشان آغاز شد(النساء81)[8]. طبری در تفسیر این آیه از ابن عباس نقل می کند: «این افراد آن چه را که نبی صلی اللّه علیه وسلم گفته است، تغییر می دهند.»[9].
هم چنین در آیات دیگری بر فرایند افترا و دروغ بستن به دست شیاطین جن و انس اشاره شده است که ما آن را «دسیسه های شیطان» می نامیم(الانعام112)[10].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1].نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، 1/205 و الطبری، تاریخ الطبری، 1/551
[2].خبرواحد، به روایت یا حدیثی اطلاق می گردد که به درجه «تواتر» نرسیده است.این قبیل اخبار از دیدگاه اکثریت علمای مذاهب مسلمانان، مفید ظن هستند و نمی توانند یقین آور باشند.برای مطالعه تفصیلی در این مورد، به مقدمه صاحب این قلم بر این کتاب مراجعه نمایید: النّوَوي، التقریب و التیسیر فی اصول الحدیث، ترجمه سید عدنان فلاحی، صص9 ـ22.
[3].ابن حجر، فتح الباري، 8/439
[4]. البغدادی، الفَرق بین الفِرَق، ص210
[5].مثلا نک: ابن هشام، السیرة النبویة، 1/515 و: البخاری، صحیح البخاری، شش3268،5763 و...
[6].ما داناتريم به شيوه‏اى كه با آن به تو گوش فرا مى‏دهند [و] هنگامى كه آنان به راز مى‏نشينند، وقتى كه [اين‏] ستمكاران مى‏‌گويند: جز از مردى جادوزده پيروى نمى‏‌كنيد * بنگر چگونه برايت مثلها زدند، پس گمراه شدند.در نتيجه نمى‏‌توانند، راهى [به سوى حق‏] بجويند/ترجمه مسعود انصاری
[7]. الجصاص، احکام القرآن، 1/58،59
[8].مى گويند: اطاعت مى كنيم ولى وقتى از پيش تو مى روند عده اى از آن ها شبانه چيزى غير از آنچه تو گفتى مى گويند.خدا آنچه را كه مى گويند مى نويسد/ترجمه بختیاری نژاد
[9].الطبری، تفسیر الطبری، 8/565
[10].و همچنين براى هر پيامبرى دشمنانى از شياطين انس و جن قرار داديم.براى فريب يكديگر، سخنان آراسته القا مى‌كنند.اگر پروردگارت مى‌خواست، چنين نمى‌كردند.پس با افترايى كه مى‌زنند رهايشان ساز/ترجمه آیتی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت دوم: امکان تغییر معنای احادیثِ نقل به معنا)

جناب الکردی ذیل بحث از اینکه آیا احادیث عیناً با همان الفاظ اصلی روایت شده‌اند یا با تغییر واژگان نقل شده‌اند، ادعا می‌کند که نقل به معنای احادیث، در صورتی که برخی الفاظ حدیث، با الفاظ مترادف آن جابجا شوند هیچ آسیبی به متن و مفاد احادیث نمی‌زند[1].
نقصان این ادعا در آنجاست که ایشان پیامد نقل به معنا را فقط در جابجایی واژگان خلاصه کرده و توجهی به برخی عواقب دیگر این رویکرد مثل درج واژگان جدید یا اسقاط برخی واژگان از متن حدیث نکرده‌اند. اگر به تجربه و جهان واقع مراجعه کنیم خواهیم دید که چنین تغییر و تحولاتی ـ اعم از درج یا اُفتادن واژه ـ اتفاقا در احادیث رخ داده و گاه معانی احادیث را نیز تغییر داده است.
مثلاً برخی محدثان گفته اند که حدیث «من کذب علیّ متعمداً فلیتبوأ مقعده من النار: هر کس عمداً بر من دروغ بندد باید جایگاهش را در آتش آماده کند» برجسته ترین نمونه حدیث متواتر و تنها حدیثی است که بیش از شصت نفر از صحابه آن را نقل کرده اند[3]؛ اما نکته جالبی که در این روایت وجود دارد این است این حدیث هم با لفظ اضافه «متعمداً» و هم بدون لفظ «متعمداً» در معتبرترین منابع حدیثی اهل سنت نقل شده است[4]. جناب الکردی و هرکسی که اندکی عربی بدانند تأیید خواهند کرد که فرق بین «دروغ بستن عمدی» و «دروغ بستن علی الاطلاق» فرق از زمین تا آسمان است. بنابراین تبعات دشواره «نقل به معنا» حتی در مشهورترین حدیث قولی منقول از پیامبر(ص) هم وارد شده و اثرات خود را باقی گذاشته است چه رسد به احادیثی با سندهای غیرمشهور.
کسانی که با کتب حدیثی آشنایی حتی جزیی دارند می‌دانند که بسیاری از احادیث صحاح با الفاظ دیگر در ابواب مختلف تکرار شده و در بسیاری از اوقات معانی گوناگونی از اَشکال مختلف یک حدیث واحد، قابل دریافت است. ما یک نمونه از این احادیثِ مشهور بخاری (حدیث وعده بهشت به کسی که فرزندانش فوت کرده باشند) را پیش‌تر بررسی کرده بودیم. اساساً اَشکال گوناگون روایت قصه‌ها و رخدادهای ناظر بر فعل یا سخن پیامبر(ص) بر کثرت همین پدیدار نقل به معنا دلالت دارد و چنانکه در پاراگراف بالا نشان دادیم این پدیده، گریبان متواترین حدیث لفظی را هم گرفته است. سیوطی در مورد پدیده نقل به معنا، می‌گوید:
«احوال صحابه و سلف بر وجود چنین پدیده ای گواهی می دهد، و وجود الفاظ مختلف آنان در وصف یک قصه ی واحد، بر این پدیده دلالت دارد»[4].
الکردی در ادامه مدعی می‌شود که تغییر یک لفظ نمی‌تواند به مفهوم کل جمله آسیب بزند! این سخن، اگر بیان یک حکم کلّی باشد سخنی به غایت غلط است چراکه در زبان عربی گاه حتی تغییر اِعراب یک واژه هم می‌تواند کل مفهوم را دگرگون کند چه رسد به تغییر یک یا چند واژه. مثلاً در آیه «أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ»(التوبة، 3) اگر به جای حرکت ضمه، حرکت کسره را روی کلمه «رسوله» قرار دهیم کل معنای آیه دگرگون خواهد شد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الکردی، الجنایة علی البخاری، ص53، مکتب التفسیر اربیل، 2017.
[2]. ابن الصلاح، معرفة أنواع علوم الحديث، ص373 ، دار الكتب العلمية.
[3]. از جمله بدون لفظ «متعمداً» در: صحیح البخاری، ش107
[4]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/533، دار طيبة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت سوم: فِرَق اسلامی و حجیت سنت)

جناب مروان الکردی در بخشی از کتاب خود، نکته‌ای بدیهی را متذکر شده و از آن نتیجه‌ای بی‌ربط گرفته است. الکردی می‌نویسد: «همانا سنت نبوی نزد اهل سنت و تمام فِرَق اسلامی حجت است»[1]. ایشان سپس اندک نقل‌قول‌هایی از برخی بزرگان زیدیه، معتزله و شیعه می‌آورد تا بدیهی‌گویی خود را اثبات کند. اما خواننده دقیق نمی‌تواند ربط این نکته بدیهی را با کتاب صحیح بخاری پیدا کند و الکردی نیز هیچ توضیحی نمی‌دهد که مثلاً حجیت سنت نزد بزرگان معتزله یا زیدیه یا شیعه چه ربطی به اعتراف این فرقه‌ها بر صحت تمام یا بخشی از احادیث صحیح بخاری دارد؟؟ از اینکه فرضاً ابوهذیل العلّافِ معتزلی یا شیخ مفیدِ شیعی قائل به حجیت سنت باشند چطور می‌توان کشف کرد که این افراد قائل به حجیت احادیث بخاری هستند؟
نکته دیگر اینکه جناب الکردی در آنچه که درباره حجت بودن سنت نزد تمام فرق اسلامی ادعا کرده نیز به خطا رفته است چراکه بنا بر تعاریفی که الکردی از سنت دارد مثلاً فرقه خوارج قائل به حجیت سنت نبودند. محدث بزرگ قرن چهارم ابوسلیمان الخطّابی(388هـ) در شرح خود بر سنن ابوداود می‌گوید:
«خوارج و روافض به ظاهر قرآن چسبیدند و سنت‌هایی که متضمن بیان قرآن است را رها کردند»[2].
و صریح‌تر از الخطابی، ابن‌تیمیه عقاید خوارج درباره سنت نبوی را بیان می‌کند:
«همانا اصل بدعت خوارج این است که آنها قائل به اطاعت رسول و پیروی از ایشان در مواردی که آنان خلاف ظاهر قرآن می‌دانند، نیستند»[3].
ابن‌تیمیه در جای دیگری مجدداً تأکید می‌کند که خوارج قائل به استقلال تشریعی سنت نیستند؛ یعنی با ادبیات مروان الکردی آنها «منکر حجیت سنت» هستند:
«خوارج، سنت را فقط در حالتی که مفسر مجملات قرآن باشد قبول دارند و نه در حالتی که مخالف آنچه که ظواهر قرآن می‌دانند. بنابراین زناکار را رجم نمی‌کنند و برای سرقت حدنصاب قائل نیستند و گاه می‌گویند: قتل مرتد در قرآن نیست...»[4].
و باز ابن‌تیمیه می‌گوید: «خوارج، اطاعت و پیروی از پیامبر را واجب نمی‌دانند و فقط در چهارچوب تبلیغ قرآن ـ و نه سنت تشریعی مخالف با ظاهر قرآن به زعم خوارج ـ پیامبر را تصدیق می‌کنند»[5].
علاوه بر این بیانات صریح ابن‌تیمیه، خود الکردی نیز در کتابش از خوارج نقل قولی نیاورده است که نشان دهد آنها به معنایی که الکردی در ذهن دارد قائل به حجیت سنت باشند. از طرفی الکردی، توان و امکانات این را ندارد که خوارج را تکفیر کند و آنان را خارج از فرق اهل قبله بداند چراکه ابن تیمیه می‌گوید:
«یکی از دلایلی که نشان می دهد صحابه خوارج را تکفیر نکردند، این است که صحابه پشت سر خوارج نماز می خواندند و عبدالله بن عمر رضی الله عنه و سایر صحابه پشت سر نجدة الحُروری[از سران خوارجِ حُروریة] نماز می خواندند و همچنین صحابه با آنها سخن می‌گفتند و برایشان فتوا میدادند و آنها را مخاطب خود قرار می‌دادند همانطور که مسلمان، مسلمان را خطاب قرار می‌دهد. چنانکه عبدالله بن عباس به سؤالات و مسائل ارسالی نجدة الحروی پاسخ داد و این داستان در کتاب بخاری موجود است و ایضاً چنانکه ابن عباس به مسائل مشهور نافع بن الازرق[رهبر فرقه‌ی ازارقه از خوارج] پاسخ داد و نافع در موضوعات قرآنی با ابن عباس مناظره کرد چنانکه دو مسلمان با یکدیگر مناظره می کنند»[6].
با این تفاصیل جناب مروان الکردی چگونه مدعی است که تمام فرق اسلامی ـ از جمله خوارج ـ به حجیت سنت اعتقاد دارند در حالی‌که علمای اهل سنت ـ در عین حال که خوارج را یکی از فرق اهل قبله دانسته‌اند ـ آنها را به انکار سنت و قرآن‌‌بسندگی متهم کرده‌اند؟؟
و نکته بعدی اینکه به فرض که خوارج و معتزله و زیدیه و شیعه قائل به حجیت سنت در معنای مدنظر الکردی باشند، ایشان با چه امکانات و ادله‌ای، این موضوع را به حجیت احادیث صحیح بخاری (متوفای256هـ) پیوند می‌زند؟؟[7] و چرا مثلا حجیت سنت را معادل حجیت موطأ مالک یا مسند احمد یا صحیح ابن‌حبان نمی‌گیرد؟
و نکته آخر اینکه فرضاً حجیت سنت برابر با حجیت کتاب بخاری باشد، آیا الکردی می‌تواند ثابت کند که مثلاً ابوحنیفه صدسال پیش از بخاری، حجیت تمام احادیث بخاری را پذیرفته بود؟
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مروان الکُردی، الجنایة علی البخاری، ص36، مکتب التفسیر اربیل، 2017
[2]. الخطابی، معالم السنن، 4/298، المطبعة العلمية حلب
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/104
[4]. همان، 13/48،49
[5]. همان، 19/73
[6]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 5/247، مؤسسة قرطبة ط1، تحقیق: محمد رشاد سالم
[7]. مثلاً ذهبی از صاحب بن عبّاد عالِم بزرگ شیعی‌معتزلی نقل می‌کند که درباره بخاری می‌گفت: «بخاری کیست؟! او یک حشوی است که نمی‌توان بر او اعتماد کرد»(الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 16/512، مؤسسة الرسالة)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

چکیده:
بيشتر اصوليان اهل سنت، اجماع را اصل سوم از اصول استنباط ادله شرعی و جايگاه آن را پس از قرآن و سنت دانسته‌اند. اما از زمان تأسيس اصولیِ اين اصل توسط امام شافعی(204هـ)، همواره مناقشات و مجادلات بسياری پيرامون اين موضوع و جزئيات مربوط به آن وجود داشته است: اختلاف بر سر حجيت اجماع، اختلاف بر سر تعريف اجماع، اختلاف بر سر امكان حصول اجماع، اختلاف بر سر امكان اطلاع از حصول اجماع، اختلاف بر سر کيفيت نقل خبر اجماع و... در اين نوشتار می‌کوشيم با نگاهی به گوشه‌ای از اين مناقشات و اختلافات پردامنه، عدم حجيت مطلق اجماع و ندرت حصول آن را نشان دهيم.

* نشریه کتاب‌گزار، سال اول، ش1, 2017


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی‌زاده درباره کفر و ایمان (قسمت اول)

ما پیش‌تر در نوشتاری با عنوان «احمد مفتی زاده: اجتهاد در اصول و دشواره‌ کفر و ایمان»، چکیده‌ای از اجتهاد وی در مسأله کفر و ایمان را ذکر کردیم. به طور خلاصه می‌توان نتیجه اجتهاد مفتی‌زاده را در دو گزاره خلاصه کرد که یکی از گزاره‌ها نتیجه منطقی گزاره دیگر است:
الف) تکفیر شخص فلان، منوط بر این است که ما نسبت به عدم موانع شناختی آن شخص در مسیر ایمان آوردن و نیز وجود لجاجت یا جَحد وی[1]، یقین حاصل کنیم و چون حصول چنین یقینی برای ما آدمیان ناممکن است، نمی‌توان کسی را تکفیر کرد. صدالبته اگر چنین یقینی حاصل شود می‌توان شخص مزبور را کافر خواند و یا اصطلاحاً تکفیر کرد.
ب) نتیجتاً ممکن است شخص یا اشخاصی صرفاً به دلیل وجود موانع شناختی در مسیر ایمان آوردن و بدون ذره‌ای لجاجت یا جَحد، ایمان نیاورند. اما این ایمان نیاوردن، آنها را کافر نمی‌کند بلکه به دلیل وجود همین موانع شناختی و طبعاً عدم اقامه حجت، آنها معذور هستند.
اصلی‌ترین افرادی که این اجتهاد احمد مفتی‌زاده شامل حال آنها خواهد شد غیرمؤمنان به رسالت پیامبر اسلام(ص) هستند. بنابر اجتهاد مفتی‌زاده، اگر در میان غیرمسلمین افرادی باشند که برغم دریافت دعوت اسلام و اجتهاد و تتبع در آن، بدون لجاجت یا جَحدِ حقیقت همچنان نتوانند حقانیت دعوت اسلام را درک کنند چنین افرادی کافر خوانده نخواهند شد و طبعاً به علت معذوریت، مجازات اخروی کفار نیز شامل حالشان نیست.
اما چون بررسی این موضوع، پژوهشی ذوالأبعاد را می‌طلبد ما در این نوبت صرفاً بر این نکته تأکید می‌کنیم که مُفاد کلیت اجتهاد احمد مفتی‌زاده ـ فارغ از برخی اختلافات بر سر تعابیر وی ـ چنانکه ابن‌تیمیه می‌گوید، بحثی اختلافی است:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[2].
ابن‌تیمیه با تأیید نظر منسوب به عبیدالله بن الحسن العَنبری(۱۶۸ق) درباره‌ی اجتهاد در اصول، معتقد است مجتهدان مسلمانی که در این بحث و بحث‌های امثالهم ورود می‌کنند حتی اگر راه را اشتباه بروند نیز مأجور و معذور هستند[3]. او در جای دیگری می‌گوید:
«شکی نیست که خطاکردن در امور دقیق علم، برای مسلمانان، قابل چشم‌پوشی است ولو اینکه این خطا در امور علمی[= اعتقادی] باشد؛ و اگر غیر از این بود بیشتر فضلای مسلمین هلاک می‌شدند. وقتی خداوند کسی را که از سر نادانی و رشد و نمو در سرزمین جهلْ خَمر را حلال می‌داند می‌بخشد ـ و تازه این شخص هیچ کوششی هم در طلب علم نکرده ـ پس شایسته‌تر این است که همین خدا، حسنات فاضل مجتهدی که به حسب زمانه و زمینه‌ی خود در طلب علم بوده و تاحد امکان هدفش پیروی از رسول بوده است را قبول کند و او را به سبب اجتهادش اجر دهد و این مجتهد را به سبب خطایی که وی از سر تحقیق و بررسی مرتکب شده است مؤاخذه نکند»[4].
البته ابن‌تیمیه برغم اقرار بر مأجور بودن اجتهاداتی نظیر اجتهاد مفتی‌زاده، خود این اجتهاد مفتی‌زاده را نمی‌پذیرد که ما ان‌شاءالله در ادامه دلایل ابن‌تیمیه و سایر مجتهدان از موافقان و مخالفان اجتهاد احمد مفتی‌زاده را به تفصیل خواهیم آورد.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جحد به معنای انکار چیزی برغم حصول شناخت از آن چیز است(الفراهیدی، العین، 3/72). از این حیث «جهل» با «جحد» تفاوت معرفت‌شناسانه‌ی ظریف و دقیقی دارد.
[2]. وَقَدْ تَنَازَعَ النَّاسُ هَلْ يُمْكِنُ مَعَ الِاجْتِهَادِ وَاسْتِفْرَاغِ الْوُسْعِ أَنْ لَا يُبَيَّنَ لِلنَّاظِرِ الْمُسْتَدِلِّ صِدْقُ الرَّسُولِ أَمْ لَا. وَإِذَا لَمْ يُبَيَّنْ لَهُ ذَلِكَ هَلْ يَسْتَحِقُّ الْعُقُوبَةَ فِي الْآخِرَةِ أَمْ لَا؟(ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295، دار العاصمة السعودية)
[3]. ابن تیمیة، منهاج السنة النبویة، 5/87، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[4]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/165، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، المدينة النبوية، المملكة العربية السعودية

✍️عدنان فلّاحی


📎در فایل پیوست، حسن امینی - از علمای اهل سنت کردستان - درباره نظریه "کفر و ایمان" احمد مفتی‌زاده توضیح می‌دهد. او این نظریه را رأی یک مجتهد می‌خواند که در صورت اینکه شخصی به مفاد آن قانع شد می‌تواند آن را بپذیرد.
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi