📜ترجمه‌ی "رساله‌ی مصلحت" الطوفی (۷۱۶هـ)

فایل پیوست، ترجمه‌ی گفتاری از نجم الدین طوفی است که در سال ۱۹۹۳م با عنوان «رسالة في رعایة المصلحة» منتشر شد؛ رساله‌ای که در بردارنده‌ی یکی از جنجالی‌ترین نظریات تاریخ اندیشه‌های تراث مسلمین است و خاصه از قرن بیستم تا به اکنون، به بحث‌ها و منازعات وسیعی دامن زده است.
نویسنده‌ی رساله نجم الدین طوفی ـ فقیه و اصول‌دان و متکلم شهیر حنبلی قرن هشتم ـ به بحث اصولی درباره‌ی تعریف مصلحت و حدود و ثغور آن در مبانی استنباطی پرداخته و به زعم بعضی مفسران، نظریه‌ای مهجور و غریب را در این حوزه تدوین کرده است.
از آنجا که هرگونه بحث و گفتگو بدون ارجاع مستقیم به متن اصلی ابتر می‌نماید، فلذا بنده درسال ۱۳۹۵ اصل این رساله را به همراه توضیحات و تعلیقات جانبی، ترجمه کردم.
حال با گذشت چهار سال از اتمام این کار، تصمیم بر این شد که این اثر برای نخستین بار، به شکل محتوای مجازی و رایگان در اختیار پژوهشگران و علاقمندان قرار گیرد. توضیحات مفصل‌تر را می‌توانید در مقدمه‌ی صاحب این قلم بر این ترجمه، مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ بنابراین سه جریان حنبلی [جریان محافظه‌کار بربهاریه، جریان اهل کلام و تأویلات، جریان اهل تصوف]، در مورد احمد بن حنبل (سلفی) دچار نزاع شدند و می‌بینیم که هر کدام از این سه جریان، درون مذهب حنبلی، خود را نماینده‌ی رویکرد سلف صالح می‌بینند؛ یعنی همان مذهبی که افتخار می‌کند که یگانه مذهب ملتزم به رویکرد حدیث و اثر است...
حنابله، بر همین سه جریان باقی بودند تا اینکه ابوالعباس تقی الدین احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن تیمیه از راه رسید و با مذهب حنبلی خیز عظیمی برداشت. او بر علم کلام و فلسفه‌ی دوران خود اشراف گسترده‌ای یافت، منطق صوری را نقد کرد و با اینکه کل دستگاه تصوف را به چالش نکشید اما برخی مظاهر تصوف را زیر سؤال برد. ابن تیمیه رنگ و لعاب جدیدی به مذهب احمد حنبل داد که شرح این موضوع، چیزی است که ـ اگر خداوند عمری عطا کند و مجال و نیرو دهد ـ در جلد دوم کتاب به آن خواهیم پرداخت.


رائد السَّمهوري،
عبارتِ پایانی جلد اول از کتاب "السلف المتخیّل"
(با نام کامل: السلف المتخیّل: مقاربة تاریخیة تحلیلیة في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخیّل)


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

اصلاحیه:
متن نوشتاری با عنوان "دانش کلام و نژاد: ورود عجم ممنوع" به علت اشتباهی که در ترجمه یکی از متون مورد استناد رخ داده بود، حذف شد.
از این حیث ضمن سپاس از مخاطبین محترمی که اشتباهات را تذکار می‌دهند، بابت این اشتباه ناخواسته از مخاطبین پوزش می‌طلبیم.
سبحان الذي لا يسهو

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت سوم: زی العجم)

پیش‌تر در مطالبی جداگانه، به تأثیرات شگرف نزاع عربی/عجمی در عصر تدوین تراث، بر اندیشه‌های فقهیِ مدون این دوران اشاره کردیم. حقیقت این است که مسأله‌ی نزاع عربی/عجمی بسی عمیق‌تر و پررنگ‌تر از آن است که بتوان نسخه‌ی آن را در یک یا چند نوشتار کوتاه پیچید. کافیست به این نکته دقت کرد که چطور نویسندگان و ادبای بزرگ عصر عباسی دوم، مانند جاحظ(255هـ) و ابن قتیبه(276هـ) بخشی از آثار خود را به موضوع «شعوبیه» اختصاص داده‌اند و یا نویسندگانی چون ابن کلبی(204هـ) بر روی «مثالب العرب» (عیوب عرب) متمرکز بوده‌اند.
باری طرفین این نزاع عنیف فرهنگی، برای فتح خاکریزهای طرف مقابل از تمام ابزارهای موجود ـ اعم از ادبیات، تاریخ و الاهیات ـ استفاده می‌کردند. در این میان، گفتمان دینی و تجلیات آن مثل تفسیر قرآن، حدیث، کلام، فقه، سیره، تاریخ و رجال و... نیز به آوردگاهی مهم ـ و شاید مهم‌ترین آوردگاه ـ برای این منازعه بدل شد. و این ‌گونه بود که گاه نزاع‌های کلامی و عقیدتی نیز، به نزاع عربی/عجمی پیوست می‌شد؛ برای مثال اسماعیل بن حرب (280هـ) از بزرگان سلف حنابله، ضمن نقل روایتی از قَتادة بن دعامة (از علمای نسل تابعین) اختلاف متکلمین بر سر مسأله‌ی قضا و قدر را به نزاع عربی و عجمی بر سر این مسأله حواله می‌دهد[1].
اما یکی دیگر از پررنگ‌ترین تجلیات این نزاع در تاریخ اندیشه‌های اسلامی، تأسیس قاعده‌ی پرهیز از «زِي العجم» (شکل و شمایل عجمی) در مباحث فقهی است چنان‌که احمد حنبل می‌گوید: واجب است که برادرانِ ایمانی دعوت مهمانی همدیگر را بپذیرند مگر اینکه دعوت میزبان شامل چیزی از «زی العجم» و... باشد؛ که در این صورت می‌توان دعوت میزبان را رد کرد زیرا که زی العجم مورد کراهت اصحاب پیامبر(ص) بود[2]. ظاهرا زی العجم فقط منحصر به نحوه‌ی خاصی از لباس پوشیدن و منزل‌آرایی نبوده بلکه شامل برخی رفتارهای اجتماعی نیز می‌شده است چنان‌که رویانی (307هـ) از محدثین قرن چهارم ذیل حدیثی که به پیامبر(ص) منسوب کرده به این ابهام که آیا دست‌دادن (مصافحه) هم مشمول زی العجم است یا نه، پاسخ گفته است[3]. طحاوی(321هـ) مواردی چون غذاخوردنِ در حال تکیه دادن را نیز به دلیل همین عجمی‌بودن نفی می‌کند[4]؛ و مثلا ابن قُدامه(620هـ) روایت می‌کند که دلیل اینکه برخی محدثان عصر عباسی اول، از شستن دست به هنگام غذاخوردن کراهت داشتند این بود که چنین کاری جزء زی العجم است[5] و بنا بر روایت دیگری گذاشتن کاسه روی نانِ سرسفره نیز به همین سبب مورد کراهت برخی سلف اهل حدیث بوده است[6]؛ چنانکه به زعم عده‌ای، پوشیدن طَیلَسان (نوعی بالاپوش) هم از زمره‌ی زی العجم و منفور بوده است[7].
و اما ابن تیمیه فقیه و متکلم بزرگ عصر مملوکی، در کتاب معروفش اقتضاء الصراط المستقیم، کل این موضوع پرهیز از زی العجم ـ و سایر ملحقاتش مثل پرهیز از پوشیدن کفش صرار(نوعی کفش عجمی)، تراشیدن ریش و موی پشت گردن، خضاب گرفتن ریش و... ـ را ذیل موضوع مخالفت با کفار و نفی تشبه به کفار و بدعتگزاران، طبقه‌بندی می‌کند[8]؛ چنان‌که از برخی فقهای مالکی نقل شده است:
«زی العجم، مورد نهی بوده و کسی که آن را بپوشد ملعون است. نیز شمشیرها، شکل و کل شمایل عجم ـ مثل خود زی العجم ـ محل لعنت و کراهت‌اند»[9]
در انتها باید گفت که اختلاف بر سر مصادیق زی العجم و پرهیز از آنها، اختلافاتی برآمده از تفاوت محیط فرهنگی بود چنان‌که نظیر همین اختلاف بر سر ظاهر افراد، مثلا در تاریخ مسیحیت نیز رخ داد. پروفسور اِرل ادوین کِرنْز (Earle Edwin Cairns) تاریخنگار برجسته‌ی تاریخ مسیحیت درباره‌ی اختلافات کلیسای روم شرقی و غربی می‌نویسد:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «سأل رجل قتادة عن القدر؟ فقال: رأي العرب أحب إليك أم رأي العجم؟ فقال الرجل: لا بل رأي العرب...» (الکرمانی، مسائل حرب (النکاح الی نهایة الکتاب)، 3/1330)
[2]. الکوسج، مسائل أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه، 9/4718
[3]. مسند الرویانی، ش419، مؤسسة قرطبة
[4]. الطحاوی، شرح معاني الآثار، 4/275، عالم الكتب.
[5]. ابن قدامة، المغني، 9/432، مكتبة القاهرة.
[6]. ابن مفلح الحنبلی، كتاب الفروع ومعه تصحيح الفروع، 8/365
[7]. ابن قیم، أحكام أهل الذمة، 3/1297، رمادى للنشر
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/273،361،372،373،385،398،402 دار عالم الكتب، بيروت
[9]. «فزي العجم منهي عنه ملعون لابسه، وكذلك سيوفهم وشكلهم، وجميع زيهم، هو مثله في اللعنة والكراهة» (ابن رشد، البيان والتحصيل، 17/66)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪒اصلاحیه

جناب آقای سید محمد حسینی به بنده گوشزد کردند که خبر واحد "امرت ان اقاتل الناس..." در کتاب الخراج قاضی ابویوسف وارد شده است. متاسفانه این واقعیت سهواً از چشم بنده دور مانده بود. بدین وسیله ضمن تشکر از تمامی منتقدین محترم، از مخاطبین گرامی بابت این اشتباه ناخواسته پوزش می‌خواهم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت ششم: مبتدع‌سنجی در قرن چهارم)

قرن چهارم را می توان به درستی دوران "ارتدکسی" نامید؛ بدین معنا که در این دوران، خط کشی بین مدارس کلامی و فقهی و اصولی، تثبیت شده و دیگر خبری از سیالیت و تکثر فقهی/روایی/تفسیری/اصولیِ قرون اول و دوم نیست. در این دوران است که ـ خلاف قرون اول و دوم ـ تکثر قرائت های دینی، به رسمیت شناخته نشده و بلکه این تکثر محل برخورد "جرم انگارانه" و "جزایی" قرار می گیرد. قرن سوم هم به مثابه قرن گسترش کتابت تراث و شیوع ابزار نگارش، نقش "دوره ی انتقالی" از دوره ی پیشاارتدکسی به دوره ی ارتدکسی را ایفا می کند.
در ادامه دو رخداد ناشی از "جرم‌انگاری" ابتداع و بدعت در قرن چهارم را مرور می کنیم:
ـ کشتار بین حنابله و مخالفین آنان در بغداد
ابن اثیر ذیل وقایع سال 317هـ ـ مصادف با قدرت گرفتن حنابله در پایتخت عباسیان ـ می نویسد:
«در این سال، در بغداد مابین هواداران ابوبکر مروزی حنبلی و برخی از عامه ی مردم فتنه ی عظیمی درگرفت و بسیاری از نظامیان حکومتی نیز درگیر این رخداد شدند. آتش فتنه از آنجا روشن شد که هواداران مروزی در تفسیر آیه ی {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} گفتند: همانا خداوند نبی صلی الله علیه وسلم را کنار خود روی عرش می نشاند. و گروه دیگری گفتند: منظور از این آیه صرفاً شفاعت است. این گونه بود که فتنه درگرفت و افراد بسیاری از طرفین سفک دم شدند»[1].
ـ نزاع بین بَربَهاریه و دیگران در بغداد
ابن اثیر ذیل حوادث سال 323هـ می نویسد که در این سال اصحاب ابومحمد بربهاری حنبلی (329هـ) ـ زعیم یکی از مهم‌ترین زیرشاخه‌های حنابله که المَقدِسیِ مورخ در کتاب البدء والتاریخ، آنان را "البربهاریة" می‌خواند ـ قدرت گرفتند؛ آنان هر ظرف نبیذی که می یافتند می ریختند و زنان آوازخوان را کتک می زدند و آلات موسیقی را می‌شکستند. بدین ترتیب با به هم ریختن اوضاع پایتخت عباسیان، رییس پلیس بغداد شخصاً وارد عمل شد و بربهاریه را از تجمع و مناظره‌ی مذهبی منع کرد؛ هم‌چنین حنابله را اجبار نمود که بسم الله را در نمازهایشان با صدای بلند بخوانند[2]. اما این ترفند نه تنها ثمری نبخشید بلکه بر تنش‌زایی بربهاریه افزود تا جایی که آنان نابینایانِ موجود در مساجد را تشویق می‌کردند که شافعی‌مذهبان را تا حد مرگ کتک بزنند[3].
در اینجا لازم به ذکر است که مبانی تئوریک تفتیش عقاید یا همان نهادِ «الحِسَبة» در عصر عباسی، تازه در این دوران در مرحله‌ی تدوین بود و فی‌المثل هنوز در عصر شافعی (204هـ) تثبیت نشده بود؛ خاصه که حنابله از زمان قیام ابونصر خُزاعی (231هـ) علیه واثق عباسی، ذیل بحثهای کلامیِ ناظر بر حدود و ثغور امر به معروف و نهی از منکر، نقش بسزایی در پایه‌ریزی این مبانی داشتند[4].
بعون الله تعالی در قسمت بعد، برخی تبعاتِ مالی و جانی "جرم انگاری" بدعت در قرن پنجم و مصادف با صدور بخشنامه‌ی حکومتی «عقیده‌ی قادری» (الاعتقاد القادري) را مرور می کنیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَفِيهَا وَقَعَتْ فِتْنَةٌ عَظِيمَةٌ بِبَغْدَاذَ بَيْنَ أَصْحَابِ أَبِي بَكْرٍ الْمَرْوَزِيِّ الْحَنْبَلِيِّ وَبَيْنَ غَيْرِهِمْ مِنَ الْعَامَّةِ...» (ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، 6/746،747)
[2]. نزاع بر سر بدعت بودن یا سنت بودن جَهر خواندن بَسمَله در نمازها، یکی دیگر از نزاع‌های فقهی‌ای است که ریشه در روایات متضاد در این باب دارد. عموم شافعی‌ها ـ برخلاف حنابله ـ آن را سنت می‌دانند (نک: ابوبکر القفال، حلية العلماء، 2/86،87، مؤسسة الرسالة)
[3]. «وَفِيهَا عَظُمَ أَمْرُ الْحَنَابِلَةِ، وَقَوِيَتْ شَوْكَتُهُمْ... وَإِنْ وَجَدُوا نَبِيذًا أَرَاقُوهُ، وَإِنْ وَجَدُوا مُغَنِّيَةً ضَرَبُوهَا وَكَسَرُوا آلَةَ الْغِنَاءِ، وَاعْتَرَضُوا فِي الْبَيْعِ وَالشِّرَاءِ، وَمَشَى الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ وَالصِّبْيَانِ..فَرَكِبَ بَدْرٌ الْخَرْشَنِيُّ، وَهُوَ صَاحِبُ الشُّرْطَةِ، عَاشِرَ جُمَادَى الْآخِرَةِ وَنَادَى فِي جَانِبَيْ بَغْدَاذَ، فِي أَصْحَابِ أَبِي مُحَمَّدِ الْبَرْبَهَارِيِّ الْحَنَابِلَةِ، أَلَا يَجْتَمِعُ مِنْهُمُ اثْنَانِ وَلَا يَتَنَاظَرُوا فِي مَذْهَبِهِمْ...وَكَانُوا إِذَا مَرَّ بِهِمْ شَافِعِيُّ الْمَذْهَبِ أَغْرَوْا بِهِ الْعُمْيَانَ، فَيَضْرِبُونَهُ بِعِصِيِّهِمْ، حَتَّى يَكَادَ يَمُوتُهمان» (ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، 7/40).
[4]. برای بحثی مفصل در این باره نک. به فصول پنجم تا هشتم (دیدگاه حنبلیان دمشق، بغداد و نجد درباره‌ی امر به معروف و نهی از منکر) از تحقیق جامع پروفسور مایکل کوک: کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج1، صص159ـ322، مترجم: احمد نمایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت دوم)

دیرزمانی است که اسلام‌شناسان و مورخان غربی از اتکای صرف به منابع کلاسیک تاریخ‌نگاری مسلمانان عبور کرده‌اند. در واقع وجود دشواره‌ی یک دوره‌ی طولانی از انتقال روایات شفاهی، مورخان را وامی‌دارد که در تکاپوی یافتن منابع و روش‌های متقن‌تر باشند، چرا که به تعبیر اسلام‌شناس و سیره‌پژوه آلمانی پروفسور گِرِگور شوئِلِر ـ استاد مطالعات اسلامی دانشگاه بازل سوئیس ـ سنت شفاهی «حوزه‌ای است که خطا، مخرب‌ترین نقش خود را در آنجا بازی می‌کند»[1]. از همین روست که این سنت شفاهی که در آغاز دوره‌ی عباسیان در شرف کتابت قرار گرفت، اهمیت کلاسیک خود را برای تاریخ‌نگاری جدید از دست داده است. در واقع تاریخ‌نگاران نوین، منابع شناخت اسلامِ نخستین را به ترتیب اهمیت و اتقان، چهار چیز می‌دانند: 1)قرآن 2)سنگ‌نوشته‌ها، اَسناد و شواهد باستان‌شناسانه 3)منابع غیراسلامی معاصر یا نزدیک به صدر اسلام به زبان‌های ارمنی، سُریانی و... 4)منابع عربی متأخر مانند سیره‌ها و مَغازی‌ها و کتب روایی[2].
از این حیث، تاریخ‌نگاران غربی دیری است که با کلیشه‌های رایج سنت شرق‌شناسی جدلی (سنتی که شرق‌شناسی را به نوعی الهیات ابطال‌گر آموزه‌های اسلامی فرو می‌کاهد) خداحافظی کرده‌اند. این مسأله، تاریخ‌نگاری فتوحات قرن نخست طلیعه‌ی اسلام را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است تا جایی که پروفسور ریچارد فرای(2014م) استاد سابق مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه هاروارد، فی‌المثل درباره‌ی کلیشه‌های رایج فتح ایران به دست اعراب مسلمان می‌نویسد:
«چنین می‌نماید که آیین زردشت براستی ورشکسته بود و به دشواری می‌توانست با اسلام به جهاد برخیزد. از نظر دینی چندان ایستادگی در ایران عرضه نمی‌شد... تصور کهن ریختن عربان از بیابان با یک دست قرآن و با دست دیگر شمشیر اینک کاملا منسوخ شده است. این چنین پدیده‌ای هرگز نبوده است و امروزه واقعیات آشکارتر شده‌اند»[3].
پاتریشیا کرون(2015) مورخ و پژوهشگر برجسته‌ی مطالعات اسلامی نیز به بی‌مقداری تلقی‌های کلاسیک از سیر گسترش اسلامِ نخستین اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«کلیشه‌ی یا اسلام یا مرگ، در تبیین مسائل نارسا و گمراه‌کننده است. هنگامی که جنگ به پایان می‌رسید مردمان ساکن در مناطق فتح‌شده ـ اعم از مشرکان یا اهل کتاب ـ در مقابل پرداخت جزیه تحت حمایت حکومت اسلامی قرار می‌گرفتند و از اهل‌ ذمه به شمار می‌آمدند. جهاد را نباید با نحوه‌ی رفتار شارلمانی در قبال ساکسون‌ها قیاس کنیم و تصور کنیم که یکایک مردم را به زور به دین جدید در می‌آوردند»[4].
کرون بنابر دقت خاص و ظریفی که در نظام مفاهیم دارد، از ذهنیت خوانندگان غربی آشنازدایی کرده و بر برخی تفاوت‌های موجود در دو سنت مختلفِ اروپای قرون میانی و دوره‌ی اسلام نخستین، مجدداً تأکید می‌کند:
«تحت تاثیر تعریف کلاسیک جهاد... در ادبیات غرب، تصویری از فاتحان عرب ترسیم شد که با قرآن در یک دست و شمشیر در دست دیگر می‌جنگند...این تصویر کلیشه‌ای، تصویری گمراه‌کننده و نادرست است و نه با عصر فتوحات آغازین قابل انطباق است و نه با دوره‌های بعد»[5].
در قسمت بعد یکی از مهم‌ترین منابع کهن و مشهور غیراسلامی، که تصویری مغایر با روایات کلاسیک از عصر فتوحات به دست می‌دهد را مرور می‌کنیم.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Gregor Schoeler, The Biography of Muhammad: Nature and Authenticity, trns. Uwe Vagelpohl, ed. and intr. James E. Montgomery, P. xiv, London: Routledge, 2011.
[2]. Sean W. Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, P. 2, University of California Press, 2020.
[3]. ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، صص۸۹،۹۰، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات سروش، چـ۲.
[4]. پاتریشیا کرون، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، ص۶۲۳، ترجمه د. مسعود جعفری، انتشارات سخن.
[5]. همان، ص۶۱۹.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

به یاری خدا، قسمت چهارم مجموعه نوشتارهای "فقه و نژاد" با عنوان "نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیّ العجم" در آستانه‌ی فروردین 1400 هجری خورشیدی منتشر خواهد شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس ششم و آخِر)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در ششمین و آخرین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون مشهور، عزیز، ناسخ و منسوخ و.. پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۴۳دقیقه
لینک درس پنجم

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📡کفر و ایمان: پیوستی بر مسأله‌ی «امکان نجات غیر مسلمانان» (دیدگاه د. مصطفی خرمدل)

ما در قسمت دوم از سلسله بحث‌های بازخوانی کفر و ایمان از دیدگاه احمد مفتی زاده، متوجه بحث امکان نجات غیرمسلمانان از دیدگاه قرآن کریم شدیم. صاحب این قلم در ترجمه و تفسیر مختصر قرآن ـ که در دست تألیف است ـ دیدگاه خود را به تفصیل ذیل تفسیر البقرة: 62 آورده است که ان‌شاءالله اگر عمری باقی بود در وقت مقدّر، منتشر خواهد شد. لیکن در این نوبت به مثابه الحاق و پیوستی بر این بحث، خالی از لطف نیست که به رأیِ تفسیریِ یکی از بزرگ‌ترین مفسّران معاصر اهل سنت نیز اشاره‌ای کنیم که اتقاقاً چند ماه پیش به علت ابتلا به ویروس کرونا، به دیار باقی شتافت.
دکتر مصطفی خرمدل (1315ـ1399ش) استاد مبرز ادبیات عرب، مترجم تفسیر فی ظلال سید قطب، و صاحب یکی از بهترین ترجمه‌های فارسی قرآن (به علاوه‌ی اضافات تفسیری مختصر) با نام تفسیر نور است. تفسیر نور خرمدل که اینک از چاپ دهم نیز گذشته است مورد تمجید متخصصان برجسته‌ی حوزه‌ی قرآن‌پژوهی و ترجمه‌ی قرآن از جمله محمد علی کوشا، بهاءالدین خرمشاهی، مسعود انصاری و... بوده است. برای مثال محمد علی کوشا درباره‌ی جایگاه ترجمه‌ی خرمدل از قرآن می‌نویسد:
«یکی از ترجمه‌های ارزنده قرآن کریم که با تفسیری کوتاه و شرح لغات در پانوشت‌ها در موضوع قرآن‌پژوهی پا به عرصه وجود نهاده، "ترجمه تفسیری" استاد دکتر مصطفی خرمدل با عنوان تفسیر نور است... در سرتاسر این ترجمه‌ی تفسیری، دقت، ظرافت، نکته‌سنجی، حسن سلیقه و از همه مهم‌تر توجه مترجم فرهیخته به نکات ادبی و توضیح مختصر و مفید آنها و عشق و علاقه سرشار به قرآن کریم بر خواننده بصیر پوشیده نمی‌ماند. این ترجمه و تفسیر برای کسانی که فرصت مطالعه تفسیرهای مطوّل را ندارند و می‌خواهند شناخت اجمالی از قرآن داشته باشند و یا کم و بیش با لغات و محتوای آن آشنایی پیدا کنند بسیار مفید و حائز اهمیت است»[1].
محمد علی کوشا، ویژگی‌هایی چون «جامعیت مطالب»، «روانی و دلپذیری نثر»، «تلفیق هنرمندانه‌ی ترجمه‌ی آیات با تفسیر در عین حفظ مرزبندی آنها» و «توضیح عالمانه‌ی اصطلاحات قرآنی در پانوشت‌ها» را از نقاط قوت ترجمه‌ی تفسیری خرمدل برمی‌شمارد[2].
اغراق نیست اگر با عطف نظر به تألیف دو تفسیر دیگر خرمدل با نام‌های المقتطف (به زبان عربی) و شنه‌ی ره‌حمه‌ت (به زبان کُردی)، خرمدل را مؤثر‌ترین و پرکارترین قرآن‌شناس و مفسر معاصر اهل سنت ایران بدانیم که از قضا آثار وی با استقبال بسیاری نیز مواجه شده است.
اما مصطفی خرمدل در تفسیر خود از البقرة:62 می‌نویسد:
«پس از بعثت رسول اكرم (ص) انسانها را میتوان به چهار گروه تقسیم كرد. سه گروه اهل نجات و رستگاری هستند، و آنان عبارتند از : 1 ـ كسانی كه در گوشه و كنار جهان زندگی میكنند و اصلاً بدانان ندای دعوت اسلام نمیرسد. 2 ـ كسانی كه بدانان ندای دعوت اسلام میرسد ولی به صورت ناقص و غیرقانع كننده، و خودشان هم اهل تحقیق و پژوهش نیستند. 3 ـ كسانی كه ندای دعوت اسلام بدیشان میرسد و آن را میپذیرند و در پندار و گفتار و كردار برابر قوانین اسلام زندگی را سپری میكنند. گروه چهارم كه نجات پیدا نمیكنند و به دوزخ درمی‌افتند كسانیند كه ندای دعوت اسلام را میشنوند و قانع هم میگردند ولی حاضر به پذیرش اسلام نمیشوند»[3].
خرمدل با اشرافی که بر آیات قرآن دارد، به این نکته رهنمون شده که کفر در خطاب قرآنی ارتباط وثیقی با جحد دارد و چنان‌که ما خاصه در قسمت‌ ششم از این سلسله بحث‌ها آوردیم هفت آیه از قرآن تصریح می‌کنند که کفارِ اهل کتاب و غیر اهل کتاب، خود به بطلان باورهای خود «علم» دارند و به آن «شهادت» می‌دهند چنان‌که می‌توان آیه‌ی دیگری را نیز به این هفت آیه اضافه کرد که با ادوات مضاعف تأکید عربی بر این مسأله دلالت دارد: «...وَإِنَّ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ...»(البقرة: 144).
باری، تفسیر خرمدل از آیه‌ی البقرة:62 مبتنی بر دو اصل است که این اصول، در رساله‌ی کفر و ایمان احمد مفتی زاده نیز برجسته شده‌اند: جَحد (انکار عامدانه‌ی چیزی برغم علم به حقانیت آن)، فَترَت و اهل فترت.
ما به یاری خدا، بحث تفصیلی درباره‌ی مفهوم اهل فترت از دیدگاه اصولیان اهل سنت را پس از اتمام بررسی آیات ناظر بر کفر قریش و اهل مکه، آغاز خواهیم کرد.
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد علی کوشا، معرفی و نقد ترجمه «تفسیری قرآن» از دکتر مصطفی خرم دل (بخش اول)، ترجمان وحی، سال پنجم، شماره‌ی دوم، صص37،38
[2]. همان مقاله
[3]. خرمدل، تفسیر نور، نشر احسان

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛔️بنیادگراییِ غیردینی

نباید تصور کرد که بنیادگرایی[1]، فقط شکل و شمایل دینی یا مذهبی دارد. از قضا حجم و اَبعاد فجایعی که بنیادگراییِ غیردینی ـ خاصه بنیادگرایان متأثر از اندیشه‌ی مارکسیسم ـ آفریده‌اند چه‌بسا دهشتناک‌تر و مهیب‌تر نیز باشد. صدالبته چه به لحاظ عقلی و چه مستند به متن مقدس مسلمانان یعنی قرآن، مسابقه‌دادن در شرارت، قتل، آدمکشی و سایر اَعمال اهریمنی، رویه‌ای منحط و ضداخلاقی است و بلکه باورمندان باید در امور خیر با غیرباورمندان مسابقه بگذارند (فاستبقوا الخیرات):
«( ای مردم ! ) برای هر ملّتی از شما راهی ( برای رسیدن به حقائق ) و برنامه‌ای ( جهت بیان احكام ) قرار داده‌ایم. اگر خدا می‌خواست همه شما ( مردمان ) را ملّت واحدی می‌كرد ( و بر یك روال و یك سرشت می‌سرشت، و لذا راه و برنامه ارشادی آنان در همه امكنه و ازمنه یكی می‌شد ) و امّا ( خدا چنین نكرد ) تا شما را در آنچه ( از شرائع ) به شما داده است بیازماید ( و فرمانبردار یزدان و سركش از فرمان منّان جدا و معلوم شود ). پس ( فرصت را دریابید و ) به سوی نیكیها بشتابید ( و به جای مشاجره در اختلافات به مسابقه در خیرات بپردازید و بدانید كه ) جملگی بازگشتتان به سوی خدا خواهد بود، و از آنچه در آن اختلاف می‌كرده‌اید آگاهتان خواهد كرد ( و هر یك را برابر كردار خوب یا بد پاداش و پادافره خواهد داد )» (المائدة: 48)[2].
باری ما پیش‌تر مطلبی درباره‌ی قتل‌عام‌های اندونزی نوشتیم و آوردیم که چگونه در دوران جنگ سرد و با چراغ سبز ایالات متحده که خود درگیر دکترین سد نفوذ شوروی بود، صدها هزار نفر از مارکسیست‌های اندونزی در زمان حکومت ژنرال محمد سوهارتو غالباً به دست بنیادگرایان مسلمان به قتل رسیدند. اما این سکه روی دیگری نیز داشت. در همان عصر، کمونیست‌های خمرهای سرخ در کامبوج نیز فصل سیاهی از جنایت را رقم زدند و طبق برآوردها فقط بین 100 تا 500هزار مسلمان از قومیت چام (Cham people) را به قتل رساندند[3]. اما شاید بزرگ‌ترین قربانی حکومت‌های کمونیست، باورمندان مسیحی باشند که بنا بر برآوردهای مورخان حدود 12میلیون مسیحی در اتحاد جماهیر شوروی سابق به قتل رسیدند[4].
لکن به نظر می‌رسد بنیادگرایی دینی و غیردینی برغم تفاوت ذاتی در جهان‌بینی اعتقادی، در یک نقطه به هم می‌رسند و آن، موازنه‌ی مشترک تمام بنیادگرایان میان هزینه و فایده به نسبت ستاندن جان‌ها در راه رسیدن به آرمان‌ها باشد. برای مثال لئون تروتسکی (Leon Trotsky) مارکسیست انقلابی و از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان و رهبران حزب کمونیست شوروی در دوران انقلاب اکتبر روسیه، و نیز بنیانگذار ارتش سرخ شوروی، در رساله‌ای با نام «تروریسم و کمونیسم»، نسبت هزینه/فایده را در راه نیل به آرمانشهرِ رستگاری‌بخشِ کمونیسم، این گونه شرح می دهد:
«آنچه درباره‌ی خودمان می‌توانیم بگوییم این است که ما هیچگاه دل‌نگران وراجی‌های کانتی‌ـ‌کشیش‌مآبانه[5] و گیاهخوارـ‌کُوِیکِرمآبانه[6] در مورد "مقدس بودن جان انسان" نبوده‌ایم... برای ساختن انسانِ مقدس، ما باید نظم اجتماعی‌ای که انسان را به صلیب کشیده است نابود کنیم و این مشکل فقط به وسیله‌ی خون و آهن حل می‌شود»[7].
و این گونه بود که قتل عام میلیونها نفر در شوروی و چین و... توجیه ایدیولوژیک یافت.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. در اینجا لازم است به این نکته اشاره کرد که استفاده از اصطلاح بنیادگرایی (Fundamentalism) برای وصف انواع و اقسام خشونت‌های عقیدتی، خالی از اشکال نیست؛ چراکه بنیادگرایی، اصطلاحی مختص تاریخ اندیشه‌های مسیحی و ناظر بر برخی اختلافات تفسیریِ درون الهیات پروتستانی است. منتها از این رو که امروزه این اصطلاح کاربردی عام پیدا کرده است ما نیز مسامحتاً این اصطلاح را در همان معنای رایج امروزینش به کار می‌بریم.
[2]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور.
[3]. https://www.justiceinfo.net/en/1950-cambodia-the-forgotten-genocide-of-the-muslim-minority.html
[4]. James M. Nelson, Psychology, Religion, and Spirituality, P. 427, Springer, 2009.
[5]. Kantian-priestly
[6]. کویکر(Quaker)، به اعضای یکی از فرقه‌های مسیحی اطلاق می‌شود که با جنگ و خشونت مخالف‌اند.
[7]. Trotsky, L (1920), Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, ch. 4, London: Verso, published 2007.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

❓شرق‌شناسی جدلی (قسمت دوم: درباره‌ی ریشه‌های قرآن)

یکی از موضوعات مهم تاریخ‌نگاری اندیشه، شرح و بیان کیفیت تأثیر و تأثر اندیشه‌ها ـ به نسبت همدیگر ـ در گذر زمان است. این بحث در مسائل نقد و تفسیر متون ادبی، تحت عنوان بینامتنیت(Intertextuality) مطرح می‌شود، بدین معنا که متون گوناگون چه رابطه و نسبتی با هم برقرار می‌کنند. صدالبته بدیهی است که هیچ متنی در خلأ به وجود نمی‌آید چراکه خلق هر متنی دستکم نیاز به عنصر «زبان» دارد و زبان نیز بیانگر نظام خاصی از مفاهیم و دلالت‌های مربوط به حیات انسانی است که لاجرم در بستر یک فرهنگ انسانی امکان رشد و نمو دارد.
اما شرق‌شناسی جدلی، گاه این بدیهیات را به خدمت می‌گیرد تا ثابت کند که قرآن، رونوشتی از کتب مقدس پیشین است. ما پیش‌تر در این موضوع به استدلالات فِرِد دانر(Fred Donner) ـ مورخ، اسلام‌شناس و متخصص اسلامِ نخستین، استاد تاریخ خاور نزدیک دانشگاه شیکاگو ـ استناد کردیم که مجدداً آنها را تکرار نمی‌کنیم.
اما دو مشکل اصلی این رویکردها ـ خواه واجد عقبه‌های قوی جدلی باشند یا صرفاً تحقیقاتی آکادمیک بنمایند ـ این است که اولاً) قرآن مدعی نیست که همه چیز را از صفر شروع کرده و دنیایی از مفاهیم یکسره نو پدید آورده است بلکه قرآن صریحاً وصف نوظهوربودن را برای رسالت خود رد می‌کند (الأحقاف: 9) و در آیات متعددی نیز خود را مؤید کتب آسمانی قبلی می‌خوانَد (برای مثال نک: البقرة: 89 و...)، ثانیاً) شرق‌شناسی جدلی نمی‌تواند ثابت کند که قرآن تماماً ریشه‌های پیشااسلامی دارد و بنابراین نشان دادن مشترکات قرآن با متون پیشااسلامی فقط وقتی اهمیت دارد که بتوان منطق تفاوت‌های قرآن به نسبت این متون، و نیز چرایی وجود فلان حجم از اشتراکات و بهمان سطح از تفاوت‌ها را تبیین کرد. به دیگر سخن، اگر قرآن صرفاً رونوشتی از متون کهن پیشااسلامی باشد دلیل وجود این سطح از تفاوت‌ها چیست؟ چراکه یک نظریه باید بتواند تمام مصادیق موضوع خود را تبیین و تشریح کند.
اما جالب این است که علاوه بر ضعف‌های موجود در این رویکرد ـ که در سال‌های اخیر کسانی چون کریستف لوکزنبرگ(Christoph Luxenberg) پیگیر آن هستند[1] ـ گروهی دیگر از اسلام‌شناسان غربی راهی یکسره مخالف را پیش گرفته‌اند! برای مثال مارک دوری(Mark Durie) کشیش، و استاد الهیات مسیحی و مطالعات اسلامی مدرسه الهیات ملبورن استرالیا، در کتابش با عنوان «قرآن و بازتاب‌های انجیلی‌اش: بررسی‌هایی درباره‌ی پیدایش یک دین»[2] این تز را پیش می‌کشد که الهیات قرآن فاقد پس‌زمینه‌ی یهودی ـ مسیحی است.
در انتها خالی از لطف نیست گوشه‌ای دیگر از نقایص این رویکردهای جدلی را از زبان پاتریشیا کرون(2015م) اسلام‌شناس و یکی از برجسته‌ترین مورخان اسلام نخستین بیان کنیم. کرون خاصه درباره‌ی کتاب‌های لوکزنبرگ و لولین[3] می‌نویسد:
«...هر دوی این کتاب‌ها ـ خاصه آماتورگراییِ موجود در کار لوکزنبرگ ـ به روی بسیاری مخالفت‌های آکادمیک باز هستند؛ به طوری‌که نمی‌توان گفت آنها از پس موضوع خوب برآمده‌اند. کوشش برای ربط‌دادن ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی قرآن به جنبه‌های نظیرشان در متون دینی پیشین، تسلط و اشراف بر زبان‌های سامی و ادبیات آنها را می‌طلبد که امروزه تعداد اندکی از افراد چنین مهارتی را در اختیار دارند؛ و کسانی که چنین تسلطی دارند نیز به کار درباره‌ی امور دیگری متمایل‌اند. این تمایل شاید منطقی باشد، چراکه این رشته، از نظر سیاسی بسیار در مظان اتهام است. کتاب لوکزنبرگ نمونه‌ای از این موارد است: رسانه‌ها کتاب او را برگزیدند و این کتاب در وضعیتی تهییج‌آور، تحت تأثیر چیزی مانور داد که از دیدگاه یک متخصص، بدترین ایده‌ی کتاب بود: اینکه به مسلمانانی که در غرب زندگی می‌کنند دستور بدهد که آنها باید روشن شوند. [اما] نه مسلمانان و نه متخصصان اسلام‌شناس خرسند نشدند»[4].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ویراست انگلیسی کتاب لوکزنبرگ، «خوانش سُریانی ‌ـ ‌آرامی قرآن: دهشی برای رمزگشایی از زبان قرآن» نام دارد:
The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran
[2]. The Qur'an and Its Biblical Reflexes: Investigations into the Genesis of a Religion
[3]. گونتر لولینگ (2014م) ـ Günter Lüling ـ الهیدان پروتستان و محقق حوزه‌ی مطالعات اسلامی در آلمان بود. لولینگ در آثارش می‌کوشید ضمن نشان دادن ارتباط قرآن با متون پیشااسلامیِ گروه‌هایی از مسیحیان خاورمیانه، جنبش اسلامی را زاییده‌ی مستقیم تفکرات کلامی این قبیل مسیحیان بشناسانَد.
[4]. See here

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📣نگاهی به آخرین سخنرانی راشد غنوشی: تونس از آن همه‌ی تونسی‌ها

تونس این روزها اوضاع و احوال ملتهبی دارد و گرفتار بحران سیاسیِ ناشی از اختلاف بین رییس جمهور و کابینه‌ی پیشنهادی نخست وزیر است. در این میان غنوشی ـ رهبر کاریزماتیکِ یکی از بزرگ‌ترین احزاب اسلامگرای تونس و شمال افریقا ـ کوشیده تا در قامت رییس پارلمان تونس، این بحران سیاسی را حل و فصل کند.
اما هفته‌ی گذشته غنوشی و حزب متبوعش النهضة، دوباره به سر تیتر اخبار رفتند. النهضة گردهمایی‌ای با نام «راهپیمایی ثبات و حمایت از نهادها» ترتیب داد و غنوشی در میان این تجمع‌کنندگان سخنرانی کرد. این سخنرانی ظاهرا به قدری مهم بوده که حتی واشینگتن‌پست هم گزارشی از اهم سخنان غنوشی را منتشر کرد[1]. اما مواضع غنوشی سال2021 با غنوشی سال2011(سال انقلاب تونس) چه تفاوتی کرده است؟
غنوشی سخنان خود را با درود بر «شهدایی» از میان نیروهای امنیتی تونس آغاز کرد که به گفته‌ی وی جان خود را در راه مبارزه با تروریسم، فدای تونس کردند. اما خط سیر اساسی مواضع او هم‌چنان تحذیر از جنگ و خشونت‌های داخلی بود؛ هشداری که به نظر می‌رسد تجربه‌ی کشورهایی چون لیبی آن را در پیش‌گاه دیدگان غنوشی نهاده است. او در قسمتی در سخنرانی‌اش ضمن تأکید بر عنصر وحدت ملی به مثابه مهم‌ترین عنصر توسعه و ثبات سیاسی می‌گوید:
«این سرزمین گرفتار نفرت‌پراکنی است. تونسی‌ها علیه همدیگر کینه‌توزی می‌کنند. اما این کینه‌توزی تمام افراد را می‌سوزاند، همه چیز را می‌سوزاند و بنابراین کینه‌توزی برابر با آتش و شیطان است. تونسی‌ها را دوست داشته باشید، باید همدیگر را دوست داشته باشید چراکه دوست داشتن راهی است که تمدن را بنا می‌کند... تونسی‌ها از افراد گوناگونی تشکیل شده‌اند: سکولارها، اسلامگرایان، کمونیست‌ها و ملی‌گرایان. تمام اینان روی عرشه‌ی یک کشتی هستند. ما موجودیت آنها را به رسمیت می‌شناسیم و آنها همچنان وجود دارند. اما همچنان کسانی در تونس هستند که به تونس بدون حزب فلان یا حزب بهمان می‌اندیشند و ما می‌گوییم تونس از آن تمام تونسی‌هاست که تمام آنها در تونس موجودیت دارند...»[2].
مشروح سخنان وی را می‌توانید در لینک پایین مطالعه کنید.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://www.washingtonpost.com/world/middle_east/tunisia-ghannouchi-ennahda-protests/2021/03/03/5b714944-7b97-11eb-8c5e-32e47b42b51b_story.html
[2]. نک اینجا

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇پیوند دانش و قدرت: به روایت داود فیرحی (1343ـ1399ش)

«...غزالی در رأس مائه ششم جهان اسلام، کل تفکر سنی را دگرگون کرد. اما مدتی بعد، افکار او سنتی شد و دیگران اهل بدعت. امثال آقای فیرحی و دیگران، از این دست هستند. اینها در حقیقت هم قصد شناسایی گذشته را دارند، هم درصدد تغییر آن به نفع نگره های جدید هستند. این امر غریبی نیست. ممکن است شما بگویید علمی نیست، اما همه کارهایی که در حوزه علوم سیاسی انجام می شود، لزوما علمی و شناختی و درک گذشته نیست. در واقع، اینجا علمی بودن به این است که نشان داده شود که می توان در سایه یک قدرت جدید، دانش جدیدی تولید کرد. این هم بخشی از علم است. در همه دوره ها، قدرت از هر نوع آن وارد میدان می شده، و دانش جدیدی را بر اساس ساختارهای گذشته یا با ساختارشکنی شکل می داده است...آخر چطور می شود روزی یک فقیهی سلطنت را توجیه کند، روزی دیگری مشروطه را و روز دیگر جمهوری را و روز دیگر مردم سالاری دینی را. این یعنی این که قدرت در مراحل مختلف دانش را می سازد. از ارکان این قدرت، قدرت دین و نسبت آن با قدرت سیاسی و نوعی از توازن است که در آن ایجاد شده است».

د. رسول جعفریان،
چهارده نکته در باره اندیشه های مرحوم دکتر داود فیرحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت دهم: کیفیت کفر قریش (بخش یکم))

یکی از مسائل مهمی که در مبحث کفر و ایمان محل مناقشه قرار می‌گیرد موضوع کیفیت کفر مشرکین معاصر با پیامبر (ص) است. آیا این مشرکین آگاهانه و از سر علم، به ستیز با دعوت پیامبر (ص) برخاسته بودند و یا اینکه گرفتار جهلی مرکب بودند؟ نکته‌ی مهم دیگر آن است که بخشی از سرزنش دنیوی و وعید عقاب اخروی ستیزه‌جویان با پیامبر (ص) ناظر بر سلوک غیراخلاقی آنها بوده است. چراکه آنان برای خود حقی قائل بودند که برای محمد (ص) و پیروانش قائل نبودند: آنان حق آزادی بیان و عقیده را فقط برای خود قائل بودند و دگراندیشان (جامعه‌ی مؤمنان) را به صرف داشتن باوری متفاوت از خانه و کاشانه‌ی خود آواره کرده، آنها را مجبور به هجرت نموده و نهایتاً به ترور و قتل آنها و برافروختن جنگ علیه آنها دست یازیدند (الأنفال: 26،30)؛ در یک کلام آنها مؤمنان را به اضطهاد (یا به تعبیر قرآن فتنة) دچار کردند که خلاف قاعده‌ی اخلاقی «آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند» است.
ما در نوشتارهای پیشین و خاصه در قسمت ششم آیاتی را آوردیم که بر وجود علم به حقانیت دعوت پیامبر (ص) نزد کفار و خاصه اهل کتاب معاصر ایشان، تصریح دارند. در این نوبت سراغ آیه۵۷ از سوره‌ی القصص می‌رویم[1] که نشان می‌دهد دستکم کبار کفار معاصر پیامبر (ص) در مکه، از حقانیت دعوت ایشان آگاهی کامل داشتند و صرفاً به دلایل دنیوی حاضر به پذیرش این دعوت نشدند. د. مصطفی خرمدل از مفسرین معاصر در ترجمه و تفسیر این آیه می‌نویسد:
«مشركان مكّه به پیغمبر عرض كردند و گفتند: اگر همراه تو هدایت را پذیرا شویم و از برنامه توحیدی اسلامی پیروی كنیم، قبایل نیرومند عرب به جنگ ما برمی‌خیزند و ما را از روی زمینمان می‌ربایند و نابودمان می‌نمایند. پس هر چند به حقّانیت اسلام معترفیم، ولی برای حفظ جان و مال و مقام خود حاضر به قبول ایمان نیستیم»[2].
در واقع این آیه، عدم پذیرش دعوت نبوی را صرفاً در ترس قریش نسبت به از دست دادن امنیت اقتصادی‌شان حصر می‌کند و از زبان آنان بیان می‌کند که اینان در حقانیت دعوت ابهام و جهلی ندارند. د. محمد عابد جابری این موضوع را به شکل مبسوط ذیل عنوان «غنیمت» ـ به مثابه یکی از عناصر سه‌گانه‌ی تشکیل دهنده‌ی عقل سیاسیِ عربی در کنار «عقیده» و «قبیله» ـ مورد بررسی قرار داده و می‌نویسد:
«بت‌ها و خدایگان قریش، پیش از هر چیز، منبع ثروت و پایه‌ی اقتصاد قریش بودند... بدین سبب، حمله به بت‌ها، به معنای یورش مستقیم به عایدات ناشی از حج و زیارت این بت‌ها و کار و کسب بازرگانی عربی ناشی از آن، چه در سطح داخل شبه جزیره و چه در خارج از آن به شمار می‌رفت. بنابراین غنیمت یا ترس از دست دادن آن، سبب اصلی بود که باعث مقاومت قریش در برابر دعوت پیامبر و همپیمانی علیه این دعوت و محاصره‌ی همه جانبه‌ی آن شد...قریش ادعا نمی‌کرد که دین آنها، دین حقیقی و راستین است بلکه حتی بر آن بود که آنچه پیامبر آورده بود "طریق هدایت" است. ولی بیم آن داشت که در صورت پیروی از آن، امتیازات خویش را از دست بدهد. قرآن در آیه زیر این مسأله را بیان می‌کند: وَقَالُوا إِن نَّتَّبِعِ الْهُدَى مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا»[3].
صدالبته این تفسیری است که برخی قدمای مفسرین نیز متوجه آن بوده‌اند. مثلا زَجاج (311هـ) می‌نویسد: «آنها به پیامبر (ص) می‌گفتند: ما می‌دانیم تو بر حق هستی، اما بیم داریم که اگر به تو ایمان بیاوریم مورد حمله قرار بگیریم و...»[4].
در میان قدمای تابعین، از ضحاک نقل شده که این، سخن مشرکان مکه بود؛ نیز از ابن عباس نقل شده که این سخن برخی از مشرکین قریش بود و از قَتادة از دیگر علمای عصر تابعین نقل شده است: «این آیه برایمان ذکر می‌کند که گروهی از اهل مکه گفتند ما می‌دانیم که تو رسول خدا هستی و آنچه می‌گویی حق است اما نمی‌توانیم وطن خود را ترک کنیم»[5].
و بالاخره سید قطب در تفسیر این آیه می‌نویسد: «قریش منکر نبودند که این، طریق هدایت است؛ بلکه از این هراس داشتند که مردم به آنها حمله کنند»[6].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. وَقَالُوا إِن نَّتَّبِعِ الْهُدَى مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا أَوَلَمْ نُمَكِّن لَّهُمْ حَرَمًا آمِنًا يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ رِزْقًا مِن لَّدُنَّا وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ.
[2]. خرمدل، تفسیر نور، نشر احسان
[3]. جابری، عقل سیاسی در اسلام (ترجمه‌ی جلد سوم از نقد العقل العربی با عنوان: العقل السیاسی العربی)، ص60، ترجمه عبدالرضا سواری، گام نو.
[4]. الزجاج، معاني القرآن وإعرابه، 4/149،150، عالم الكتب بيروت.
[5]. تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم، 9/2995، مكتبة نزار مصطفى الباز.
[6]. سید قطب، في ظلال القرآن، 5/2703، دار الشروق.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📜نگاهی به تاریخ تدوین تراث یهودیت

نسخه‌های در دسترس از متون عهد عتیق (اسفار پنجگانه‌ی تورات+مکتوبات مورخان بنی‌اسراییل+کتب انبیای قبل از مسیح) چه زمانی به نگارش درآمدند؟ قدیمی‌ترین نسخه‌هایِ موجود از این کتب مربوط به چه تاریخی است؟ چه تفاوت‌هایی بین نسخه‌های این کتب هست؟ در چه دوره‌ی زمانی‌ای نسخه‌های اولیه یا شفاهی این کتب شکل گرفته‌اند؟ بافتار تاریخی این کتب چه نسبتی با تحقیقات تاریخی و باستان‌شناسی در خاورنزدیک ناظر بر تمدن‌های آشوری، پارسی و... دارد؟
این‌ها پرسش‌های مهمی است که دستکم دویست سال ذهن مورخان و دانشمندان غربی را به خود مشغول کرده و امروزه در سایه‌ی تحقیقات و یافته‌های جدید باستان‌شناسی، زبان‌شناسی و... امکان ارائه‌ی پاسخ‌های متقن‌تر و دقیق‌تر به این پرسش‌ها بیش از پیش میسر گشته است.
طبعاً اطلاعات تفصیلی و عمیق را می‌توان در دل تحقیقات و کتب مفصلی که در این‌باره تألیف شده‌اند یافت، اما فایل پیوست با عنوان «چه کسی تورات را مکتوب کرد؟» نوشتار کوتاهی از پروفسور کُنراد شمیت (Konrad Schmid) است که به شکلی موجز و گزارش‌گون به این پرسش‌ها می‌پردازد.
پروفسور شمیت، استاد رشته‌ی یهودیت باستان و کتب عهد عتیق در دانشگاه بازل سوییس، و استاد اسبق همین رشته در دانشگاه هایدلبرگ آلمان است. عمده‌ی تحقیقات و آثار وی متمرکز بر اسفار پنجگانه (تورات) و الهیات یهودی است.
علاقمندان و پژوهشگران حوزه‌ی تاریخ ادیان، از مطالعه‌ی این نوشتار موجز اما مستند (به ویژه منابع و مآخذ آن) بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت چهارم: نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زیُّ العجم)

ما به درستی نمی‌دانیم که کدام‌یک از این دو قاعده زودتر تأسیس شده است، اما آنچه که می‌توان با دقت بسیار بالایی گفت این است که این دو قاعده، نسبت بسیار وثیقی با هم دارند: «قاعده‌ی مخالفت با زی العجم» و «قاعده‌ی نفی تشبه به کفار»[1].
هرچند که قَرافی(684هـ) فقیه بزرگ مالکی می‌گوید: «لباس مکروه، آن چیزی است که مخالف زی عرب، و شبیه زی عجم باشد»[2] اما چنان‌که در قسمت قبل آوردیم، «زی العجم» در ادبیات قُدَما معنایی بسیار وسیع‌تر از لباس و پوشش داشته و به معنای شمایل و رسوم و حتی زبان اعاجم است. چنان‌که ابن تیمیه از احمد حنبل نقل می‌کند که او حتی از تلفظ نام‌ ماه‌های غیرعربی و اَسامی عجمی کراهت داشت[3]. حساسیت روی زبان عجمی به قدری بوده که قرافی می‌گوید:
«مالک گفته که افراد، از اینکه فرزندشان را به مکتبخانه‌ی عجم بفرستند تا نوشتار عجمی بیاموزند، منع می‌شوند. و مسلمان از اینکه نوشتن و غیر آن را به فرد مسیحی بیاموزد منع می‌شود. چراکه تعلّم در مکتبخانه‌ی عجم به مثابه اظهار رغبت به آنها و نیز تولّی و گرامیداشت اعاجم است؛ نیز اینکه مسلمان به آنها نوشتن بیاموزد دست‌آویزی برای آنهاست که بتوانند قرآن بخوانند و قرآن را تکذیب کنند و به سخره بگیرند. و ابن حبیب [= از فقهای مالکی] چنین اموری را باعث ساقط کردن اعتبار شهادت‌دادن فرد مسلمان می‌داند»[4].
با این تفاصیل شاید بتوان دریافت که چرا از اواسط عصر عباسی دوم (233ـ334هـ)، کم کم مخالفت با مناسبت‌هایی چون نوروز برجسته می‌شود؛ در حالی‌که فی‌المثل در عصر اموی نه تنها هیچ حساسیتی روی این مسأله وجود نداشت بلکه چنان‌که پیش‌تر در مطلب «نوروز در گذر قرون نخستین تاریخ مسلمانان» آوردیم، برخی مورخان اهل سنت، اعتبار دادن به نوروز را از خلفا و امیرانی چون معاویة ابن ابی سفیان و حجاج بن یوسف نقل کرده‌اند. نوروز از زی الأعاجم است و بنابراین مشمول همان قاعده‌ی مخالفت با مظاهر عجمی است. در واقع نه تنها نوروز بلکه طیف وسیعی از پدیدارهای غیرعربی مشمول این قاعده می‌شدند که حتی استفاده از کمان‌های جنگی عجمی، کفش‌های عجمی، پوشیدن طیلسان و شلوار و... را شامل می‌شد. قاضی عبدالوهاب مالکی(422هـ) بلندکردن ریش را نیز به سبب اِعمال همین قاعده‌ی مخالفت با زی العجم می‌داند[5]. حتی می‌توان این مسأله را توضیح داد که چرا مخالفت با غِنا (موسیقی)، در عراق و شام تثبیت شد و نه در مدینه[6]؛ زیرا مدینه مهد اعراب اصیل بود و به مانند شهرهای مهم دوره‌ی عباسی و اموی به آوردگاه امتزاج فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون تبدیل نشده بود؛ فلذا در حجاز کمتر خبری از آلات و ادوات موسیقی عجمی بود. و از آنجا که موسیقی اعاجم چنان‌که جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی می‌گوید برای ایرانیان به مثابه ادبیات، و برای رومیان به مثابه فلسفه بود[7]، فلذا ستیز با غنای عجمی نیز مشمول همان قاعده‌ی کلان مخالفت با زی الاعاجم می‌شد.
صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»[8].
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[9]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝🏻:

[1]. البته جستجو در تراث قرن سوم نشان می‌دهد که احتمالاً قاعده‌ی مخالفت با زی العجم، قدیمی‌تر است.
[2]. «اللِّبَاسُ الْمَكْرُوهُ مَا خَالَفَ زِيَّ الْعَرَبِ وَأَشْبَهَ زِيَّ الْعَجَمِ» (القرافي، الذخیرة، 13/264)
[3]. «وكره تسمية الشهور بالعجمية والأشخاص بالأسماء الفارسية، مثل: آذرماه» (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/399)
[4]. «قَالَ مَالِكٌ يُمْنَعُ الرَّجُلُ مِنْ إِعْطَاءِ وَلَدِهِ فِي كُتَّابِ الْعَجَمِ يَتَعَلَّمُ كِتَابَةَ الْعَجَمِيَّةِ...»(القرافی، الذخیرة، 10/55)
[5]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[6]. ذهبی مورخ بزرگ اهل سنت امضا می‌کند که أوزاعی(157هـ) فقیه مشهور شامی و برخی فقهای دیگر، عادت غالب فقهای مدینه بر حلیت موسیقی و غنا را شماتت می‌کردند (نک: الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة). و غزالی نیز از شافعی نقل می‌کند: «احدی از علمای حجاز را سراغ ندارم که سماع را مکروه بداند» (الغزالی، احیاء علوم الدین، 2/284)
[7]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً» (الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406
[9]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم و منفور است (همان، 1/398)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (الفاتحة: 6،7)

«اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ»
ترجمه: ما را به راه راست هدایت فرما.
«صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ»
ترجمه: [به] راه کسانی که آنان را از نعمت خود بهره‌مند کردی؛ نه راه کسانی که مورد غضب هستند و نه راه گمراهان.
* نکته‌ی تفسیری: هدایت یکی از نعمت‌های الهی است که این آیه، دو دسته را از این نعمت بی‌بهره می‌داند: کسانی که مغضوب خداوند قرار گرفته‌اند و گمراهان. دسته‌ی اول بر افراد متعددی حمل می‌شود که در بعضی آیات به مصادیق آنان اشاره شده است (از جمله: البقرة: 61،90 و آل عِمران: 112 و...). اما گمراهان کسانی هستند که هنوز کل حقیقت ایمان یا بخشی از آن، برایشان آشکار نشده است چنان‌که اعراب پیش از ظهور پیامبر (ص) نیز گمراه خوانده شده‌اند (البقرة: 198). صدالبته هرکسی که مغضوب باشد لاجرم گمراه هم هست (آل عِمران: 90).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت سوم)

رابرت هُیلند یکی از برجسته‌ترین مورخین و متخصصین «اسلام نخستین» ـ استاد رشته‌ی تاریخ باستان متأخر[1] و اسلام نخستین در انستیتو مطالعات دنیای کهن در دانشگاه نیویورک ـ در کتاب خود با عنوان «در راه خدا: فتوحات عرب و ایجاد یک امپراتوری اسلامی»[2] می‌کوشد با تکیه بر آخرین دستاوردهای باستان‌شناسی و نیز استفاده‌ی گسترده از منابع غیراسلامی در قرون هفتم و هشتم میلادی (یکم و دوم هجری) در کنار منابع کلاسیکِ تاریخ‌نگاری مسلمین، تصویر تاریخی رخدادهای موسوم به فتوحات را بازسازی کند.
هیلند از خلال بررسی این منابع و تحلیل آنها به چند نتیجه رهنمون شده است:
1) بسیاری از قبایل عربی، پیش از فتوحات از زمره‌ی نیروهای نظامی بیزانس و ایران به شمار می‌آمدند. هیلند می‌نویسد: «بسیاری از افراد ائتلاف محمد [ص] با غرب عربستان ـ اعم از افراد شهرنشین به علاوه‌ی اعراب بیابان‌گرد ـ نه بیگانگانی در پیِ چپاول امپراتوری‌ها، بلکه خودی‌هایی بودند که می‌کوشیدند سهم خود از ثروت اربابانِ امپراتوری‌های متبوعشان را به چنگ آورند»[3].
2) هیلند برخلاف مورخانی چون فِرِد دانر و پیتر پنتز که هوادار نظریه‌ی فتوحات بدون خشونت هستند[4]، بر نقش زور و خشونت در این جنگ‌ها تأکید می‌کند منتها متذکر می‌شود: «فاتحان عرب از ابزارهای غیرنظامی برای گسترش و تثبیت دستاوردهای خود استفاده‌ی بسیار کرده‌اند»[5]. هیلند اعطای آزادی عبادی و حق مالکیت خصوصی به افرادِ تسلیم‌شده و استخدام این افراد تحت عنوان سرباز، راهنما یا خبرچین را از مصادیق همین ابزارهای غیرنظامی برای گسترش امپراتوری اسلامی می‌داند. او برای تقریب به ذهن این نکته را یادآور می‌شود که 80درصد از سربازان امپراتوری بریتانیا در هندوستان را افراد بومی تشکیل می‌دادند چنانکه اکثریت سربازان فرانسوی در الجزایر سال1922 را نیز خود الجزایری‌ها تشکیل می‌دادند[6]. هیلند می‌نویسد: «در حقیقت، فقط با سربازگیری گسترده از میان غیراعراب بود که اعراب می‌توانستند تسلط خود بر سرزمین‌های گسترده‌شان را حفظ کنند»[7].
3) دین اسلام، واجد این ظرفیت بود که فاتحان عرب و مغلوبان را طوری به هم پیوند بزند که طرفین بتوانند یک هویت و تمدن جدید بسازند. هیلند ضمن مقایسه‌ی یهودیت و مسیحیت با اسلام، می‌نویسد: «فقدان هرگونه طبقه‌ی روحانیت یا سلسله مراتب طبقاتی، تغییر دین به اسلام را بسیار سهل می‌کرد»[8]. هیلند به این نکته اشاره می‌کند که برخلاف امپراتوری مغول یا روم که مغلوبان نمی‌توانستند به آسانی در رده‌ی اجتماعی فاتحان قرار بگیرند، چنین پدیده‌ای در امپراتوری اسلامی وجود نداشت و مغلوبان (جز در مورد برخی محدودیت‌های تباری درباره‌ی اعاجم) به آسانی می‌توانستند مراتب ترقی و رسیدن به همسانی اجتماعی با فاتحان را طی کنند.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Late Antique
[2]. Hoyland, In God's Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire (Oxford University Press; Oxford, 2014)
[3]. Ibid, p.228
[4]. Ibid, p.63
[5]. Ibid, p.228
[6]. Ibid
[7]. Ibid
[8]. Ibid, p.229

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️حُسن عقلیِ صداقت، در موازنه‌ی عقل و نقل: دیدگاه ابن تیمیه

ابن تیمیه در مسأله‌ی مشهور حُسن و قُبح اخلاقی، از متکلمین اشاعره دور شده و به متکلمین معتزله، ماتریدیه و شیعه نزدیک می‌شود. صدالبته اینجا مجال تفصیل این مسأله‌ی درازدامن نیست بلکه ما صرفاً به نقل قولی از وی و سپس ارائه‌ی پاره‌ای تعلیقات بسنده می‌کنیم[1]. ابن تیمیه می‌نویسد:
«... گروهی از مردم، به شکل مطلق در دلایل عقلی طعن می‌زنند زیرا چنان در ذهنشان جا افتاده که [استناد به] دلایل عقلی، سخن نوپدیدی است که متکلمین ابداع کرده‌اند. گروهی از مردم نیز، از تدبر در قرآن و طلب دلایل یقینیِ عقلی از قرآن، رویگردانی می‌کنند زیرا چنان در ذهنشان جا افتاده که قرآن فقط از طریق خبر [= نقل] دلالت دارد. لکن پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[2].
در اینجا چند نکته برجسته است:
اول) شرط، مدخل و کلید ورود به نقل، عقل است. از همین روست که فی‌المثل تکلیف از سر مجنون برداشته شده چراکه مجنون فاقد عقلِ موازنه‌گر است. از اینجا معلوم می‌شود که نزاعی که برخی متکلمان ـ از جمله خود ابن تیمیه ـ بین عقل و نقل (پس از ورود به دایره‌ی نقل) متصور شده‌اند نیز نزاعی اصیل نیست؛ چراکه عقل با پذیرش نقل، لاجرم به حجیت نقل گردن نهاده است منتها در فهم صحیح نقل، دائما نیاز به سنجش و برآورد دارد.
دوم) اگر تمام ویژگی‌های اخلاقی تا پیش از ورود نقل، در حالت تعلیق و بلاتکلیفی باشند منطقاً نمی‌توان نقل را رد یا تأیید کرد. چراکه ـ آن‌چنان که ابن تیمیه هم بدان تصریح می‌کند ـ پی بردن به صدق دعوت انبیا و گزاره‌های نقلی، فرع بر این است که ابتدائاً صدق و راستگویی را ذاتاً حَسن (نیکو) بدانیم تا بعد بتوانیم صدقِ نقل را مبنا قرار دهیم. ابن تیمیه در جای دیگری می‌گوید: «جایز نیست که نقل، چیزی که عقلاً واجب است ـ مثل شکر مُنعِم و عدل و انصاف و... ـ را منع کند؛ چنان‌که جایز نیست نقل چیزی که عقلاً ممنوع است ـ مثل دروغگویی، کفر نعمت منعم و... ـ را مباح کند»[3]. ابن تیمیه در اینجا به ذاتی بودن برخی اعیان اخلاقی متمایل است[4] و استثنائات وارد بر اینها را ناشی از مصلحت و منفعت می‌داند[5].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای یک مقارنه‌ی مختصر بین دیدگاه ابن تیمیه و دیدگاه اشاعره در این باره نک: عبدالرحمن بن صالح بن محمود، موقف ابن تیمیة من الأشاعرة، صص1320ـ1323، مکتبة الرشد، الریاض.
[2]. «... فَمِنْهُمْ مَنْ يَقْدَحُ فِي الدَّلَائِلِ الْعَقْلِيَّةِ مُطْلَقًا لِأَنَّهُ قَدْ صَارَ فِي ذِهْنِهِ أَنَّهَا هِيَ الْكَلَامُ الْمُبْتَدَعُ الَّذِي أَحْدَثَهُ مَنْ أَحْدَثَهُ مِنْ الْمُتَكَلِّمِينَ. وَمِنْهُمْ مَنْ يُعْرِضُ عَنْ تَدَبُّرِ الْقُرْآنِ وَطَلَبِ الدَّلَائِلِ الْيَقِينِيَّةِ الْعَقْلِيَّةِ مِنْهُ؛ لِأَنَّهُ قَدْ صَارَ فِي ذِهْنِهِ أَنَّ الْقُرْآنَ إنَّمَا يَدُلُّ بِطَرِيقِ الْخَبَرِ فَقَطْ فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[3]. «ولا يجوز أن يرد السمع بحظر ما كان في العقل واجبا نحو شكر المنعم والعدل والإنصاف ونحوه. وكذلك لا يجوز أن يرد بإباحة ما كان في العقل محظورا نحو الكذب والظلم وكفر نعمة المنعم ونحوه؛ وإنما يرد بإباحة ما كان في العقل محظورا على شرط المنفعة» (ابن تیمیة، المستدرک علی مجموع الفتاوی، 2/12)
[4]. «والصحيح أنه حقيقة في الأعيان أيضا» (همان، 2/13)
[5]. همان، 2/12

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi