🔬اندیشه سیاسی راشد غنوشی: آزادی و پلورالیسم سیاسی

غنوشی قاطبه‌ی اسلامگرایان را متهم می‌کند که آزادی و دموکراسی را هنوز به رسمیت نمی‌شناسند:
«بعضی جهات گفتمان اسلامیِ جریان میانه‌رو که تنه‌ی اصلی اسلام معاصر و کعبه‌ی آمال آن را تشکیل می‌دهد ـ و روی سخن ما بیشتر با آنان است ـ هنوز در پذیرش آزادی و دموکراسی... مردد هستند چه رسد به جریانات اسلامگرای افراطی»[1].
آیا مسلمین می‌توانند خواسته‌های سیاسی خود را بر جامعه تحمیل کنند؟ نقش آزادی و عدم اکراه در این قضیه چیست؟ غنوشی معتقد است آزادی، مهم‌ترین مسأله‌ای است که اسلامگرایی معاصر با آن روبروست. او می‌نویسد: «نخستین معرکه‌ی بیداری اسلامی و جنبش اسلامی معاصر، معرکه‌ی آزادی است. بر تمام اسلام‌دوستان واجب است که صف واحدی را برای دعوت به آزادی و دفاع از آن تشکیل دهند؛ چراکه آزادی، اجتناب‌ناپذیر و بی‌بدیل است»[2].
دیدگاه غنوشی درباره‌ی آزادی، خودبه‌خود موضع وی در برابر حاکمیتی که به خواست اکثریت مردم و در روندی دموکراتیک، از شریعت دور شده است را نیز مشخص می‌کند: «حکومت بدون عنصر انتخاب، هیچ مشروعیتی ندارد. این، اسلام بود که دموکراسی را تأسیس کرد و غرب آن را از اسلام وام گرفت»[3]. وی ادامه می‌دهد: «روح اسلام، شأن آزادی را بالا می‌بَرد. بنابراین ملت باید مبتنی بر وجود یک برنامه، حاکمان را انتخاب و بر آنها نظارت کند و [احیاناً] آنان را عزل نماید. و ما امروزه شاهدیم که بر اساس این معیار، غرب به اسلام نزدیک شده و مسلمانان از اسلام دور می‌شوند»[4].
غنوشی ضمن حمله‌ی شدید به اسلامگرایانِ مخالف آزادی و دموکراسی ـ مثل حزب التحریر در تونس ـ آزادی را یکی از مقاصد شریعت دانسته[5] و با استناد به فتوای فقیه برجسته‌ی مصری یوسف قَرَضاوی، معتقد است که خواسته‌ی آزادی بر خواسته‌ی برپایی شریعت، مقدّم است[6]. وی می‌نویسد: «آزادی، خیر و برکت و هدف عظیمی از اهداف اسلام است که با فقدان آن، انسانیت انسان منتفی شده و دین خدا با شدیدترین خطرات روبه‌رو می‌شود»[7].
غنوشی معتقد است که دین، بر پایه‌ی عدم اجبار استوار می‌شود[8]. او در مورد آزادی کنونی در دولت‌های غربی می‌نویسد: «نیازی نیست ما امروزه مثلاً از فتح اروپا [به دست اسلام] سخن بگوییم چراکه هر سرزمینی که واجد آزادی باشد به نظر اسلام سرزمین فتح‌شده به شمار می‌آید. سکولاریسم، به مسلمین آزادی عطا کرده است؛ در حالی‌که پیش‌تر تعصب مسیحی مانع برپایی شعائر دینی مسلمین و تعلیم فرزندانشان می‌شد؛ همان تعصبی که باعث و بانی جنگ‌های میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها شد و دادگاه‌های تفتیش عقاید را ایجاد کرد... چیزی که ما امروز در بلاد اسلام فاقد آن هستیم آزادی است، و از همین رو مسلمانان آزادی را در اروپا می‌جویند. مهاجرت مسلمین به اروپا به معنای فرار از اسلام به سوی کفر نیست بلکه فرار از استبداد و ظلم به بلاد آزادی و احترام به انسانیت است»[9].
وی هم‌چنین درباره‌ی رویکرد حزب متبوعش النهضة درباره‌ی اجبار شریعت می‌گوید: «النهضة از همان ابتدا صراحتاً اعلان کرد که هدف از رسیدن به حکومت را کاربست اجباری شریعت بر ملت نمی‌داند. بلکه هدف النهضة امحای استبداد و مقاومت علیه ظلم و گسترش عدالت و آزادی و برابری بین شهروندان است چراکه اسلام دین فطرت بوده و محتاج قهر و اجبار نیست»[10]
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص46
[2]. همان، ص45
[3]. همان، ص157
[4]. همان، ص158
[5]. همان، ص155
[6]. همان، ص45
[7]. همان، 47
[8]. همان، ص162
[9]. همان، صص164 ـ 166
[10]. نک. به متن سخنرانی وی با عنوان «الإسلاميّون ونظام الحكم الديمقراطي... تجارب واتجاهات» که در دوحه‌ی قطر ایراد شده است:
bit.ly/2y1KyP4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‌‌🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت اول: مقدمات)

چه بسا در حین مطالعه کتب تاریخ و سیره و طبقات، به اخبار و روایاتی برمی خوریم که پذیرفتن آن ها، در تضاد با محکمات قرآنی یا عقلی است و ایضاً چه بسا روایات و اخباری که فارغ از سنجه محکمات قرآن و عقل، با روایات دیگری از همان جنس دلالت و ثبوت، قابل جمع نیستند.
مثلا در معتبرترین و مشهورترین کتب تاریخ و حدیث و سیره و طبقات مانند تاریخ طبری و طبقات ابن سعد، چنین نقل شده است که پیامبر علیه السلام آیات القا شده شیطان را بر زبان راند که این ماجرا، به «غَرانیق» مشهور است[1].اما آیا می توان چنین روایتی را پذیرفت؟ متأسفانه چیرگی ذهنیت روایی باعث شده است تا موارد فراوانی از این دست، در طول تاریخ، مقبول بسیاری از عوام و خواصِ مسلمانان قرار گیرند تا جایی که محدث بزرگی مانند ابن حجر عَسقَلانی(852هـ) ـ که به امیر المؤمنین حدیث نیز مشهور است ـ درباره همین خبرواحدِ[2] غرانیق می گوید: «فراوانی طُرُق روایی [داستان غرانيق] نشان می دهد كه این ماجرا قطعاً مبنایی دارد»[3] و یا مثلا متکلم و فقیه بزرگِ شافعی، عبدالقاهر بغدادی(429هـ) بر اساس همین ذهنیت روایی ادعا می کند: «اهل سنت گفته اند كه اين كلمه [غرانیق] از تلاوت شيطان بوده كه آن را در خلال تلاوت نبی القا كرده است»[4].
هم چنین در اخبار آحادِ تألیف شده در عصر عباسی چنین آمده است که ساحری یهودی پیامبر(ص) را جادو کرد و ایشان تا چند روز بر همین حالت مسحور(جادوشده) باقی ماند![5] این در حالی است که قرآن کریم صریحاً می گوید: «نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ وَإِذْ هُمْ نَجْوَىٰ إِذْ يَقُولُ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا*انظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا»(الإسراء47)[6].
و مثلاً فقیه و اصولی بزرگ حنفی ابوبکر الرازی مشهور به جَصّاص(370هـ) در پاسخ به این قبیل اخبار می گوید: «در مورد فعل ساحر، موردی را مجاز دانسته اند كه بسيار گزنده تر و زشت تر [از بقيه موارد است] و آن اينكه گمان كرده اند نبی عليه السلام جادو شده است...و نظیر اين اخبار، از جعليات ملحدين است كه به این وسیله، اراذلِ فرومایه را به بازی می گیرند»[7].
در پاره ای از اخبار نیز چنین آمده است که پیامبر(ص) دستور ترور برخی شاعران و یا قتل‌عام اسیران و افراد دربند را صادر کرده اند! اما آیا به مجرد اینکه فلان مورّخ یا بهمان محدّث، خبری را در کتاب خود آورده و چه بسا ادعای صحت آن را داشته است، می توان آن را پذیرفت؟؟
یگانه متن مقدس مسلمانان، خود بر این نکته تصریح دارد که فرآیند جعل روایت، و دروغ و افترا بستن بر پیامبر اسلام(ص) از زمان خود ایشان آغاز شد(النساء81)[8]. طبری در تفسیر این آیه از ابن عباس نقل می کند: «این افراد آن چه را که نبی صلی اللّه علیه وسلم گفته است، تغییر می دهند.»[9].
هم چنین در آیات دیگری بر فرایند افترا و دروغ بستن به دست شیاطین جن و انس اشاره شده است که ما آن را «دسیسه های شیطان» می نامیم(الانعام112)[10].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1].نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، 1/205 و الطبری، تاریخ الطبری، 1/551
[2].خبرواحد، به روایت یا حدیثی اطلاق می گردد که به درجه «تواتر» نرسیده است.این قبیل اخبار از دیدگاه اکثریت علمای مذاهب مسلمانان، مفید ظن هستند و نمی توانند یقین آور باشند.برای مطالعه تفصیلی در این مورد، به مقدمه صاحب این قلم بر این کتاب مراجعه نمایید: النّوَوي، التقریب و التیسیر فی اصول الحدیث، ترجمه سید عدنان فلاحی، صص9 ـ22.
[3].ابن حجر، فتح الباري، 8/439
[4]. البغدادی، الفَرق بین الفِرَق، ص210
[5].مثلا نک: ابن هشام، السیرة النبویة، 1/515 و: البخاری، صحیح البخاری، شش3268،5763 و...
[6].ما داناتريم به شيوه‏اى كه با آن به تو گوش فرا مى‏دهند [و] هنگامى كه آنان به راز مى‏نشينند، وقتى كه [اين‏] ستمكاران مى‏‌گويند: جز از مردى جادوزده پيروى نمى‏‌كنيد * بنگر چگونه برايت مثلها زدند، پس گمراه شدند.در نتيجه نمى‏‌توانند، راهى [به سوى حق‏] بجويند/ترجمه مسعود انصاری
[7]. الجصاص، احکام القرآن، 1/58،59
[8].مى گويند: اطاعت مى كنيم ولى وقتى از پيش تو مى روند عده اى از آن ها شبانه چيزى غير از آنچه تو گفتى مى گويند.خدا آنچه را كه مى گويند مى نويسد/ترجمه بختیاری نژاد
[9].الطبری، تفسیر الطبری، 8/565
[10].و همچنين براى هر پيامبرى دشمنانى از شياطين انس و جن قرار داديم.براى فريب يكديگر، سخنان آراسته القا مى‌كنند.اگر پروردگارت مى‌خواست، چنين نمى‌كردند.پس با افترايى كه مى‌زنند رهايشان ساز/ترجمه آیتی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت دوم: امکان تغییر معنای احادیثِ نقل به معنا)

جناب الکردی ذیل بحث از اینکه آیا احادیث عیناً با همان الفاظ اصلی روایت شده‌اند یا با تغییر واژگان نقل شده‌اند، ادعا می‌کند که نقل به معنای احادیث، در صورتی که برخی الفاظ حدیث، با الفاظ مترادف آن جابجا شوند هیچ آسیبی به متن و مفاد احادیث نمی‌زند[1].
نقصان این ادعا در آنجاست که ایشان پیامد نقل به معنا را فقط در جابجایی واژگان خلاصه کرده و توجهی به برخی عواقب دیگر این رویکرد مثل درج واژگان جدید یا اسقاط برخی واژگان از متن حدیث نکرده‌اند. اگر به تجربه و جهان واقع مراجعه کنیم خواهیم دید که چنین تغییر و تحولاتی ـ اعم از درج یا اُفتادن واژه ـ اتفاقا در احادیث رخ داده و گاه معانی احادیث را نیز تغییر داده است.
مثلاً برخی محدثان گفته اند که حدیث «من کذب علیّ متعمداً فلیتبوأ مقعده من النار: هر کس عمداً بر من دروغ بندد باید جایگاهش را در آتش آماده کند» برجسته ترین نمونه حدیث متواتر و تنها حدیثی است که بیش از شصت نفر از صحابه آن را نقل کرده اند[3]؛ اما نکته جالبی که در این روایت وجود دارد این است این حدیث هم با لفظ اضافه «متعمداً» و هم بدون لفظ «متعمداً» در معتبرترین منابع حدیثی اهل سنت نقل شده است[4]. جناب الکردی و هرکسی که اندکی عربی بدانند تأیید خواهند کرد که فرق بین «دروغ بستن عمدی» و «دروغ بستن علی الاطلاق» فرق از زمین تا آسمان است. بنابراین تبعات دشواره «نقل به معنا» حتی در مشهورترین حدیث قولی منقول از پیامبر(ص) هم وارد شده و اثرات خود را باقی گذاشته است چه رسد به احادیثی با سندهای غیرمشهور.
کسانی که با کتب حدیثی آشنایی حتی جزیی دارند می‌دانند که بسیاری از احادیث صحاح با الفاظ دیگر در ابواب مختلف تکرار شده و در بسیاری از اوقات معانی گوناگونی از اَشکال مختلف یک حدیث واحد، قابل دریافت است. ما یک نمونه از این احادیثِ مشهور بخاری (حدیث وعده بهشت به کسی که فرزندانش فوت کرده باشند) را پیش‌تر بررسی کرده بودیم. اساساً اَشکال گوناگون روایت قصه‌ها و رخدادهای ناظر بر فعل یا سخن پیامبر(ص) بر کثرت همین پدیدار نقل به معنا دلالت دارد و چنانکه در پاراگراف بالا نشان دادیم این پدیده، گریبان متواترین حدیث لفظی را هم گرفته است. سیوطی در مورد پدیده نقل به معنا، می‌گوید:
«احوال صحابه و سلف بر وجود چنین پدیده ای گواهی می دهد، و وجود الفاظ مختلف آنان در وصف یک قصه ی واحد، بر این پدیده دلالت دارد»[4].
الکردی در ادامه مدعی می‌شود که تغییر یک لفظ نمی‌تواند به مفهوم کل جمله آسیب بزند! این سخن، اگر بیان یک حکم کلّی باشد سخنی به غایت غلط است چراکه در زبان عربی گاه حتی تغییر اِعراب یک واژه هم می‌تواند کل مفهوم را دگرگون کند چه رسد به تغییر یک یا چند واژه. مثلاً در آیه «أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ»(التوبة، 3) اگر به جای حرکت ضمه، حرکت کسره را روی کلمه «رسوله» قرار دهیم کل معنای آیه دگرگون خواهد شد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الکردی، الجنایة علی البخاری، ص53، مکتب التفسیر اربیل، 2017.
[2]. ابن الصلاح، معرفة أنواع علوم الحديث، ص373 ، دار الكتب العلمية.
[3]. از جمله بدون لفظ «متعمداً» در: صحیح البخاری، ش107
[4]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/533، دار طيبة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت سوم: فِرَق اسلامی و حجیت سنت)

جناب مروان الکردی در بخشی از کتاب خود، نکته‌ای بدیهی را متذکر شده و از آن نتیجه‌ای بی‌ربط گرفته است. الکردی می‌نویسد: «همانا سنت نبوی نزد اهل سنت و تمام فِرَق اسلامی حجت است»[1]. ایشان سپس اندک نقل‌قول‌هایی از برخی بزرگان زیدیه، معتزله و شیعه می‌آورد تا بدیهی‌گویی خود را اثبات کند. اما خواننده دقیق نمی‌تواند ربط این نکته بدیهی را با کتاب صحیح بخاری پیدا کند و الکردی نیز هیچ توضیحی نمی‌دهد که مثلاً حجیت سنت نزد بزرگان معتزله یا زیدیه یا شیعه چه ربطی به اعتراف این فرقه‌ها بر صحت تمام یا بخشی از احادیث صحیح بخاری دارد؟؟ از اینکه فرضاً ابوهذیل العلّافِ معتزلی یا شیخ مفیدِ شیعی قائل به حجیت سنت باشند چطور می‌توان کشف کرد که این افراد قائل به حجیت احادیث بخاری هستند؟
نکته دیگر اینکه جناب الکردی در آنچه که درباره حجت بودن سنت نزد تمام فرق اسلامی ادعا کرده نیز به خطا رفته است چراکه بنا بر تعاریفی که الکردی از سنت دارد مثلاً فرقه خوارج قائل به حجیت سنت نبودند. محدث بزرگ قرن چهارم ابوسلیمان الخطّابی(388هـ) در شرح خود بر سنن ابوداود می‌گوید:
«خوارج و روافض به ظاهر قرآن چسبیدند و سنت‌هایی که متضمن بیان قرآن است را رها کردند»[2].
و صریح‌تر از الخطابی، ابن‌تیمیه عقاید خوارج درباره سنت نبوی را بیان می‌کند:
«همانا اصل بدعت خوارج این است که آنها قائل به اطاعت رسول و پیروی از ایشان در مواردی که آنان خلاف ظاهر قرآن می‌دانند، نیستند»[3].
ابن‌تیمیه در جای دیگری مجدداً تأکید می‌کند که خوارج قائل به استقلال تشریعی سنت نیستند؛ یعنی با ادبیات مروان الکردی آنها «منکر حجیت سنت» هستند:
«خوارج، سنت را فقط در حالتی که مفسر مجملات قرآن باشد قبول دارند و نه در حالتی که مخالف آنچه که ظواهر قرآن می‌دانند. بنابراین زناکار را رجم نمی‌کنند و برای سرقت حدنصاب قائل نیستند و گاه می‌گویند: قتل مرتد در قرآن نیست...»[4].
و باز ابن‌تیمیه می‌گوید: «خوارج، اطاعت و پیروی از پیامبر را واجب نمی‌دانند و فقط در چهارچوب تبلیغ قرآن ـ و نه سنت تشریعی مخالف با ظاهر قرآن به زعم خوارج ـ پیامبر را تصدیق می‌کنند»[5].
علاوه بر این بیانات صریح ابن‌تیمیه، خود الکردی نیز در کتابش از خوارج نقل قولی نیاورده است که نشان دهد آنها به معنایی که الکردی در ذهن دارد قائل به حجیت سنت باشند. از طرفی الکردی، توان و امکانات این را ندارد که خوارج را تکفیر کند و آنان را خارج از فرق اهل قبله بداند چراکه ابن تیمیه می‌گوید:
«یکی از دلایلی که نشان می دهد صحابه خوارج را تکفیر نکردند، این است که صحابه پشت سر خوارج نماز می خواندند و عبدالله بن عمر رضی الله عنه و سایر صحابه پشت سر نجدة الحُروری[از سران خوارجِ حُروریة] نماز می خواندند و همچنین صحابه با آنها سخن می‌گفتند و برایشان فتوا میدادند و آنها را مخاطب خود قرار می‌دادند همانطور که مسلمان، مسلمان را خطاب قرار می‌دهد. چنانکه عبدالله بن عباس به سؤالات و مسائل ارسالی نجدة الحروی پاسخ داد و این داستان در کتاب بخاری موجود است و ایضاً چنانکه ابن عباس به مسائل مشهور نافع بن الازرق[رهبر فرقه‌ی ازارقه از خوارج] پاسخ داد و نافع در موضوعات قرآنی با ابن عباس مناظره کرد چنانکه دو مسلمان با یکدیگر مناظره می کنند»[6].
با این تفاصیل جناب مروان الکردی چگونه مدعی است که تمام فرق اسلامی ـ از جمله خوارج ـ به حجیت سنت اعتقاد دارند در حالی‌که علمای اهل سنت ـ در عین حال که خوارج را یکی از فرق اهل قبله دانسته‌اند ـ آنها را به انکار سنت و قرآن‌‌بسندگی متهم کرده‌اند؟؟
و نکته بعدی اینکه به فرض که خوارج و معتزله و زیدیه و شیعه قائل به حجیت سنت در معنای مدنظر الکردی باشند، ایشان با چه امکانات و ادله‌ای، این موضوع را به حجیت احادیث صحیح بخاری (متوفای256هـ) پیوند می‌زند؟؟[7] و چرا مثلا حجیت سنت را معادل حجیت موطأ مالک یا مسند احمد یا صحیح ابن‌حبان نمی‌گیرد؟
و نکته آخر اینکه فرضاً حجیت سنت برابر با حجیت کتاب بخاری باشد، آیا الکردی می‌تواند ثابت کند که مثلاً ابوحنیفه صدسال پیش از بخاری، حجیت تمام احادیث بخاری را پذیرفته بود؟
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مروان الکُردی، الجنایة علی البخاری، ص36، مکتب التفسیر اربیل، 2017
[2]. الخطابی، معالم السنن، 4/298، المطبعة العلمية حلب
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/104
[4]. همان، 13/48،49
[5]. همان، 19/73
[6]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 5/247، مؤسسة قرطبة ط1، تحقیق: محمد رشاد سالم
[7]. مثلاً ذهبی از صاحب بن عبّاد عالِم بزرگ شیعی‌معتزلی نقل می‌کند که درباره بخاری می‌گفت: «بخاری کیست؟! او یک حشوی است که نمی‌توان بر او اعتماد کرد»(الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 16/512، مؤسسة الرسالة)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

چکیده:
بيشتر اصوليان اهل سنت، اجماع را اصل سوم از اصول استنباط ادله شرعی و جايگاه آن را پس از قرآن و سنت دانسته‌اند. اما از زمان تأسيس اصولیِ اين اصل توسط امام شافعی(204هـ)، همواره مناقشات و مجادلات بسياری پيرامون اين موضوع و جزئيات مربوط به آن وجود داشته است: اختلاف بر سر حجيت اجماع، اختلاف بر سر تعريف اجماع، اختلاف بر سر امكان حصول اجماع، اختلاف بر سر امكان اطلاع از حصول اجماع، اختلاف بر سر کيفيت نقل خبر اجماع و... در اين نوشتار می‌کوشيم با نگاهی به گوشه‌ای از اين مناقشات و اختلافات پردامنه، عدم حجيت مطلق اجماع و ندرت حصول آن را نشان دهيم.

* نشریه کتاب‌گزار، سال اول، ش1, 2017


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی‌زاده درباره کفر و ایمان (قسمت اول)

ما پیش‌تر در نوشتاری با عنوان «احمد مفتی زاده: اجتهاد در اصول و دشواره‌ کفر و ایمان»، چکیده‌ای از اجتهاد وی در مسأله کفر و ایمان را ذکر کردیم. به طور خلاصه می‌توان نتیجه اجتهاد مفتی‌زاده را در دو گزاره خلاصه کرد که یکی از گزاره‌ها نتیجه منطقی گزاره دیگر است:
الف) تکفیر شخص فلان، منوط بر این است که ما نسبت به عدم موانع شناختی آن شخص در مسیر ایمان آوردن و نیز وجود لجاجت یا جَحد وی[1]، یقین حاصل کنیم و چون حصول چنین یقینی برای ما آدمیان ناممکن است، نمی‌توان کسی را تکفیر کرد. صدالبته اگر چنین یقینی حاصل شود می‌توان شخص مزبور را کافر خواند و یا اصطلاحاً تکفیر کرد.
ب) نتیجتاً ممکن است شخص یا اشخاصی صرفاً به دلیل وجود موانع شناختی در مسیر ایمان آوردن و بدون ذره‌ای لجاجت یا جَحد، ایمان نیاورند. اما این ایمان نیاوردن، آنها را کافر نمی‌کند بلکه به دلیل وجود همین موانع شناختی و طبعاً عدم اقامه حجت، آنها معذور هستند.
اصلی‌ترین افرادی که این اجتهاد احمد مفتی‌زاده شامل حال آنها خواهد شد غیرمؤمنان به رسالت پیامبر اسلام(ص) هستند. بنابر اجتهاد مفتی‌زاده، اگر در میان غیرمسلمین افرادی باشند که برغم دریافت دعوت اسلام و اجتهاد و تتبع در آن، بدون لجاجت یا جَحدِ حقیقت همچنان نتوانند حقانیت دعوت اسلام را درک کنند چنین افرادی کافر خوانده نخواهند شد و طبعاً به علت معذوریت، مجازات اخروی کفار نیز شامل حالشان نیست.
اما چون بررسی این موضوع، پژوهشی ذوالأبعاد را می‌طلبد ما در این نوبت صرفاً بر این نکته تأکید می‌کنیم که مُفاد کلیت اجتهاد احمد مفتی‌زاده ـ فارغ از برخی اختلافات بر سر تعابیر وی ـ چنانکه ابن‌تیمیه می‌گوید، بحثی اختلافی است:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[2].
ابن‌تیمیه با تأیید نظر منسوب به عبیدالله بن الحسن العَنبری(۱۶۸ق) درباره‌ی اجتهاد در اصول، معتقد است مجتهدان مسلمانی که در این بحث و بحث‌های امثالهم ورود می‌کنند حتی اگر راه را اشتباه بروند نیز مأجور و معذور هستند[3]. او در جای دیگری می‌گوید:
«شکی نیست که خطاکردن در امور دقیق علم، برای مسلمانان، قابل چشم‌پوشی است ولو اینکه این خطا در امور علمی[= اعتقادی] باشد؛ و اگر غیر از این بود بیشتر فضلای مسلمین هلاک می‌شدند. وقتی خداوند کسی را که از سر نادانی و رشد و نمو در سرزمین جهلْ خَمر را حلال می‌داند می‌بخشد ـ و تازه این شخص هیچ کوششی هم در طلب علم نکرده ـ پس شایسته‌تر این است که همین خدا، حسنات فاضل مجتهدی که به حسب زمانه و زمینه‌ی خود در طلب علم بوده و تاحد امکان هدفش پیروی از رسول بوده است را قبول کند و او را به سبب اجتهادش اجر دهد و این مجتهد را به سبب خطایی که وی از سر تحقیق و بررسی مرتکب شده است مؤاخذه نکند»[4].
البته ابن‌تیمیه برغم اقرار بر مأجور بودن اجتهاداتی نظیر اجتهاد مفتی‌زاده، خود این اجتهاد مفتی‌زاده را نمی‌پذیرد که ما ان‌شاءالله در ادامه دلایل ابن‌تیمیه و سایر مجتهدان از موافقان و مخالفان اجتهاد احمد مفتی‌زاده را به تفصیل خواهیم آورد.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جحد به معنای انکار چیزی برغم حصول شناخت از آن چیز است(الفراهیدی، العین، 3/72). از این حیث «جهل» با «جحد» تفاوت معرفت‌شناسانه‌ی ظریف و دقیقی دارد.
[2]. وَقَدْ تَنَازَعَ النَّاسُ هَلْ يُمْكِنُ مَعَ الِاجْتِهَادِ وَاسْتِفْرَاغِ الْوُسْعِ أَنْ لَا يُبَيَّنَ لِلنَّاظِرِ الْمُسْتَدِلِّ صِدْقُ الرَّسُولِ أَمْ لَا. وَإِذَا لَمْ يُبَيَّنْ لَهُ ذَلِكَ هَلْ يَسْتَحِقُّ الْعُقُوبَةَ فِي الْآخِرَةِ أَمْ لَا؟(ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295، دار العاصمة السعودية)
[3]. ابن تیمیة، منهاج السنة النبویة، 5/87، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[4]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/165، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، المدينة النبوية، المملكة العربية السعودية

✍️عدنان فلّاحی


📎در فایل پیوست، حسن امینی - از علمای اهل سنت کردستان - درباره نظریه "کفر و ایمان" احمد مفتی‌زاده توضیح می‌دهد. او این نظریه را رأی یک مجتهد می‌خواند که در صورت اینکه شخصی به مفاد آن قانع شد می‌تواند آن را بپذیرد.
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پادکست: پاسخی به جناب مروان الکُردي

از آنجا که جناب الکردی از اقلیم کردستان عراق لطف کردند و در پاسخ قسمت نخست از سلسله نقدهای بنده بر کتاب "الجناية على البخاري" پیامی صوتی دادند، بنده نیز از سر احترام و ادب لازم دانستم پاسخ سلام ایشان را با تحیت بدهم.

🎙عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت پنجم: قطعه‌قطعه کردن غیلان دمشقی)

تفتیش عقاید، در واقع همان محاكمه‌كردن تفكر است به خصوص تفكر دینی. تفتیش عقاید ارتباط وثیق و ناگسستنی‌ای با قدرت سیاسی دارد؛ بدین معنا که قدرت سیاسی مشخص می‌کند که در هر دوره‌ای باید دمار از روزگار کدام فرقه درآورد: قدرت سیاسی اگر به جهمیه نزدیک باشد احمد حنبل را دچار اضطهاد یا به تعبیر قرآن «فتنه» می‌کند و اگر به اهل‌حدیث نزدیک باشد معتزله و صوفیه را سرکوب خواهد کرد و قس علی هذا...
اما در این نوبت سراغ قربانی‌ای می‌رویم که تجمیع برخی ویژگی‌های منحصر به فرد اخلاقی، او را یگانه و منحصر بفرد کرده است: در وصف «غیلان بن مسلم دِمَشقی» همین بس که قاضی‌القضات عبدالجبارِ معتزلی او را از زمره‌ی سلف طبقه چهارم معتزلیان دانسته و از استادِ غیلان ـ حسن بن محمد الحنفیه ـ نقل می‌کند که غیلان را «حجت خداوند بر اهل شام» می‌خواند[1].
او از عدالت و تسامح عمر بن عبدالعزیز خلیفه عادل اموی، بهره برد[2]. مورخان معتزله آورده‌اند كه غیلان در بازار دمشق می ایستاد و آنچه كه عمر بن عبدالعزیز از گنجینه‌های امویان به او سپرده بود برای مصرف بیت المال به فروش می‌رساند. او در میان مردم فریاد می‌زد:
«به سوی كالای خائنان بشتابید، به سوی كالای ظالمان بشتابید، به سوی كالایی بشتابید كه بر خلاف سیرت و سنت رسول در امتش به جا مانده است»[3]. هشام بن عبدالملك اموی از این بازار گذر می كرد و او این سخنان را شنید پس نذر كرد كه اگر به حكومت برسد دست و پای غیلان را قطع كند. وقتی هشام به خلافت رسید غیلان را به زندان انداخت و سپس وی را به ملأ عام آورد و دست و پایش را قطع كرد. نقل است که هشام در هنگامه‌ی شکنجه و تعذیب غیلان به او گفت:
«بلایی را كه خدا بر سرت آورد چه طور می بینی؟»
و غیلان پاسخ داد: «لعنت خداوند بر كسی كه چنین كاری را با من كرد»[4].
غیلان با وجود اینکه دست و پایش قطع شده بود اما دست از خطابه و تنبیه مردم برنمی‌داشت و به گزارش مورخان معتزله، نظر مردم را در همان میدان اعدام به خود و استدلالاتش جلب کرد. هشام نهایتا دستور داد زبان او را قطع کنند.
به غیلان گفتند: «زبانت را بیرون بیاور» غیلان پاسخ داد: «چرا؟ من خودخواسته به شما كمك نمی كنم تا علیه من جنایتی روا دارید». آنها فک غیلان را شكستند و به زور زبانش را بیرون آورده و قطع كردند و «مات رحمه الله»[5].
غیلان معتقد بود که هرکسی از غیر قریش که برپاکننده کتاب و سنت باشد می‌تواند عهده‌دار مقام حاکمیت شود و کسب این مقام منوط بر اجماع امت است. شهرستانی در تعلیق خود بر این باور غیلان می‌گوید: «عجیب است که [برخلاف نظر غیلان] امت اجماع کرده‌اند که حاکمیت مخصوص قریش است»[6].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عبدالجبار الاسدابادی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص229، الدار التونسیة للنشر.
[2]. قاضی عبدالجبار همچنين گزارشی از گفتگوهای غيلان و عمر بن عبدالعزيز را ذكر كرده است(فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص229 به بعد)
[3]. همان، ص232
[4]. همان، ص233(بعید نیست این گفتگو در بافتار اشاره به مسلک جبری امویان و اینکه آنها ظلم و ستم خود را با احاله به مشیت خداوند توجیه می‌کردند، جعل شده باشد تا تصویری از مخالفان اصطلاحاً قَدَری‌مسلک امویان که در مقابل این توجیه‌گری امویان قد علم کردند، ارائه دهد)
[5]. همان، ص233
[6]. الشهرستانی، الملل والنحل، 1/143، مؤسسة الحلبي

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

علوم و اندیشه سیاسی همواره یکی از حوزه‌های مطالعاتی جذاب برای من بوده است. خاصه در کنار پژوهش و بررسی درباره تاریخ و میراث آسیای میانه، همیشه به مطالعه درباره تاریخ آمریکا و خاصه تاریخ سیاست خارجی امریکا در قرن بیستم علاقه داشته‌ام.
مطالعه و بررسی نقش‌آفرینی آمریکا در نظم جهانی و نیز خوانش نظریات تحلیلی منطق سیاست خارجی امریکا، علاوه بر اینکه شاخه فربهی از حوزه روابط بین‌الملل(International Relations) در علوم سیاسی است، زیرمجموعه‌ای از دانش مطالعات آمریکا(American Studies) نیز به حساب می‌آید که فی‌المثل تاسیس نخستین برنامه‌ پژوهشی این شاخه مطالعاتی در دانشگاه هاروارد به سال۱۹۳۷ برمی‌گردد.
علی‌ای‌حال من تاکنون مطالب کوتاهی در چارچوب این حوزه منتشر کرده‌ام:
- نگاهی به روابط تجاری ویتنام و امریکا
- امریکا و مردان یک دلاری
- رویکردهای سیاست خارجی امریکا: دیپلماسی دلار
- آمریکا چگونه با طرح مارشال به ابرقدرت تبدیل شد (منتشرشده در کانال تلگرامی "مطالعات امریکا")
- کلیسا: قوی‌ترین حزب سیاسی در امریکا
ان‌شاءالله به زودی نیز مقاله بلندی از من درباره نزاع‌های تئوریک پس‌زمینه جنگ ویتنام - به انضمام ترجمه یادداشتی از هانس مورگنتا بر یکی از کتب نوام چامسکی - منتشر خواهد شد.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬اندیشه سیاسی غنوشی: حق شهروندی و میثاق اجتماعی

غنوشی معتقد است که اساس توزیع حقوق و وظایف و برابری در قبال قانون ـ صرف نظر از دین و نژاد و مذهب ـ اصل «شهروندی» است[1]. او اسلامگرایان را به نقد می‌کشد که در این مورد هم اهمال کرده‌اند:
«کانون‌های معتبر اسلامگراییِ میانه‌رو همچنان در به رسمیت شناختن وجود احزاب سکولار در دل دولت اسلامی مرددند و حتی اساسنامه‌ی اخوان المسلمین نسبت به پلورالیسم ساکت است، در حالی‌که میراث امت ما و سوابق این امت در پذیرش پلورالیسم دینی و مذهبی، از سایر امت‌ها متمایز است»[2].
غنوشی در مورد اخذ بالاترین مناصب دولتی به دست زنان یا غیرمسلمانان نیز نظری خلاف نظرات رایج و مرسوم اندیشه‌ی سیاسی کلاسیک اسلامی دارد؛ غنوشی به استناد آیاتی از قرآن معتقد است که معیار و سنجه‌ی اصلی احراز این مناصب در اصلحیت، کفایت و عدالت نهفته است و لا غیر[3]. خاصه وی در مورد حاکمیت سیاسی زنان یا غیرمسلمانان می‌نویسد:
«گرفتاری امروز ما با مردان مسلمانِ خشن و قسی‌القلبی است که بر ما حکومت می‌کنند. چه‌بسا اگر این حاکمان زن بودند مدارای بیشتری داشتند، چه‌بسا اگر از زمره‌ی اقلیتی دینی و نه اکثریت مسلمان بودند ـ به سبب ترس از اینکه متهم به دشمنی با دین اسلام شوند ـ تردید بیشتری در سرکوب ما به خرج می‌دادند»[4].
غنوشی به مانند جان لاک[5] در کتاب رساله‌ی دوم درباره‌ی حکومت که می‌کوشد پاره‌ای از اساسی‌ترین مفاهیم مندرج در قرارداد اجتماعی را مستند به آموزه‌های کتاب مقدس کند، تلاش می‌کند که مفاهیمی مثل شهروندی را از آموزه‌های اسلامی و سیره‌ی نبوی استخراج نماید. غنوشی می‌نویسد:
«سند مدینه [منعقد شده میان پیامبر اسلام (ص) و سران مدینه من‌جمله بزرگان یهود] پیشینه‌ی مهمی را به سود تأسیس دولت بر اساس اصل شهروندی، ارائه می‌دهد. این سند، بین دین و شهروندی تمییز گذاشته و مهاجرین و انصار و پیروانشان را یک "امت عقیده" و قبایل متعدد یهود را نیز دیگر "امت عقیده" می‌خواند. سپس هر دوی این امت‌ها را بر اساس اشتراک در شهروندیِ مدینه، جمیعاً امت سیاسی خطاب می‌کند»[6].
غنوشی به اسلامگرایان ـ از حسن البنا تا سید قطب ـ خرده می‌گیرد که چرا به اندازه‌ی کافی به این موضوع نپرداخته‌اند که خشونت نمی‌تواند راه تغییرات سیاسی را هموار کند. غنوشی ادامه می‌دهد:
«مسأله‌ی نفی خشونت، تنها پس از تجارب تلخ و فجایع اسف‌بار، از دیدگاه جریان میانه‌روی (وَسَطیت) اسلامی و عربی حل و فصل شد»[7]. وی برای ذم خشونت، تجربه‌ی تاریخی برخی نیروهای چپ را یادآور می‌شود:
«چپ‌های اروپایی در دهه‌های شصت و هفتاد میلادی به خشونت روی آوردند. اما امروز آنها را در پارلمان‌ها می‌بینیم چراکه آنها نسبت به امکان مشارکت در حکومت و تبلیغ آرای خود قانع شده‌اند»[8].
غنوشی معتقد است که اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و مبادی قوانین بین المللی، عموماً شالوده و بنیاد مفیدی برای همزیستی و همکاری مابین تمدن‌ها و ادیان پدید آورده‌اند و بدیلی برای یارگیری جنگی به شمار می‌آیند[9].
ــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص46
[2]. همان، ص46
[3]. همان، صص51ـ47
[4]. همان، ص50
[5]. در اینجا چون از جان لاک نامی به میان آمد خالی از لطف نیست به این نکته اشاره کنیم که در نظم سیاسی آرمانی مد نظر جان لاک نیز ـ به مانند غنوشی ـ قوانین موضوعه نباید مخالف با قوانین طبیعت (laws of nature) یا هرگونه قانون موضوعه‌ی مندرج در کتاب مقدس (any positive law of noscripture) باشد. نک:
- John Locke, Second Treatise of Government, §136
[6]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص46
[7]. همان، ص39
[8]. الغنوشی، سخنرانی «الإسلاميّون ونظام الحكم الديمقراطي... تجارب واتجاهات»
[9]. الغنوشی، مقاربات فی العلمانیة و المجتمع المدني، ص180

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬اندیشه سیاسی غنوشی: اسلام‌ها و سکولاریسم‌ها

راشد غنّوشی ـ خاصه غنوشیِ متأخر ـ برخلاف اکثریت قریت به اتفاق اسلامگرایان، از اتخاذ رویکرد صفر و صدی نسبت به سکولاریسم پرهیز دارد. غنوشی در مورد تأثیر سکولاریسم بر جامعه‌ی غربی می‌نویسد: «سکولاریسم، عقلانیت غربی را تا حد بسیار زیادی از چنگ اساطیر و اوهام و چیرگی کلیسا و دیکتاتوریِ زمین‌داری رها کرد و به فعالیت دنیوی اعتبار مجدد بخشید»[1].
غنوشی معتقد است که جوامع مسلمین حتی در تقلید صرف از غرب ناکام مانده‌اند و خاصه سکولاریسم را نیز سپر بلای استبداد درونی خود کرده‌اند: «ای کاش نخبگان عرب و مسلمان و از جمله نخبگان تونسی ـ چنان‌که طه حسین گفته بود ـ غرب را با تمام تلخی‌ها و شیرینی‌هایش یکجا اخذ می‌کردند! اما آنها فقط تلخی‌ها را برگرفتند و آزادی‌های غربی و نیز احترام به حاکمیت مردم را پس زدند... بنابراین گرفتاری اساسی ما، نه با مدرنیته ـ به معنای پیشرفت علمی و تکنولوژیک ـ و نه حتی با سکولاریسم ـ به معنای بی‌طرفی دولت نسبت به عقاید مردم ـ است. گرفتاری تلخ ما با مدرنیته‌ی تحریف‌شده است که با تسلط اقلیت جدا افتاده از ملت بر ثروت و قدرت سیاسی، و نیز چیرگی این اقلیت بر باطن و معیشت و عقول مردم توأم شده است؛ و این چیرگی به نام دموکراسی و مدرنیته و سکولاریسم و جامعه‌ی مدنی و احیاناً به نام اسلام، توجیه می‌شود»[2].
غنوشی به مناسبت‌های مختلف و به شکل پراکنده درباره‌ی سکولاریسم سخن گفته است اما شاید مفصل‌ترین سخنان وی، مربوط به سخنرانی‌ای باشد که در سال 2015 در کنفرانسی به نام «دین و دولت در جهان عرب» ایراد کرد. او در این سخنرانی که با نام «دین و دولت در اصول اسلامی و اجتهاد معاصر»[3] ایراد شد ابتدا بر این نکته تأکید می‌کند که ما با مفاهیم روشنی مثل سکولاریسم یا اسلام مواجه نیستیم بلکه عملاً با اسلام‌ها و سکولاریسم‌ها مواجهیم.
غنوشی معتقد است که ظهور سکولاریسم در غرب، بیش از اینکه ناظر بر فلسفه‌ای وجودی باشد مرتبط با ترتیبات اجرایی بود؛ ترتیباتی که برای حل پاره‌ای مشکلات ـ خاصه پیدایش پروتستانتیزم و گسست آن از کلیسای کاتولیک ـ اتخاذ شد. غنوشی می‌گوید:
«شاید مهم‌ترین ترتیب اجرایی تفکر سکولار، بی‌طرفی دولت باشد؛ یعنی دولت، ضامن تمام آزادی‌های دینی و سیاسی باشد و به سود هیچ‌یک از اینها دخالت نکند»[4].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغنوشی، مقاربات فی العلمانیة و المجتمع المدني، ص104
[2]. همان، ص158
[3]. متن پیاده شده‌ی این سخنرانی با عنوان «الدين و الدولة في الأصول الإسلامية و الأجتهاد المعاصر» را می‌توان در قسمت عربی سایت رسمی غنوشی به آدرس زیر مشاهده کرد:
bit.ly/3cMvAvr
[4]. همان

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس اول: مقدمات)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در اولین درس از سلسله دروس دانش درایه، به موضوع این علم، تعریف سند یا إسناد، تعریف خبر واحد و متواتر، و تفاوت این دو من حیث معرفت‌شناسانه پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۳۶دقیقه

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت دوم)

ما در قسمت نخست، به آیاتی از متن مقدس مسلمانان اشاره کردیم که بر فرآیند دروغ بستن و جعل افترائات بر پیامبر اسلام(ص) تأکید و تصریح دارند. در این نوبت، ما در ابتدا خلاصه ای از افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه را ـ بر اساس کهن ترین روایت ـ بیان، و سپس با بیان هفده ایراد، سستی و تهافت آن را اثبات می نماییم:
پیامبر(ص) به محض ورود به مدینه، با یهودیان پیمان صلح بست. لکن در جریان جنگ خندق و دوران سخت محاصره ی مدینه به دست قبایل ستیزه جو، یهودیان بنی قریظه این پیمان را شکستند و زعیم آنان کعب بن اسد آمادگی خویش برای جنگ با اهالی مدینه را به گوش ستیزه جویان قریش رساند. وقتی خبر این عهدشکنی به پیامبر(ص) رسید چند نفر از صحابه را برای بررسی صحت موضوع به سمت قلعه های بنی قریظه گسیل داشت. وقتی این فرستادگان پیامبر نزد بنی قریظه آمدند اوضاع را بسیار بدتر از شنیده ها یافتند به طوری که سران بنی قریظه اعلان کردند: «پیامبر خدا دیگر کیست؟ هیچ عهد و پیمان دوستی میان ما و محمد وجود ندارد.»[1] پس از پایان محاصره ی مدینه ـ که به نام جنگ احزاب یا خندق معروف است ـ پیامبر(ص) دستور داد به سرعت به سمت قلعه های یهودیان بنی قریظه حرکت کنند. محاصره ی این قلعه ها تا تسلیم شدن کامل آنان، 25روز به طول انجامید[2].
ابن هشام و دیگران نقل می کنند که در واپسین شب محاصره؛ کعب بن اسد قوم خود را جمع کرد و به آنان گفت:
«من سه گزینه به شما ارائه می دهم. گفتند: چه گزینه هایی؟ کعب پاسخ داد: [نخستین گزینه این است که] از این مرد [=محمد] پیروی کنیم و وی را تصدیق نماییم، واللّه که برای شما آشکار شده که او قطعاً پیامبر خداست... با این کار، شما نسبت به جان و اموال و فرزندان و زنانتان در امان خواهید بود. یهودیان گفتند: خیر! ما هرگز حکم تورات را رها نمی کنیم... کعب گفت: حال که این گزینه ی [نخستِ] مرا نپذیرفتید پس بیایید فرزندان و زنانمان را بکُشیم و سپس با شمشیرهای آخته به محمد و اصحابش یورش بریم... قومش گفتند: آیا این زنان و کودکان ضعیف را بکُشیم؟ و زندگی خوش پس از آنان چه معنایی دارد؟ کعب گفت: اگر این گزینه را نیز نمی پذیرید، پس بیایید امشب که شنبه شب است و احتمالاً محمد و اصحابش از عدم حمله ی ما آسوده خاطر هستند، بر آنان حمله بریم... یهودیان بنی قریظه گفتند: چگونه شنبه مان را با این کار خراب کنیم»[3].
پس از اینکه یهودیان بنی قریظة هیچ یک از پیشنهادهای سه‌گانه رهبر خود را نپذیرفتند، کسی را نزد پیامبر(ص) فرستادند و از او خواستند که ابولُبابَة ـ از هم‌پیمانان قبیله أوْس ـ را برای مشورت نزدشان بفرستد. پیامبر(ص) نیز این درخواست آنان را قبول کرد و ابولبابة را نزد بنی قریظة فرستاد. بنی قریظة از وی چاره جویی کردند و او پیشنهاد کرد که تسلیم شوند و به آنان فهماند که در صورت تسلیم شدن کشته می شوند. ابولبابة پس از خروج از نزد یهودیان به علت این که سرانجام کارشان را به آن ها گفته بود خود را خائن به پیامبر و مسلمانان دانست و مستقیماً به مسجد رفت و خود را به ستون مسجد بست تا این که پس از شش روز، پیامبر(ص) اطلاع داد که خداوند توبه ابولبابة را پذیرفته است و خود ایشان نیز دست های وی را باز کرد. باری، یهودیان بنی قریظة با اینکه می دانستند کُشته می شوند نظر ابولبابة را پذیرفتند و بدون هرگونه درگیری یا مقاومتی، خود را تسلیم کردند. در این هنگام قبیله اوس که هم پیمان پیشین بنی قریظة بودند، نزد پیامبر(ص) آمدند و از او خواستند که در حق یهودیان بنی قریظة ارفاق نماید...
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/222
[2]. همان، 2/235
[3]. همان، 2/235،236

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬راشد غنوشی: لائیسیسم فرانسوی و سکولاریسم انگلیسی

غنوشی با گذری به تاریخ تأسیس ایالات متحده و نقل‌قولی از الکسی دوتوکْویل ـ که می‌گوید «قوی‌ترین حزب در امریکا، کلیساست چراکه نفوذ زیادی در جامعه‌ی امریکایی دارد»[1] ـ به تفاوت نقش دین در ایالات متحده و حدود و ثغور حضور آن در عرصه‌ی عمومی به نسبت کشورهای اروپایی خاصه فرانسه اشاره می‌کند. وی می‌گوید:
«طبقه‌ی نخبگان تونس، بیشتر از سکولاریسم فرانسوی متأثرند که سکولاریسمی مخصوص فرانسه است چراکه دست دین را [تماماً] از حوزه‌ی عمومی کوتاه کرده و دولت را [یگانه] پاسدار هویت [ملی] می‌داند... در اروپا درباره‌ی رابطه‌ی بین دین و دولت، مابین چهارچوب و میراث فرانسوی با میراث انگلوساکسونی اختلاف در کار است تا جایی‌که ملکه‌ی بریتانیا، جامع بین سلطه‌ی دنیوی و دینی است. جدایی تام و تمام بین دین و دولت در سنت فرانسوی، حاصل منازعاتی است که در فرانسه مابین دولت انقلابی و میراث کلیسای کاتولیک رخ داد. بنابراین ما حتی در اروپا هم با یک تجربه‌ی واحد از سکولاریسم مواجه نیستیم».
غنوشی سپس به تجربه‌ی حکمرانی پیامبر (ص) در مدینه می‌پردازد و می‌گوید: «دین، مأموریت ندارد که به ما روش‌های کشاورزی، صنعت و حتی روش‌های حکمرانی و چگونگی اداره‌ی دولت را بیاموزد چراکه تمام اینها از زمره‌ی فنون بوده و عقل می‌تواند از خلال تراکم تجارب، به کیفیت این فنون نائل شود».
غنوشی معتقد است جدایی بین دین و دولت به معنای کوتاه کردن دست دین از زندگانی (مانند مدل سکولاریسم فرانسوی) جایی در اسلام ندارد هرچند که تفکیک بین امر دینی و امر سیاسی را از بدیهیات تفکر اسلامی می‌داند:
«فقها بین نظام معاملات و نظام عبادات تفکیک قائل شده‌اند و نظام عبادات را محل تقیّد بی‌چون و چرا دانسته‌اند (مانند نماز و روزه. چرا باید پنج مرتبه نماز بخوانیم؟ چرا بعضی نمازها سه رکعت و بعضی چهار رکعت است؟) اینها مجال ثوابت و تقیّد است و عقل را راهی به آن نیست. عقل را راهی به حوزه‌های عقاید و عبادات و معدودی از مسائل نیست... اما حوزه‌ی معاملات محل جستجوی مصلحت است چراکه اسلام برای محقق کردن مصالح بندگان خدا آمده است».
غنوشی فقدان نظام کلیسایی در اسلام را یکی از جنبه‌های مهم تراث اسلامی می‌داند. غنوشی ضمن مخالفت با سکولاریسم مدل فرانسوی، نتیجه می‌گیرد:
«سکولاریسم، فلسفه‌ی الحادی نیست بلکه مجموعه‌ای از اجرائات و ترتیبات است که به سود تضمین آزادی باور و اندیشه اتخاذ می‌شوند».
وی بر این نکته تأکید می‌کند که بخش عظیمی از منازعات و جدل‌ها در جوامع اسلامی بر سر اسلام و سکولاریسم، ناشی از ابهام مفاهیم است. غنوشی با الهام‌گیری از تفکیکی که دکتر عبدالوهاب المِسّیری ـ پژوهشگر و صهیونیسم‌شناس مصری ـ مابین «سکولاریسم جزیی» و «سکولاریسم فراگیر» قائل می‌شود، سکولاریسم فراگیر را مختص سنت فرانسوی و نمونه‌ای خاص قلمداد می‌کند و بر مفاد سکولاریسم جزیی ـ به مثابه ضامن آزادی‌های عقیدتی در جامعه ـ گردن می‌نهد. غنوشی معتقد است نظیر همان ابهام بر سر مفاد سکولاریسم، در مورد اسلام نیز وجود دارد. او در انتهای سخنرانی‌اش می‌گوید:
«کسانی معتقدند که اگر آزادی‌های مردم مصادره شود و نماز و روزه و حجاب را به زور تحمیل کنیم، اسلام به نصرت خواهد رسید در حالی‌که چنین چیزی به مثابه ناکامی اسلام است و نه پیروزی آن، زیرا اجبار مردم به دین، چیزی جز منافقین را بازتولید نمی‌کند و خداوند بزرگ‌ترین جرم را نفاق دانسته است... ما باید اصل شهروندی را بپذیریم و اینکه کشور، مُلک فلان و بهمان یا این حزب و آن حزب نیست بلکه ملک همه‌ی شهروندانش ـ فارغ از اعتقادات یا نژاد یا جنسیت آنها ـ است. اسلام به همه این حق را داده که شهروند کشور باشند و از حقوقی برابر بهره ببرند: یعنی در چهارچوب احترام به همدیگر، باورهای خود را داشته باشند و مطابق با قانونی عمل کنند که خودشان از طریق نمایندگانشان در پارلمان، وضع کرده‌اند»[2].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جان رالز فیلسوف سیاسی برجسته‌ی معاصر نیز می‌نویسد: «ایمان دینی، جنبه‌ی مهمی از فرهنگ امریکایی و یکی از واقعیات حیات سیاسی این فرهنگ است». نک:
- John Rawls, Collected Papers, p.616, Harvard University Press
[2]. متن پیاده شده‌ی این سخنرانی با عنوان «الدين و الدولة في الأصول الإسلامية و الأجتهاد المعاصر» را می‌توان اینجا در قسمت عربی سایت رسمی غنوشی مشاهده کرد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌙نزاع قدیم و جدید: مورد رؤیت هلال

آنچه اصطلاحاً نوگرایان دینی را از اصطلاحاً سنت‌گریان دینی جدا می‌کند نه التزام به شریعت است، نه پایبندی به نصوص و نه ضعف و قوت ایمان و باور. نزاع این دو گروه ـ اگر با مسامحه این دو اصطلاح سنت‌گرا و نوگرا را بپذیریم[1] ـ نزاع بر سر "اصالت" است؛ به دیگر سخن، محل‌نزاع این دو طیف این است که کدام خوانش یا قرائت مذهبی، اصیل‌تر و موجه‌تر است. حال اصالت چیست؟ هذا اول الکلام!
یکی از موضوعاتی که با ورود به ماه رمضان، تنور نزاع بین این دو گروه را داغ می‌کند همین موضوع چگونگی احراز یا ثبوت آغاز و فرجام ماه قمری رمضان است. گروهی اصرار دارند که با استناد به احادیثی مثل «با رؤیت هلال، روزه بگیرید و با رؤیت هلال از روزه خارج شوید»[2] مشاهده با چشم را شرط بی‌بدیل احراز آغاز و پایان ماه رمضان بدانند، و گروه دیگر معتقدند که در عصر صدور این حدیث، امکان دیگری جز چشم غیرمسلح برای تشخیص حلول ماه وجود نداشته و اکنون می‌توان استفاده از فناوری‌های نوین و علوم دقیقه را پایه و مبنای ثبوت روزها و ماه‌ها قرار داد.
اما چیزی که داوری در مورد اصالت نظرات طرفین این نزاع را دشوار می‌کند فقدان معیارها و سنجه‌های دقیق تفکیک امور ذاتی از امور عرضی نزد این دو گروه است. ما در ادامه مثال‌هایی از قرآن و احادیث را خواهیم آورد که می‌تواند مشمول همین نزاع باشد ولو اینکه به دلیل بداهت فهم یا تغییرات گسترده‌ی عرف و زمانه، از چشم‌ها پوشیده مانده باشد:
ـ در آیه140 از سوره النساء آمده است که هرگاه شنیدید(اذا سمعتم) آیات خداوند مورد استهزاء و کفر عده‌ای قرار می‌گیرند با آن گروه همنشین نشوید تا زمانی‌که وارد سخن دیگری شوند. روشن است که در عصر نزول این آیه، خبری از گروه‌های مجازی نبوده است. حال پرسش این است که تکلیف کسی که در یک گروه مجازی، در معرض متونی قرار می‌گیرد که مفاد آنها استهزای آیات خداوند است، چیست؟ آیا خواندن(قراءة) یا مشاهده‌(رؤیة) چنین متونی هم مصداق همان "هرگاه شنیدید"(اذا سمعتم) است؟ اصالت با چیست؟
ـ در بعضی احادیث در فضل حضور در جنگ‌ عادلانه و مشروع(Just war) آمده است که بهشت، زیر سایه شمشیرهاست. آیا این بدین معناست که در جنگ‌های مشروع امروزی که خبری از شمشیر نیست، خبری هم از بهشت نیست؟ یا اینکه ظروف و امکانات تاریخی صدور این حدیث، اجازه استفاده از تعبیر دیگری را نمی‌داده است؟ اصالت با چیست؟
ـ در احادیث دیگری آمده است که هرگاه دو مسلمان با شمشیرهایشان با هم درگیر شوند، قاتل و مقتول هر دو در جهنم هستند[3]. آیا این بدین معناست که این قتل حتما باید با شمشیر انجام گرفته باشد و یا قتل با اسلحه گرم هم مشمول همین حکم است؟ به دیگر سخن، صرف مذموم بودن قتل، مراد است و یا آلت قتّاله هم در اینجا موضوعیت دارد؟ اصالت با چیست؟
حال می‌توان پرسش نخست را مجددا بر نوگرایان و سنت‌گرایان عرضه کرد و از اصالت پرسید: «با رؤیت هلال، روزه بگیرید و با رؤیت هلال از روزه خارج شوید». در اینجا آیا صرف احراز ماه رمضان و روزه‌داری در آن مراد است و یا رؤیت با چشم غیرمسلح هم موضوعیت دارد؟[4].
و این دشواره هم‍چنان هماورد می‌طلبد: دشواره‌ی کشف اصالت از خلال نزاع قدیم و جدید![5].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. هیچکدام از این اوصاف نوگرا و سنت‌گرا، اصطلاحات دقیقی نیستند چراکه نوگرایی گاه ریشه‌هایی در «قدیم» دارد و سنت‌گرایی نیز گاهی متأثر از «جدید» است. بنابراین ما این اصطلاحات را از سر ناچاری به کار می‌بریم.
[2]. صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ
[3]. إِذَا التَقَى المُسْلِمَانِ بِسَيْفَيْهِمَا فَالقَاتِلُ وَالمَقْتُولُ فِي النَّارِ
[4]. البته برخی مجامع فقهی هم‌اکنون عملاً شیوه‌ی استفاده از چشم غیرمسلح را کنار گذاشته و از محاسبات فلکی موسوم به مقارنه استفاده می‌کنند از جمله "شورای فقهی و پژوهشی اروپا"( The European Council for Fatwa and Research )
[5]. یوسف قَرَضاوی از فقهای معاصر (او از قضا اصطلاحاً نوگرا هم نیست) که مایل به نظریه استفاده از علوم نجوم در احراز ثبوت ماه‌های قمری است می‌نویسد: «دیدن با چشم، وسیله‌ای آسان و مقدور برای مردمان روزگار قدیم بود... پس هرگاه ابزار تواناتری برای محقق‌کردن هدف این حدیث [= روزه] یافت شود و این ابزار از احتمال خطا و وهم و کذب دورتر باشد و... پس ما چرا باید بر خودِ ابزار جمود بورزیم در حالی‌که ابزار، مقصود بالذات نیست و از هدف حدیث غافل شویم؟» متن مقاله قرضاوی با عنوان «الحساب الفلكي وإثبات أوائل الشهور» که در 22آوریل2020 منتشر شده است را می‌توانید اینجا در سایت رسمی او ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‌‌آزادی یکی از مهم‌ترین مقولاتی است که بشر از لحظه آغاز حیات سیاسی خود، مورد تأمل قرار داده است.
د. عدنان ابراهیم ـ اسلام‌شناس سرشناسِ فلسطینی‌الاصل ساکن اتریش و خطیب و امام جمعه مسجد الشوری در وین ـ در پایان‌نامه‌ی دکترای خود با عنوان «آزادی عقیده در اسلام: جنگ، ذمه، جزیه و قتل مرتد» که در سال۲۰۱۴ و در دپارتمان شرق‌شناسی دانشگاه وین، مورد دفاع قرار گرفته، به شکل مفصل و شاید بی‌نظیری به این موضوع پرداخته است.
ابراهیم اثر حجیم خود را با بررسی مفهوم آزادی در الاهیات یهودی، مسیحی، اسلامی آغاز کرده و سپس متوجه فیلسوفان یونان باستان و نهایتاً کسانی چون فارابی، ابن سینا و.. شده و نهایتاً به بررسی این مفهوم در بافتار تاریخ قرون وسطای مسیحیت تا عصر روشنگری و نزد کسانی چون لاک، روسو، پین و... می‌پردازد.
ابراهیم در بخش دیگری از اثرش، به مفهوم قتال(جنگ) در اسلام پرداخته و ضمن بررسی آن در بافتار سیره نبوی، دیدگاه مستشرقانی چون آرنولد، متز، کارلایل و... درباره گسترش اسلام را بررسی می‌کند.
او در فصل دیگری از کتابش اسامی نزدیک به دویست نفر از اسلام‌پژوهان، فقها و مجتهدان مخالف قتل مرتد از بیش از ۲۵کشور جهان را فهرست می‌کند که نام کسانی چون محمود شلتوت، عبدالمتعال الصعیدی، جمال البنا، محمد عمارة و... از مصر، و محمد جواد غروی اصفهانی، احمد قابل، مهدی بازرگان، محسن کدیور و... از ایران در این میان به چشم می‌خورد.
گزارش کامل حتی فهرست مطالب اثر عدنان ابراهیم، در این مختصر نمی‌گنجد چراکه رساله‌ی دکترای وی ـ که به زبان عربی تألیف شده است ـ بالغ بر ۱۳۰۰صفحه بوده و نزدیک به هزار منبع و مرجع دارد.
از آنجا که این رساله را اثری مهم، جامع و علمی یافتم که در بالاترین سطح استانداردهای مجامع آکادمیک به رشته تحریر درآمده است آن را در اینجا قرار می‌دهم. امید که کسانی دست به ترجمه آن بَرَند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت سوم)

در قسمت قبل و در مسیر تعریف این قصه، به اینجا رسیدیم که قبیله اوس که هم‌پیمان پیشین بنوقریظه بودند، نزد پیامبر(ص) آمدند و از ایشان خواستند که در حق یهودیان بنی قریظه ارفاق نماید. پیامبر(ص) به آنان گفت:
«آیا اگر مردی از خودتان در مورد آن ها حکم کند راضی می شوید؟»[1] آنان نیز این پیشنهاد را قبول کردند و پیامبر(ص) صدور حکم در مورد بنی‌قریظه را به سعد بن مُعاذ واگذار کرد. سعد نیز این چنین حکم کرد:
«من در مورد بنی‌قریظه حکم می کنم که مردانشان کشته شوند، اموالشان تقسیم شود و زنان و فرزندانشان نیز به اسارت گرفته شوند»[2]. پیامبر(ص) نیز از این حکم سعد راضی شد و آن را حکم الهی‌ای نامید که از ورای هفت آسمان مهر تأیید خورده است[3]. و خود یهودیان بنوقریظه نیز گفتند:
«ای محمد! ما حکم سعد بن مُعاذ را می پذیریم»!!!![4].
ابن هشام در ادامه این قصه خیالی می نویسد: «پیامبر خدا صلی اللّه علیه وسلم آنان را در مدینه در خانه زنی از بنی النجّار به نام بنت الحارث، زندانی کرد. سپس به بازار مدینه ـ که امروز هم هست ـ آمد و دستور داد در آن جا گودال‌هایی حفر کردند، سپس یهودیان بنوقریظه را آوردند و گروه گروه در آن گودال ها گردن زدند... تعداد کُشتگان ششصد یا هفتصد نفر بود. کسانی که می گویند تعداد کشتگان بنی‌قریظه بیشتر بوده است به عدد هشتصد و نهصد نفر اشاره کرده اند»[5].
این خلاصه‌ای از داستان خیالی قتل‌عام بنوقریظة بود که به نقل از یکی از قدیمی‌ترین و معتبرترین منابع یعنی سیره ابن هشام نقل شد. خواننده دقیق قطعاً در همان نگاه نخست به تناقضات عظیم این قصه پی برده است که یکی از آنها به تصویر کشیدن این یهودیان به مثابه افرادی کودن و سفیه است که از حکم قتل‌عام خود خوشحال و راضی هستند!!!! در حالی‌که مثلاً ابن تیمیه درباره یهودیان می‌گوید:
«یهودیان صاحب ذکاوت و علم و معرفت‌اند»[6].
علی‌ای حال ما از سه منظر کلی، هفده ایراد را علیه این قصه تخیلی نشان می‌دهیم که بر بطلان این داستان و رخ‌دادن آن به گونه دیگر دلالت دارد:

الف) سستی در منطق روایی داستان
🤔ایراد یکم: در این داستان چنین آمده است که یهودیان پیشنهاد جنگیدن با پیامبر(ص) را که رهبرشان کعب بن اسد مطرح کرد، نپذیرفتند. پس چه طور می شود که باوجود علم به مرگ خود و سیه روز شدن زنان و فرزندانشان، تن به پیشنهاد ابولبابة دادند؟ و پیشنهاد ابولبابة چه برتری و مزیتی بر پیشنهاد کعب بن اسد داشت؟
🤔ایراد دوم: در این داستان چنین آمده است که یهودیان بنی قریظة داوطلبانه و مشتاقانه از ابولبابة انصاری دعوت کردند تا با وی مشورت کنند و نهایتاً نظر وی را نیز پذیرفتند. آن ها می دانستند که ابولبابة از زمره مسلمانان و صحابه پیامبر(ص) است و بنابراین دشمن آن ها به شمار می آید و نه دوستشان. حال با این اوصاف و در شرایط دشوار محاصره قلعه شان به دست مسلمانان، چرا به جای اطاعت از رهبر و بزرگ قوم خویش یعنی کعب بن اسد، باید پذیرای سخن دشمن خود باشند؟
🤔ایراد سوم: ابولبابة که خود از بزرگان مسلمانان و انصار بود و با اذن و اجازه پیامبر(ص) نیز وارد قلعه بنی قریظة شد چرا یهودیان را به مسلمان شدن و تصدیق نبوت خاتم النبیین(ص) دعوت نکرد؟؟ و چرا پیامبر(ص) به ابولبابة نگفت تا بنوقریظة را به اسلام دعوت کند؟؟ این پرسش به خصوص از آن جا بسیار مهم و حیاتی است که یهودیان بنی قریظة پذیرای رأی و نظر ابولبابة بودند و از همین رو وی را به قلعه خویش دعوت کردند. پس با این شرایط، چرا او به جای پیشنهاد مسلمان شدن، آن ها را به مرگ دسته جمعی فراخواند؟؟
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/239، شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده، مصر
[2]. همان، 2/240
[3]. همان، 2/240
[4]. همان، 2/240
[5]. همان، 2/240،241
[6]. ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دين المسيح، 3/102

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬راشد غنوشی: سپهر سیاست‌ورزی در تونس

غنوشی عملاً بر باورهای خود درباره‌ی اصل شهروندی، پلورالیسم سیاسی و اولویت منافع ملی، در تونسِ پساانقلاب پایبند ماند و به ائتلاف با احزاب چپ و سکولار دست یازید. او در مقاله‌ای با عنوان «ما در حال ساختن تونسی برای همه تونسی‌ها هستیم» که به مناسبت دومین سالگرد انقلاب تونس برای روزنامه‌ی انگلیسی گاردین نوشت، آورد:
«ائتلاف احزاب سکولار و اسلامگرا، حالا در دومین سال خود به سر می‌بَرد. به رغم وجود تفاوت‌های میان این احزاب، آنها صریحاً امکان مصالحه، همکاری و شراکت میان اسلامگرایان و سکولارهای میانه‌رو را نشان داده‌اند، یعنی یک مدل مهم برای جهان عرب... این همان تونسی است که ما می‌خواهیم ایجاد کنیم؛ جایی که تمام شهروندان در ساختن بنیان‌های دموکراسی سهیم باشند. این مشارکت، تنها راه تضمین پیشرفت پایدار و یک دموکراسی باثبات است که در فهم اهداف ملی و انگیزه‌های روشن پشت انقلاب، یکپارچه عمل کند»[1].
غنوشی معتقد است که مسأله‌ی امروز تونس دیگر مسأله‌ی تقابل دین و سکولاریسم نیست چراکه دولت دیگر سکولاریسم را با سرکوب، تحمیل نمی‌کند فلذا النهضة یا هر بازیگر سیاسی دیگر هم نیازی ندارد که دفاع یا حراست از دین را سرلوحه‌ی فعالیت سیاسی‌اش قرار دهد[2].
غنوشی در سال2016 اعلان کرد که النهضة به همه‌ی فعالیت‌های فرهنگی و دینی‌اش پایان داده و حال فقط روی سیاست متمرکز است[3]. او نوشت:
«البته، همچون مسلمانان دیگر، ارزش‌های اسلامی همچنان هدایت‌گر کنش‌های ما هستند. با این حال ما دیگر مجادله‌های ایدئولوژیک بر سر اسلامی‌کردن یا سکولارکردن جامعه را ضروری یا حتی درخور نمی‌دانیم. امروزه تونسی‌ها بیش از نقش مذهب، دغدغه‌ی پایه‌ریزی نظام حکمرانی را دارند که دموکراتیک، فراگیر و همساز با اشتیاق‌شان به زندگی بهتر باشد. النهضه، به‌عنوان عضو کوچکی از دولت ائتلافی تونس، بر آن است تا راه‌حل‌هایی را برای مسائل دغدغه‌انگیز تمام شهروندان و ساکنان کشور بیابد. تحوّل النهضه نتیجه‌ی ۳۵سال خودسنجی مداوم و بیش از دو سال درون‌نگری ژرف و بحث بر سر ریشه‌ها است»[4].
غنوشی معتقد است که باید بین نهاد سیاسی و نهاد دینی، تفکیک قائل شد و از همین‌رو وی خواهان این است که مساجد به ساحت مواجهه‌ی احزاب سیاسی تونس بدل نشوند: «مساجد باید در راستای وحدت جامعه‌ی اسلامی بکوشند و نه تقسیم آن. ما باید از هرگونه تبلیغات سیاسی داخل مساجد اجتناب کنیم»[5].
غنوشی اینک، از منسوب کردن خود به اسلام سیاسی پرهیز دارد: «در تونس امروز، هیچ تهدیدی متوجه اسلام نیست بنابراین ما نیازی به اسلام سیاسی نداریم... یکی از دلایلی که ما نیازمند انتساب به اسلام سیاسی نیستیم این است که داعش بخشی از اسلام سیاسی است... و نتیجتاً ما ترجیح می‌دهیم که حساب خود را از داعش جدا کنیم. من یک مسلمان دموکراتم اما داعشی‌ها ضد دموکراسی هستند... داعش شکل دیگری از دیکتاتوری است... ما بدیل حقیقی داعش هستیم و نمونه‌ای واقعی از دموکراسی را ارائه می‌کنیم که پلورالیسم و آزادی‌های عقیدتی را محترم می‌شمارد»[6].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. http://g02.ir/QSHeR
گفتنی است صاحب این قلم، مقاله‌ی فوق را ترجمه کرده که اینجا قابل مشاهده است.
[2]. http://g02.ir/N5VI8
[3]. Ibid
[4]. این قسمت را عیناً از ترجمه‌ی فارسی مقاله‌ی پیشین که اینجا در سایت پروبلماتیکا منتشر شده است نقل کردیم.
[5]. https://www.noonpost.com/content/12319
[6]. Ibid

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت سوم)

🤔ایراد چهارم: در همان منابع آمده است که شبِ پیش از تسلیم شدن بنی قریظة، یکی از آن ها به نام عمرو بن سعدی از قلعه شان خارج شد و خود را تسلیم پیامبر(ص) و یارانش نمود و گفت: «من عمرو بن سعدی هستم... و هرگز به محمد خیانت نمی کنم»[1]. او به مسجد رفت و تا صبح همان جا ماند و به این ترتیب از مجازات مرگ رهایی یافت. مورخان و محدثان بزرگی چون ابن اثیر جَزَری(630هـ)[2] ابن حجر عسقلانی(852هـ)[3] و... این حرکت وی را به مسلمان شدن تفسیر کرده اند و عمرو بن سعدی را جزء صحابه پیامبر دانسته اند[4]. در برخی روایات آمده است که وی از عهدشکنی قوم خود اعلان برائت کرد و از میان آن ها خارج شد[5]. با این تفاصیل، آشکارتر می شود که مسلمان شدن یا دستکم اعلان برائت هرکدام از یهودیان بنی قریظة از خیانت به مسلمانان، باعث نجات آن ها و خانواده شان می شده است. پس به چه دلیل آن ها ـ ولو به شکل صوری و ظاهری ـ زیر بار این موضوع نرفتند؟؟ آیا تمام این یهودیان کودن و سفیه بوده‌اند؟؟
🤔ایراد پنجم: ایضاً در همین افسانه آمده است که سه نفر دیگر از حاضران در قلعه ـ به نام های ثعلبة بن سَعیّة، اُسَید بن سَعیّة و عمویشان اَسد بن عُبَید ـ که از قبیله بنی هُدَل بودند[6]، در شب پیش از تسلیم شدن بنی قریظة به مرگِ خودخواسته، از قلعه بیرون آمدند و مسلمان شدند. واقدی می نویسد: «این سه نفر مسلمان شدند و خود و خانواده و اموالشان را در امان قرار دادند»[7]. این موضوع نیز ثابت می کند که مسلمان شدن بنی قریظة ـ یعنی همان اقرار زبانی و ظاهری و صوری به شهادتین ـ باعث نجات جان آن ها و حفظ اموال و خانواده هایشان می شده است. پس چرا آن ها این مسیر ساده را انتخاب نکردند و چرا ابولبابة یا پیامبر(ص) این پیشنهاد را به آنان ارائه ندادند؟؟
🤔ایراد ششم: در مورد تعداد کشته شدگان این قصه تخیلی نیز به قدری اختلاف وجود دارد که بر گسست های منطقی و اضمحلال آن بیش از پیش می‌افزاید. پیش تر دیدیم که خود ابن هشام چندین عدد: ششصد، هفتصد، هشتصد و نهصد نفر را ذکر می کند[8]. عجیب اینکه ابن هشام در جای دیگری این تعداد را به نقل از ابوعمرو مَدَنی حدود چهارصد نفر می داند![9] واقدی عدد هفتصد و پنجاه نفر را نیز به این مجموعه اعداد اضافه کرده است[10]. بعضی از مورخین سلف، حتی از ارائه تعداد نفرات هم اجتناب کرده اند و مثلا قاسم بن سَلّام (224هـ) فقط می گوید عده ای از مردان بنی قریظة کشته شدند[11] و در بعضی نسخه های همین کتاب وی، عدد چهل نفر نیز آمده است[12].
🤔ایراد هفتم: در روایات آمده است که دو تن از مردان بنی قریظة به نام های رِفاعة بن سَمَوأل و زبیر بن باطا با شفاعت دو تن از مسلمانان مورد بخشش قرار گرفتند. رفاعة از اُم المُنذِر خواست که وی را نزد پیامبر(ص) شفاعت کند. پیامبر(ص) نیز درخواست ام المنذر را پذیرفت و از قتل رفاعة صرف نظر کرد[13]. گفته اند که رفاعة بعدها مسلمان شد[14]. هم چنین یکی دیگر از مردان بنی قریظة زبیر بن باطا است که ثابت بن قَیس را واسطه کرد تا پیامبر(ص) از جان و مال وی و اسارت زنان و فرزندانش بگذرد. پیامبر(ص) نیز درخواست ثابت بن قیس را پذیرفت و زبیر بن باطا را بخشید. لکن خود زبیر وقتی دید که تمام بزرگان بنی قریظة کشته شده اند گفت: «ای ثابت! من از تو تقاضا می کنم که مرا نیز به قومم ملحق کنی[!!!]، چراکه واللّه پس از آنان، روی خوش زندگی را نمی بینم... ثابت نیز درخواست وی را پذیرفت و گردنش را زد»!!![15]. حال با توجه به این ماجرای شفاعت، چند پرسش مهم دیگر پیش می آید: اگر حکم قتل عام مردان بالغ بنی قریظة حکمی الهی بوده است پس چگونه این حکم با وساطت و شفاعت دو نفر از صحابه در مورد رفاعة و زبیر بن باطا، ملغیٰ می شود؟؟ و آیا وساطت و شفاعت خویشان و آشنایان می‌تواند مانعی برای اجرای حکم خداوند گردد؟؟ اگر این واسطه کردن تا این حد مفید بوده است پس چرا مابقی آن چندصدنفر چنین کاری نکردند تا خود و اموال و زنان و فرزندانشان را نجات دهند؟؟
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/238
[2]. ابن الاثیر، اُسد الغابة فی معرفة الصحابة، 3/726
[3]. ابن حجر، الإصابة فی تمییز الصحابة، 4/525
[4]. طبری، بَغَوی و ابن شاهین و دیگران وی را در زمره صحابه ذکر کرده اند(همان، 4/525)
[5]. الواقدی، المغازی، 2/504
[6]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/238
[7]. الواقدی، المغازی، 2/503
[8]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/241
[9]. همان، 2/503
[10]. الواقدی، المغازی، 2/518
[11]. ابو عبید، الاموال، ص216
[12]. صادقی، پیامبر و یهود حجاز، ص185
[13]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/244
[14]. الواقدی، المغازی، 2/515
[15]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/243

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

"راشد غنوشی: دین و سیاست" عنوان نوشتار نسبتاً مفصلی است که به عنوان مقدمه‌ای بر پرونده‌ی مربوط به تونس و جهان عرب، برای نشریه علوم سیاسی "قلمیاران" نگاشتم. دوست فرهیخته‌‌ام د. یاسین عبدی نیز در تهیه آن پرونده، مرا یاری داد.
بخش‌هایی از آن را پیش‌تر در کانال منتشر کرده بودم:

ـ راشد غنوشی و اندیشه‌ی سیاسی خلافت

ـ اندیشه سیاسی راشد غنوشی: آزادی و پلورالیسم سیاسی

ـ اندیشه سیاسی غنوشی: حق شهروندی و میثاق اجتماعی

ـ اندیشه سیاسی غنوشی: اسلام‌ها و سکولاریسم‌ها

ـ راشد غنوشی: لائیسیسم فرانسوی و سکولاریسم انگلیسی

ـ راشد غنوشی: سپهر سیاست‌ورزی در تونس

حال، فایل کل مطلب را در اینجا قرار می‌دهم که قسمت‌هایی از آن در کانال منتشر نشده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت چهارم)

🤔ایراد هشتم: بر اساس تمامی اَشکال روایات افسانه قتل‌عام بنی قریظة، پیامبر(ص) در صدور حکم هیچ نقشی نداشته است!!! او در مرتبه نخست پیشنهاد قبیله اوس را می پذیرد و حکمیت را به فردی از آنان ـ یعنی سعد بن معاذ ـ می سپارد و در مرتبه دوم نیز بی چون وچرا پذیرای حکم سعد می گردد و آن را حکم خداوند توصیف می کند. حال پرسش این است که اگر سعد به چیز دیگری جز قتل بنی قریظة حکم می کرد، مثلا به کوچ یهودیان یا بخشش آن ها یا محاکمه فقط سران خائن ـ و نه تمام مردان ـ حکم می نمود پیامبر(ص) چه می کرد؟ چراکه در این صورت، سعد خلاف حکم خداوند، قضاوت کرده بود و پیامبر(ص) نیز به دلیل وعده مطلقی که به اوس داده بود می بایستی پذیرای هرگونه حکمی از جانب سعد باشد. پس با این تفاصیل، هرچه سعد می گفت حکم خدا به شمار می آمد؟ و چگونه ممکن است که هر حکمی، حکم خدا باشد؟
🤔ایراد نهم: چرا باید در چنین موضوع مهمی، پیامبر(ص) قضاوت نهایی را ـ به خاطر وابستگی های قبیله ای ـ به دست یکی از اصحابش دهد؟ با اینکه اشتباه کردن و به خطارفتن آن ها نیز بسیار محتمل است؟؟
🤔ایراد دهم: یهودیان بنی قریظة که از ترس جانشان، بیش از بیست روز را در قلعه ها مخفی شدند چرا به این آسانی و بدون هیچ مقاومتی، به مرگ خود و اسارت زنان و فرزندانشان رضایت دادند و هیچ اعتراض یا کوششی برای نجات خود یا تغییر این حکم نکردند؟ و چرا حتی حاضر نشدند با گفتن صوریِ دو جمله اشهد ان لا اله الا اللّه و اشهد ان محمدا رسول اللّه، از این عاقبت تلخ رهایی یابند؟
🤔ایراد یازدهم: اگر تعداد مردان کشته شده را حدود ششصد نفر فرض کنیم، و ایضاً فرض کنیم که دو سوم این مردان، صاحب همسر و فرزند بوده اند، نهایتا تعداد اسیران این ماجرا دستکم حدود هشتصد زن و کودک خواهد بود. حال پرسش این است که سرانجامِ این صدها نفر زن و کودک چه شد؟ و تأمین نیازهای معیشتی آنان چگونه میسر شده است؟ و چرا در تاریخ هیچ نشانی از این افراد وجود ندارد؟ گفتنی است این رقم هشتصد زن و کودک، با در نظرگرفتن حداقل نفرات است وگرنه براساس منطق این قصه، می توان این تعداد را تا رقم هزاران نفر نیز تخمین زد.
ما تاکنون یازده معضل بزرگ موجود در منطق روایی این داستان را برشمردیم ولو اینکه حتی وجود دو یا سه مورد از این تناقضات و گسست های منطقیِ عمیق نیز می تواند بنای کل این ماجرا را فرو بریزد.
آنچه در اینجا مجددا قابل ذکر است این است که برغم اعتراف ابن تیمیه به درایت و ذکاوت یهودیان[1]، در این افسانه عصر عباسی، ما با گروهی کاملا سفیه و کودن مواجه هستیم که برای حفظ جان خود، حتی از درک بدیهی‌ترین اَعمالی که مجانین و دیوانگان هم می‌فهمند، عاجزند!!
از آن سو با تصویری خیالی از پیامبر(ص) مواجه هستیم که قتل‌عام مردان بنوقریظه را به ایمان‌آوردنشان ترجیح می‌دهد و کوچک‌ترین کوششی برای دعوت آنها به اسلام و ایمان نمی‌کند!!
حال پس از بررسی منطق مضمحل روایی این قصه‌پردازی عصر عباسی و برشمردن این یازده ایراد، در قسمت بعد سراغ تحلیل قرآنی این قصه خواهیم رفت و نهایتا با بررسی اعتبار سیره ابن اسحاق، تصویر حقیقی این ماجرا را بازسازی خواهیم کرد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. ابن تیمیه در مورد یهودیان می‌گوید: «وَالْيَهُودُ لَهُمْ ذَكَاءٌ وَعِلْمٌ وَمَعْرِفَةٌ»(ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 3/102)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi