🔎سلف متخیَّل و فقه قبور: احمدحنبل و ابن‌تیمیه

موضوعاتی چون تعامل با قبور، توسل به اموات و... از مسائل پردامنه، چالشی و حساسیت‌برانگیز است که چه‌بسا به مانند بسیاری مسائل کلامی و فقهی دیگر در سلف مسلمانان و غیرمسلمانان، گاه رنگ و بوی سیاسی نیز به خود گرفته است.
طبعاً در این مختصر، نه توان و مجال و حوصله‌ی ورود به ابعاد این مسائل وجود دارد و نه اساساً اراده و علاقه‌ای در ورود به این موضوعات در خود می‌بینم. بلکه هم‌چنان تاریخ‌نگاری اندیشه‌های کلامی و فقهی، و نیز بیان گسست‌های معرفتی در این حوزه‌ها را به نشستن در جایگاه فقیهان و متکلمان ترجیح می‌دهم.
اما ابن تیمیه‌ی حنبلی فقیه، متکلم، فیلسوف و تاریخنگار اندیشه در عصر ممالیک، موضع سفت و سختی در رد و انکار اَعمالی چون تبرک به قبور و امثالهم به منظور تقرب به خدا، داشت. ابن تیمیه زیارت قبور به منظور نماز کنار قبور و مسح و بوسیدن قبور و... را غیرمشروع می‌داند[1]. او با تفکیک قائل شدن بین دو نوع زیارت قبور مشروع و غیرمشروع، ویژگی‌های زیارت قبورِ نامشروع انبیا و صالحین از دیدگاه «سلف امت» را این گونه بیان می‌کند:
«...زیارتی که هدف از آن تبرک به قبور، خواندن آنها و طلب شفاعت از آنان باشد»[2].
اهمیت این مسأله نزد ابن تیمیه به قدری است که محقق مشهور سلفی دکتر ناصر عبدالکریم العقل ـ محقق کتاب اقتضاء صراط المستقیم ابن تیمیه ـ بیان بدعت بودن مسح قبور و تبرک به آنها را یکی از اهداف و موضوعات اصلی ابن تیمیه در این کتاب می‌داند[3]. ناصر العقل نیز مانند ابن تیمیه «سلف امت» را از این بدعت‌ها مبرا دانسته و آغاز رواج این بدعت‌ها را قرن چهارم هجری می‌داند[4].
با تمام اینها دیدگاه یکی از اسطوره‌های بلامنازع گفتمان سلفی یعنی احمد حنبل(241هـ) درباره‌ی موضوع تبرک به قبور انبیاء و بوسیدن قبور و مسح آنها، با دیدگاه سلف متخیّل (سلفی که ابن تیمیه و ناصر العقل تصویر می‌کنند) کاملا متفاوت است. عبدالله بن احمدحنبل از پدرش احمد نقل می‌کند:
«از پدرم درباره‌ی کسی پرسیدم که برای تقرب به خدای تعالی، بر منبر پیامبر(ص) دست می‌کشد و به این عمل تبرک می‌جوید، نیز منبر را می‌بوسد و همین اَعمال و نظیر اینها را برای قبر پیامبر(ص) هم انجام می‌دهد. احمد حنبل پاسخ داد: این کارها اشکالی ندارد»[5].
اینجاست که بازخوانی دقیق و تاریخی سلف‌های متخیّل، ارزش این گزارش ذیقیمت و صریح امام شافعی(204هـ) را مجدداً گوشزد می‌کند که:
«مردم یا کسانی از آنها، درباره‌ی تأویل قرآن و احادیث به اموری رسیدند که در آن امور، دچار اختلاف شده و به شدت از یکدیگر متمایز گشتند و همه‌شان مثل هم، چیزهای [حرامی] از این امور را حلال کردند. بیان داستان این اختلافات به درازا می انجامد و نظیر همین اختلافات و تمایزات، خیلی پیش‌تر، از سلف[= صحابه] و نسل‌های بعدی تا دوران امروز سر زده است»[6].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وأما زيارةُ المشاهد والقبور لأجل الصلاة عندها والدعاء عندها وبها، والتمسُّح بها وتقبيلها، وطلب الحوائج من الرزق والنصر والهدى عندها وبها، فهذا ليس مشروعًا باتفاق أئمة المسلمين» ابن تیمیة، جامع المسائل، 4/163
[2]. ابن تیمیة، الإخنائیة، صص96،50، المكتبة العصرية بيروت
[3]. مقدمة د. ناصر العقل علی اقتضاء صراط المستقیم لابن تیمیة، 1/41،66، دار عالم الكتب بيروت، طـ7، 1999م.
[4]. همان، 1/66
[5]. «سَأَلته عَن الرجل يمس مِنْبَر النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ويتبرك بمسه ويقبله وَيفْعل بالقبر مثل ذَلِك أَو نَحْو هَذَا يُرِيد بذلك التَّقَرُّب إِلَى الله جلّ وَعز فَقَالَ لَا بَأْس بذلك» (احمد حنبل، العلل ومعرفة الرجال، 2/492، دار الخاني الرياض، طـ2).
برای مطالعه‌ی بیشتر در مورد دیدگاه‌های احمد حنبل درباره‌ی فقه قبور نک: سید زکریا حسینی، دیدگاه امام احمد بن حنبل درباره مباحث وتوابع توسل (منتشر شده در کانال تلگرامی نویسنده)
[6]. الشافعي، الاُم، 6/222، دارالمعرفة بیروت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیَّل: روایت‌های ضدونقیض از احمد حنبل

ما پیش‌تر در اینجا یکی از روایت‌های صحیح منقول از احمد حنبل(241هـ) درباره‌ی یکی از مسائل فقه قبور(مسأله‌ی بوسیدن و تبرک به قبر پیامبر(ص)) را با دیدگاه غالب حنابله‌ی متأخر مثل ابن تیمیه قیاس کردیم. در این نوبت علاوه بر بیان نقل قول‌هایی از برخی بزرگان محدثین و فقها در تأیید این اختلاف روایات از احمد در مسأله‌ی مذکور، به حجم عظیم اختلاف روایات احمد حنبل در مسائل مختلف اشاره خواهیم کرد. و صدالبته مجدداً تأکید می‌کنیم که ما در اینجا درصدد تأیید یا رد این مسائل فقهی نیستیم بلکه صرفاً در مقام تاریخنگار اندیشه قرار داریم.
ابن حجر عسقلانی، بزرگ‌ترین محدث عصر ممالیک درباره‌ی اختلاف روایات منقول از احمد حنبل در این‌باره می‌گوید:
«از امام احمد نقل شده که او در مورد بوسیدن منبر و قبر پیامبر(ص) مورد سوال قرار گرفت و اشکالی در این کار ندید. البته بعضی پیروان او، صحت این سخن منقول از وی را بعید می‌شمارند و از ابن ابی الصیف یمانی ـ یکی از علمای شافعی مکه ـ جواز بوسیدن قرآن، آثار حدیثی و قبور صالحین منقول است. وبالله التوفیق»[1]. در اینجا می‌بینیم که ابن حجر با بیان قول احمد درباره‌ی «جواز»(و نه استحباب) بوسیدن قبر پیامبر(ص)، بی هیچ حساسیتی از کنار این نقل قول عبور کرده و حتی رأی یکی از فقهای شافعی مکه را هم در موافقت با این نقل احمد ذکر می‌کند. صدالبته امانتداری علمی ابن حجر ایجاب می‌کند به اختلاف «بعضی» از اصحاب احمد (و نه همه‌شان) درباره‌ی صحت این نقل قول اشاره کند.
اما ابن تیمیه نیز به اصل وجود چنین قولی از احمد اشاره کرده و لکن برای آن توجیهی ذکر می‌کند. او نَه روایت منقول از احمد را نفی می‌کند و نه حاضر است پذیرای ظاهر آن شود:
«احمد تمسح به قبر پیامبر(ص) را مجاز ندانسته است. البته تحقیقاً برخی از حنابله روایتی از احمد در این باره نقل کرده‌اند چراکه احمد بعضی اموات را تشییع می‌کرد و دستش را روی قبر آنها می‌گذاشت و برای آنها دعا می‌کرد»[2].
اما ابن حجر هیتمی فقیه بزرگ شافعی عصر ممالیک نیز بر وجود همین نقل قول از احمد تصریح کرده و می‌نویسد:
«سخن احمد این است که این کار اشکالی ندارد. المحب طبری و ابن ابی الصیف هم بوسیدن و مس قبر پیامبر(ص)را جایز می‌دانند. البته عز بن جماعه و دیگران به این کار اعتراض کرده‌اند...گفته می‌شود که سخن احمد بر نفی حرمت و کراهت حمل می‌شود...»[3]. توضیحات بعدی هیتمی ناظر بر روشن کردن جواز یا استحباب این مسأله و نیز کیفیت حصول اجماعِ پسینی بر عدم جواز و کراهت آن است تا اینکه مجدداً به نظر حنابله برگشته و به تعارض اقوال منسوب به احمد اشاره می‌کند: «روایت‌های منقول از احمد در این‌باره متعارضند. اما ظاهر کلام الأثرم ـ که او از بزرگان اصحاب احمد است ـ دال بر این است که احمد به عدم جواز چنین کاری گرایش دارد»[4].
هیتمی به درستی اشاره کرده که نزاع اصلی بیشتر حنابله بر سر استحباب یا جواز این عمل است و نه کراهت یا جواز. چنانکه ابن قدامه یکی از بزرگ‌ترین فقهای حنبلی کل دوران‌ها می‌نویسد:
«تمسح و بوسیدن دیوار قبر پیامبر(ص) مستحب نیست و احمد گفته: چنین عملی را نمی‌شناسم»[5].
البته بخشی از این اختلافات علاوه بر تضاد روایت‌های منقول از احمد، ناشی از الفاظ گوناگونی است که از احمد حنبل نقل شده است[6].
اما اختلافات در مورد نظر قطعی و صریح احمد به این مسأله ختم نمی‌شود. تقریباً هیچ بابی از ابواب فقه نیست مگر اینکه دو نقل قول از احمد درباره‌ی آن وجود دارد. برای مثال تنها در کتاب «الکافي في فقه الامام احمد» اثر ابن قدامه مَقدِسی(620هـ) بیش از 360قول متعارض از احمد درباره‌ی مسائل گوناگون ابواب فقه وجود دارد. تعارضات این اقوال محدود به مسائل فقهی نبوده بلکه به مسائل کلامی مشهور دوران محنت احمد نیز تسری پیدا کرده تا جایی که ابن قتیبه از معاصران احمد حنبل ـ که تاریخ وفات او فقط 35سال پس از فوت احمد است ـ می‌نویسد:
«روایت‌های منقول از احمد حنبل درباره‌ی لفظ قرآن اختلاف دارند و هر گروهی از پیروان احمد را می‌بینیم که مدعی روایتی از اوست و از احمد چیزی نقل می‌کند»[7]. این اختلافات برای ابن قتیبه به قدری سنگین بوده که در ادامه تلویحاً تمام مدعیان روایت از احمد را به «تهاتر» در شهادت دادن(کذب بودن و ساقط شدن شهادت جمیع مدعیان) متهم می‌کند[8]!
نهایتاً فقیه و تاریخنگار فاضل معاصر محمد ابوزَهرة در اثر جامع خود، به تفصیل درباره‌ی حجم اختلافات روایات منقول از احمد سخن گفته و در همان مقدمه‌ی کتابش بر سلف‌سازی متخیّل حنابله تأکید می‌کند:
«همانا تمام اصول و قواعد مذهب احمد، ساخته‌ی دست امام احمد نبوده‌اند»[9].

✍️عدنان فلّاحی
* می‌توانید ارجاعات این نوشتار را در اینجا ببینید.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎼سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی

پیش‌تر اینجا در نوشتاری دیگر، محدثان بزرگی از سلف اهل حجاز و مدینةالنبی را معرفی کردیم که از نوازندگی و خوانندگی لذت برده و حتی خود شخصاً به این امور می‌پرداختند.
اما شافعی نیز ذیل بحث از شرایط شهادت و شهود، متوجه مسأله‌ی موسیقی می‌شود. شافعی معتقد است شهادت کسی که شغلش را موسیقی قرار داده ـ زن باشد یا مرد ـ باطل است. او می‌گوید:
«موسیقی از زمره‌ی لهوِ مکروهِ شبیه به باطل است و کسی که کارش این باشد، منسوب به سَفَه و فقدان مُروءت است»[1].
در اینجا می‌بینیم شافعی هیچ آیه یا حدیثی برای استدلال به سود «حرمت موسیقی» ندارد؛ در حالی‌که وی در تمام ابواب کتاب الاُم برای پیشبرد استدلالات فقهی‌اش به آیات قرآن و احادیث نبوی و بعضاً سیره‌ی صحابه استناد می‌کند. او بن‌مایه‌ی استدلال خود در رد شهادت کسی که همدم موسیقی است را نه بر نصوص شرعی بلکه بر مفاهیمی کاملاً روان‌شناسانه و فرهنگی مثل «سفه»(نقصان خرد) و «مروءت»(آداب‌دانی) بنا می‌کند. واضح است که در بستر فرهنگی شافعی، اشتغال به موسیقی، از منظر مردم، معادل کم‌خردی و آداب‌نشناسی بوده است فلذا او شهادت فرد کم‌خرد و به قول امروزی بی‌فرهنگ را مردود می‌داند. صدالبته این شاخصه‌های فرهنگی شافعی مختص جامعه‌ی خود اوست در حالی‌که مثلاً بنا بر نقل جاحظ (255هـ) ایرانیان موسیقی را شکلی از ادب، و رومیان آن را شکلی از فلسفه می‌دانستند[2]. فلذا بعید نیست اگر شافعی مثلاً معاصر کسانی چون باخ یا بتهوون می‌بود در این سخنان خود تجدید نظر می‌کرد[3].
القصه شافعی برای اثبات حرمت موسیقی هیچ نص شرعی یا گزارشی از سلف نیاورده و صرفاً موضوع را از منظر روانشناسی و فرهنگی مورد بررسی قرار می‌دهد. او صریحاً اطلاق وصف حرمت بر موسیقی را منکر است و می‌نویسد:
«کسی که به اشتغال به موسیقی راضی شود، خودش را سبک کرده است هرچند که چنین چیزی حرامِ بیّن نیست»[4].
شافعی در ادامه مجدداً بر فقدان نصوص دال بر حرمت موسیقی تأکید می‌کند چراکه وی پذیرش شهادت افرادی که گهگاه به موسیقی روی می‌آورند را مجاز می‌داند. روشن است که اگر موسیقی (مثل قمار، خوردن گوشت میت و...) حرام شرعی باشد، کم و زیاد آن فرقی ندارد در حالی‌که شافعی بین اشتغال ممتد به موسیقی، و ممارست گهگاهی تفاوت آشکار قائل است. او برای بار دوم تأکید می‌کند که موسیقی حرام نیست:
«مردی که ملازم موسیقی‌سراها و خوانندگان است اگر رویه‌ی دائمش چنین باشد و آن را علنی کرده و امر مشهودی باشد، چنین چیزی مصداق سفه است و شهادت او مقبول نیست. اما اگر کمتر از این حد باشد شهادتش مقبول است، چراکه قبلا گفتیم که این امور، حرامِ بیّن نیست»[5].
شافعی در ادامه بسترهای کاملاً فرهنگی و تاریخی این فتاوای خود را آشکار کرده و می‌نویسد:
«اما گوش دادن به نوای شتربانان و سرود اعراب کم یا زیاد، هیچ اشکالی ندارد»[6]. او در این مورد ـ برخلاف مورد قبلی که آیه یا حدیثی نیافته ـ احادیثی در دست دارد و آنها را بیان می‌کند تا به آواز اعراب صحرا مشروعیت ببخشد.
اما اینکه چرا شافعی موسیقی محلّی و اصطلاحا فولکلور اعراب را کم یا زیاد مصداق سفه نمی‌داند از زمینه‌های کاملاً تاریخی و اجتماعی دیدگاه‌های او نشأت می‌گیرد. او درواقع استانداردهای فرهنگی جامعه‌ی عربی را معیار قرار می‌دهد چنانکه حتی در قضیه‌ی تحریم طعام‌ها هم بارها می‌گوید که مصداق «خبائث» را اعراب می‌دانند چراکه آنها مخاطبان اولیه‌ی اصطلاحات قرآن هستند[7].
نهایتاً چنانکه می‌بینیم شافعی ـ به مثابه یکی از استوانه‌های علمای «سلف» ـ دو بار تأکید می‌کند که هیچ دلیلی برای تحریم قطعی موسیقی در دست ندارد که همین نکته، گسست چشمگیر وی از سلفِ متخیّلِ قائلان به حرمتِ بیّن و قاطعِ موسیقی را نشان می‌دهد. گفتنی است شافعی برای تحریم امور، به ادله‌ای متمسک می‌شود که در موضوع موسیقی هیچ‌یک از این ادله را در اختیار ندارد فلذا از تحریم موسیقی اجتناب ورزیده است:
«مبنای تحریم یکی از اینهاست: نص کتاب یا سنت، مجمل کتاب یا سنت، یا اجماع»[8].
ــــــــــــــــــــ
[1]. الشافعي، الاُم، 6/226
[2]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[3]. یوهان سباستین باخ(1750م) و لودویگ فان بتهوون(1827م) دو تن از نمادهای بی‌بدیل موسیقی و هنر اروپا و خاصه آلمان هستند. ازقضا هر دوی این آهنگسازان، دارای زمینه‌های دینی قوی و از مراجع موسیقی کلیسایی به شمار می‌آسند. خاصه باخ گرایش‌های مذهبی بسیار قدرتمند و پرشوری داشت و تعدادی از مشهورترین آثار خود را برای نواختن با اُرگ کلیسایی تصنیف کرد.
[4]. «...وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُحَرَّمًا بَيِّنَ التَّحْرِيمِ»(الشافعی، الاُم، 6/226).
[5]. همانجا
[6]. همانجا
[7]. برای مثال نک: همان،2/264،267،271و...
[8]. همان، 2/271

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ابراهیم ایمان داشت و شک نکرد. او به محال ایمان داشت. اگر ابراهیم شک کرده بود آنگاه کاری دیگر می‌کرد.. به کوه موریه می‌رفت.. و کارد را در سینه‌ی خویش می‌نشاند. او در جهان ستایش می‌شد و نامش فراموش نمی‌گردید. اما ستایش شدن چیزی است و ستاره‌ی راهنمای نجات مضطربان شدن، چیز دیگر. اما ابراهیم ایمان داشت.


سورِن کی‌یرکگارد،
ترس و لرز،
ص۴۶
ترجمه عبدالکریم رشیدیان،
نشر نی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی

پیش‌تر گزارش ضِرار بن عمرو یکی از متکلمان قرن دوم را آوردیم که نشان می‌داد تعامل با مرتدانِ غیرستیزه‌جو که دست به اقدامات مسلحانه علیه حاکمیت عباسی نزده‌اند با موضوع نبرد با مرتدین مسلح و ستیزه‌جو کاملاً متفاوت است. نیز گفتیم که گزارش‌های قتل موصوفان به زندقه[1]، ارتداد و... در اواخر امویان و قرن اول عباسیان تماماً مربوط به کسانی است که عملاً پا در وادی مخالفت سیاسی با حاکمان وقت نهاده و به قول فقهای قدیم، «ممتنع»(= امتناع کننده از اطاعت رژیم سیاسی وقت) بوده‌اند چنانکه مالک بن انس(179هـ) هم در قدیمی‌ترین مجموعه‌ی مدوّن فقهی و روایی تراث مسلمانان، موضوع مرتد را ذیل باب «السّیَر والجِهاد و إثْمِ الْخَوَارِجِ وَمَا فِی لُزُومِ الْجَمَاعَةِ مِنَ الْفَضْلِ» قرار داده و از آوردن این موضوع ذیل ابواب حدود فقهی مثل مجازات سرقت، زنا و... خودداری کرده است. گفتنی است در قدیمی‌ترین نسخه الموطأ مالک، یعنی نسخه محمد بن الحسن شیبانی(197هـ)، هیچ اثری از روایات قتل مرتد نیست؛ و در نسخه اللیثی هم مالک فقط یک روایت آن هم با سند مخدوش و اصطلاحاً به شکل مرسل نقل می‌کند که قابل احتجاج نیست. این کمیابی روایات قتل مرتد نزد مالک بن انس در قرن دوم در مدینه و موطن اصلی صحابه، وقتی قابل تأمل است که حدود یک قرن بعد، انواع و اقسام روایات مربوط به قتل مرتد با سندهای گوناگون و متنوع، در مصنفات روایی قرن سوم و چهارم پدیدار می‌شوند.
هم‌چنین قاضیان عصر عباسیِ اول(132ـ232هـ) و مؤسسان اولیه‌ی فقه حنفی نیز از همین رو ارتداد زنان را مستوجب قتل نمی‌دانستند چراکه زنان عموماً و غالباً به قیام مسلحانه و خروج علیه دستگاه خلافت دست نمی‌یازیدند. سرخسی از فقهای بزرگ حنفی ضمن بیان رأی شیبانی و ابویوسف(از قضات بزرگ عباسیان) دال بر عدم قتل مرتدة، می‌نویسد:
«همانا مهدور الدم بودن، به علت قتال(جنگ مسلحانه) است و همانا زنان کشته نمی‌شوند چون نمی‌توانند بجنگند. و از این حیث فرقی بین کفر اصلی و کفر طارئ(ارتداد) نیست... پس دانستیم که حدیث قتل مرتد، حدیث عامی است که تخصیص خورده و آن را به دلیلی که گفتیم فقط بر مردان حمل کرده و تخصیص می‌زنیم»[2]. بنابراین ارتداد از دیدگاه فقهای نخستین حنفی که از قضا قاضیان عباسیان نیز بودند لاجرم توأم با قتال(نبرد مسلحانه) بوده است و نه صرف بیان مسالمت‌آمیز دیدگاه‌های عقیدتی[3].
حتی مشایخ دینی کلاسیکی مثل مصطفی سباعی هم بر این نکته اذعان دارند که قتل و کشتارهای زنادقه در عصر عباسیان به صرف عقاید نبود و چه بسا زندیقانی که به سبب نزدیکی به دستگاه حکومت، مطلقاً گرفتار این مهلکه نشدند و عملاً مورد چشم‌پوشی فقها و قاضیان آن دوران قرار گرفتند:
«ما انکار نمی‌کنیم یکی از عواملی که سلاطین عباسی را به قتل زنادقه کشاند این بود که آنها[زنادقه]، خروج‌کنندگان علیه حکومت عباسی بودند زیرا ما ندیدیم که این سلاطین، یک دهم آنچه بر سر خروج‌کنندگان بر حکومت خود، آوردند، بر سر کذابان و جاعلان حدیثی بیاورند که به منظور نزدیکی به سلاطین و ارضای هواهای نفسانیشان، به رسول الله[علیه السلام] حدیث کذب بستند»[4].
بازخوانی این قبیل شواهد بار دیگر ثابت می‌کند که تفکیک بستر اجتماعی تکامل فقه از اجتهادات فقهی قدما، و اتخاذ دیدگاهی تک‌بعدی و تقلیل‌گرایانه خاصه درباره‌ی آن دسته که از احکام فقهی که پیوند تنگاتنگی با نظریه‌ی سیاسی و نزاع‌های عنیف بر سر قدرت سیاسی دارند، چقدر مغشوش و مخدوش و رهزن است.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اصطلاحه «زندقه» و مشتقاتش اساساً ریشه‌ای غیرعربی و ایرانی داشته که برای عصر صحابه و پیامبر(ص) ناشناخته بودند. این اصطلاح ساسانی، در بافتار نزاع‌های عنیف سیاسی و قومیتی عرب و عجم قرن اول و دوم، به تدریج بار فقهی به خود گرفت و وارد ادبیات فقهای عصر عباسی شد. نیز قرآن کریم و سنت نبوی از مفهوم استتابه(توبه‌طلبیدن از مرتد) خالی بوده و این مفهوم از قوانین جزایی ساسانی به فقه مسلمانان ریزش کرد (برای تفاصیل احکام مرتد و استتابه در عصر ساسانی نک: آرتور کریستین‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی).
[2]. السرخسی، المبسوط، 10/109،110، دارالمعرفة بیروت
[3]. برای مطالعه بیشتر درباره‌ی پیوند ناگسستنی دعوت به عقاید با قیام‌های سیاسی در عصر اموی و عباسی نک: السَّمهوری، السلف المتخیل؛ مقاربة تاریخیة تحلیلیة فی سلف المحنة: احمد بن حنبل و احمد بن حنبل المتخیّل، المرکز العربی للابحاث و دراسة السیاسات قطر
[4]. السباعی، السنة ومکانتها فی التشریع، صص106،107، المکتب الاسلامی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

علی عبدالرازق را در جهان عرب، عموماً با نفی مبانی تئوریک اندیشه‌ی سیاسی خلافت و قدسی‌زدایی از حوزه‌ی سیاست می‌شناسند. اما در این میان عده‌ای دیگر از پژوهشگران، نظر دیگری دارند. این گروه از متفکران بر این باورند که اتفاقاً عبدالرازق با دنیوی کردن حوزه‌ی امر سیاسی، دوباره آن را به مؤمنان پس داد! به دیگر سخن، از آنجا که مؤمنان نیز بخشی از اعضای جامعه هستند فلذا دنیوی کردن سیاست، حضور مؤمنان در ساخت سیاسی را تضمین می‌کند. این دسته از پژوهشگران بهره‌گیری عبدالرازق از زبان دینی را نقطه‌ی قوت وی می‌دانند و حتی برخی دیگر، شیوه‌ی استدلال وی را کاملاً سلفی‌گرایانه (مبتنی بر استناد به منابع سلف) قلمداد می‌کنند.
مقاله‌ی محمد جبریل با عنوان «چرا علی عبدالرازق به هموار کردن مسیر اخوان المسلمین متهم می‌شود؟» که پیوست است، می‌کوشد علی عبدالرازق را از این منظر غریب، محل بازخوانی قرار دهد.
گفتنی است انتخاب و ترجمه‌ی این مقاله، بخشی از پرونده‌ای است که من با عنوان «علیه خلافت» و با موضوع محوری اندیشه‌ی سیاسی شیخ علی عبدالرازق، برای شماره22 مجله‌ی قلمیاران تدارک دیده بودم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⏳از ابوحنیفه‌ی تاریخی تا ابوحنیفه‌ی متخیَّل: نگاهی به تبار رساله‌ی «الفقه الأکبر»

با اینکه ابوحنیفه اساساً کتابی در حوزه فقه و اصول تدوین نکرد[1] اما نویسندگانی مانند ابن ندیم، تألیف چند کتاب یا رساله‌ی کلامی را به وی منسوب کرده‌اند[2]. این آثار تماماً کلامی بوده‌اند[3] و مشهورترین آنها که امروزه نیز با نام ابوحنیفه چاپ می‌شود رساله‌ی مختصری با نام «الفقه الاکبر» است. برخی ادعا کرده‌اند نسخه‌ی موجود، همان نسخه‌ی اصلی تألیف ابوحنیفه است. منتها برخی از محققان انتساب این کتاب به ابوحنیفه را منتفی می‌دانند. محمد ابوزَهره می‌نویسد:

از نظر علما، انتساب کتاب الفقه الاکبر به ابوحنیفه محل نظر است و آنها بر سر صحت این انتساب اتفاق نظری ندارند و حتی متعصب‌ترین دوست‌داران ابوحنیفه و علاقمندان به افزون جلوه دادن آثار و کتب وی نیز ادعا نکرده‌اند که انتساب این کتاب به ابوحنیفه، محل وفاق همگان است... بنابراین صحت انتساب این کتاب به ابوحنیفه محل شک یا انکار برخی علماست»[4].

از جمله مورخانی که انتساب این رساله به ابوحنیفه را رد کرده‌اند می‌توان به خیرالدین الزرکلي اشاره کرد[5].
اما چرا اقوال کلامی منسوب به ابوحنیفه در این کتاب، محل اعتنای این دسته از مورخان و تراث‌شناسان نیست؟ بخشی از پاسخ این سؤال را باید در بررسی احوال راویان این اثر جستجو کرد.
راوی کتاب «الفقه الأکبر»، الحكم بن عبد الله بن مسلمة معروف به ابومطیع البلخی(197هـ) از قاضیان بلخ است[6].و حقیقت این است که روایت او از دیدگاه رجالیون اهل سنت اعتباری ندارد:
احمد حنبل درباره‌ی ابومطیع بلخی می‌گوید: «شایسته نیست چیزی از او روایت شود. او می‌گفت جهنم و بهشت مخلوق بوده و نهایتاً فنا خواهند شد و این سخن جهم [بن صفوان] است. از او چیزی نقل نمی‌شود»[7].
و یحیی بن معین درباره‌ی وی می‌گوید: «او ضعیف است»[8].
و ابوداود درباره‌ی وی می‌گوید: «حدیث ابومطیع را رها کرده‌اند. او جهمی است»[9].
خطیب بغدادی نیز وی را از سران فرقه‌ی «مُرجئه» می‌دانسته است[10].
با این تفاصیل، جالب است که شخصی با باورهای نزدیک به جهمیه و مرجئه، متن یک مانیفست کلامی را به ابوحنیفه منسوب کرده که خود آن متن(الفقه الأکبر)، کاملاً مخالف این عقاید است! متنی که قرن‌ها پس از وفات ابوحنیفه و تثبیت مذهب حنابله در عراق، در تولید و تصویر عقاید کلامی ابوحنیفه‌ی متخیَّل نقش بی‌بدیلی بازی کرد.
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فخرالرازی، مناقب الشافعی، ص527؛ احمد امین، ضحی الاسلام، 2/197؛ ابوزهرة، ابوحنیفة و عصره، صص205،266؛
Encyclopedia Of Islam,1960, vol.1, p.123
[2]. ابن الندیم، الفهرست، ص251
[3]. ابوزَهرة، ابوحنیفة وعصره، ص148
[4]. همان، ص149
[5]. الزرکلي، الاعلام، 8/36
[6]. القرشي، الجواهر المضية في طبقات الحنفية، 2/265،266
[7]. احمد حنبل، العلل ومعرفة الرجال، 3/299
[8]. الذهبي، تاریخ الاسلام، 4/1097، المحقق: الدكتور بشار عوّاد معروف، دار الغرب الإسلامي
[9]. همانجا
[10]. همانجا

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 👁شیخ ابوالحسن نَدوی و سکولاریسم هندوستان

پیش‌تر در نوشتاری با عنوان «افول سکولاریسم در سرزمین هفتاد و دو ملت» ضمن بررسی جایگاه دین در قانون اساسی هند، گفتیم که با قدرت‌گیری حزب ناسیونالیست و افراطی بهاراتیا جاناتا(BJP) (حزب مردم هند)، عملاً دولت هند در مسیر تبعیض‌های مذهبی گام برداشته و به اصول15،25 و30 از قانون اساسی هند (مصوب سال1949) پشت پا زده است.
حتی برخی پژوهشگران برجسته‌ی هندی مانند دکتر سومیت گانگولی(Sumit Ganguly) ـ استاد علوم سیاسی و کرسی تاریخ و تمدن هند در دانشگاه ایندیانای امریکا ـ در سال 2004 با نوشتن مقاله‌ای در ژورنال دانشگاه جان هاپکینز ایالات متحده، با عنوان «بحران سکولاریسم هندی» (The Crisis of Indian Secularism) خطرات سیاست‌های مذهبی و فرقه‌ای حزب هندوی بهاراتیا جاناتا(حزب مردم هند) را گوشزد کرده و تلویحاً از افول اصول سکولاریسم (عدم تأثیر باورها و گرایش‌های مذهبی در حقوق اساسی شهروندان) سخن گفته‌اند. در واقع وضعیت اسفباری که امروزه اقلیت مسلمان هند با آن مواجه هستند پیامد همین پشت کردن دولت کنونی هند به اصول مصرّح در قانون اساسی هند دال بر اصل بی‌طرفی یا سکولاربودن دولت هند در قبال حقوق مذهبی و دینی شهروندان است.
اما جالب است که سه دهه پیش از این، شخصیت مشهور و عالِم اسلامی برجسته‌ی شبه قاره هند یعنی شیخ ابوالحسن ندوی(1999م) نیز در سخنرانی‌ای که در سال1991 در شهر لکهنو هندوستان ایراد کرده به همین نکته اشاره کرده است که آنچه هند را از جنگ‌های مذهبی و فرقه‌ای دور می‌کند سکولاریسم(العلمانیة) است! ندوی می‌گوید:
«اگر کسی درخت سکولاریسم هند ـ که حامی این کشور، و حافظ آن در برابر بلایاست ـ را ریشه‌کن کند، و نیز درخت "عدم خشونت" را از ریشه دربیاورد، مارهای تندروی، تروریسم و تعصبات دینی و قومی هندوستان را خواهند بلعید و چیزی از این کشور باقی نمی‌ماند»[1].
شیخ ندوی این پیش‌بینی دقیق و حکیمانه‌ی خود را در جلد سوم کتاب «في مسیر الحیاة» ـ که به مثابه نوعی شرح‌حال‌نویسی اوست ـ ثبت کرده و این سخنرانی خود را «سلامة الهند مضمونة بالعلمانیة»(سلامتی هند در گروی سکولاریسم است) نامیده است.
گزارش خواندنی و تمثیلی ابوالحسن ندوی از این سخنرانی ـ که کمتر از دو صفحه است ـ را می‌توانید در فایل پیوست مطالعه کنید.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابوالحسن الندوي، في مسیر الحیاة، 3/131، دارالقلم دمشق، طـ1، .1998

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪔دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

پیش‌تر قدیمی‌ترین گزارش مکتوب تراث مسلمانان درباره‌ی احوال مرتدان را به نقل از یکی از قضات قرن دوم قاضی ضرار بن عمرو آوردیم که چگونه وی بین مرتد محارب و مرتد غیرمحارب(غیرممتنع) تفاوت قائل است.
نیز در متن دیگری نشان دادیم که درک تضاد ظاهر آیه‌ی «لا إکراه فی الدین» با سفک دم مرتد، امری مدرن نبوده و کسانی چون طبری، ابن حزم، ابوحیان اندلسی و... نیز به این تضاد ظاهری متفطن بوده‌اند.
هم‌چنین در نوشتار دیگری گفتیم که قدمای فقهای حنفیه ـ که ازقضا بزرگانشان عهده‌دار مقام قضاوت عباسیان بودند ـ قائل به قتل مرتدة نبودند چراکه، زنان را فاقد توانایی جنگ و محاربه می‌دانستند و با این فتوا تلویحاً بین مرتد ستیزه‌جوی مسلّح و غیر از آن تفاوت آشکار قائل می‌شدند.
اما گزارش شافعی (204هـ) نیز می‌تواند پرتوی بر این بحث بیفکند و آن را کامل کند. شافعی در کتاب الأم و ذیل هر باب فقهی، به بیان دلایل استنباطی خود می‌پردازد. وی ذیل باب «المرتد عن الاسلام» ابتدا به تعریف ارتداد پرداخته و سپس دلایل خود بر حکم قتل مرتد را بیان می‌کند. شافعی سه حدیث برای اثبات قتل مرتد ذکر می‌کند. ابتدا حدیثی را به نقل از یحیی بن سعید نقل می‌کند:
«خون هیچ مسلمانی حلال نمی‌شود مگر به سه دلیل: کفر پس از ایمان، زنای پس از احصان و قتل نفس خارج از قصاص»[1].
او سپس حدیث دیگری به نقل از عکرمة از ابن عباس نقل می‌کند:
«هرکس دینش را تغییر داد او را بکشید»[2].
و نهایتاً سومین دلیل خود را از استادش مالک بن انس نقل می‌کند:
«مالک به من خبر داد که از زید بن اسلم نقل شده که پیامبر(ص) فرمود: هرکس دینش را تغییر داد گردنش را بزنید»[3]. در اینجا می‌بینیم که روایت شافعی از مالک، با مفاد کتاب موطأ مالک هماهنگ است چراکه تنها حدیثی که مالک در اثبات قتل مرتد به آن مستمسک شده همین حدیث است و مالک مطلقاً از اولین حدیث مورد استناد شافعی سخنی به میان نیاورده است. به دیگر سخن مالک برای اثبات قتل مرتد فقط یک حدیث در الموطأ ذکر کرده است و هیچ روایت صحیح دیگری در این‌باره از مالک موجود نیست[4].
اما شافعی نهایتاً این سه دلیل خود را ارزیابی کرده و می‌نویسد:
«حدیث یحیی بن سعید[= نخستین دلیل شافعی] ثابت است، اما سراغ ندارم که محدثان آن دو حدیث دیگر را ثابت بدانند؛ چراکه حدیث زید بن اسلم[که تنها مستمسک مالک است] منقطع است و حدیث قبلی[حدیث منقول از عکرمه] را هم ثابت نمی‌دانند»[5].
بدین ترتیب شافعی، هم تنها دلیل استاد بزرگش مالک را ساقط می‌داند ـ و پیش‌تر گفتیم که این حدیث مالک به دلیل نقل تابعی از پیامبر(ص) اصطلاحاً مرسل و یا به قول شافعی منقطع بوده و نتیجتاً ساقط است ـ و هم حدیث عکرمه که مقبول محدثان پنجاه سال پس از شافعی ـ امثال بخاری و... ـ افتاد را به گزارش محدثان معاصر خود بی‌اعتبار می‌داند. به دیگر سخن واضع و معمار اصول استنباطی فقه مسلمانان، برای اثبات قتل آدمیان به سبب عقایدشان، تنها و تنها یک دلیل استنباطی دارد که آن هم نه آیه‌ای از قرآن و نه حدیثی متواتر، بلکه یک خبر واحد است! و تازه همان یک دلیل برای مالک هم ثابت نیست! به بیان دیگر هرچه عقب‌تر برویم مشهورات بیشتر و بیشتر بی‌اعتبار می‌شوند.
هرچند که پس از وقایع محنت و چیرگی اهل حدیث بغدادی بر پایتخت سیاسی تمدن اسلامی(بغداد) بسیاری از مشهورات عصر شافعی در دل حوادث گم شد و نهایتاً آدمکشیِ عقیدتی به چنین درجه‌ای از تصلب و تثبیت رسید که بنیادهای سست و لاغر آن به فراموشی رفت، اما برغم تمام اینها هم‌چنان و در طول تاریخ فقها و علمای گمنامی می‌زیستند که زیربار این قبیل مشهورات بی‌اعتبار نمی‌رفتند تا جایی که ابن تیمیه در قرن هشتم و قرن‌ها پس از چیرگی و تصلب مبانی اهل حدیث، هم‌چنان از این دسته از علما یاد می‌کند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور اختلاف دارند... چنانکه گروهی‌شان قائل به قتل مرتد هستند و گروهی هم قتل مرتد را حرام می‌دانند»[6]
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الاُم، 1/294
[2]. همان‌جا
[3]. همان‌جا
[4]. ابن عبدالبر(463هـ) فقیه و محدث بزرگ مالکی ذیل بحث از حدیث قتل مرتد منقول از مالک می‌نویسد: «هكذا رواه جماعة رواة الموطاً مرسلا، ولا يصح فيه عن مالك غير هذا الحديث المرسل عن زيد بن أسلم، وقد روي فيه عن مالك عن نافع عن ابن عمر عن النبي(ص) قال:"من بدل دينه فاقتلوه". وهو منكر عندي»(ابن عبدالبر، التمهيد لما في الموطأ، 5/304)
[5]. «حديث يحيى بن سعيد ثابت، ولم أَر أَهل الحديث يثبتون الحديثين بعدُ؛ حديث زيد لأَنه منقطع، ولا الحديث قبله»(الشافعي، الام، 1/294)
[6]. «قد يتنازع العلماء في بعض الامور... كما يرى بعضهم وجوب قتل المرتد؛ ويرى آخر تحريم ذلك»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜مطالعات ابن‌تیمیه: ابن‌تیمیه و پرهیز از تحمیل عقاید

ماجرای مناظرات ابن تیمیه با مخالفانش و نیز دردسرهایی که به سبب عقایدش برای او به وجود آمد، مشهورتر از بیان است. مخالفت ابن تیمیه با فقهای مذاهب اربعه‌ی اهل سنت در پاره‌ای موضوعات کلامی و فقهی، زندان و اضطهاد را برای او به ارمغان آورد. در حقیقت چنان‌که در نوشتار دیگری با نام «تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین: ابن‌تیمیه در مقام مشوّق و قربانی» به تفصیل آوردیم مصائبی که قضات و فقهای معاصر ابن تیمیه ـ که عموماً اشعری‌مسلک هم بودند ـ برای او رقم زدند حاصل تفکر منحط و خطرناک تفتیش عقاید و «مجازات اندیشه» بود که برخی مبانی آن در خود فتاوای ابن تیمیه نیز وجود داشت و در واقع او قربانی چیزی شد که در نظم سیاسی آرمانی‌اش تصویر می‌کرد.
اما با این وجود، ابن تیمیه عملاً هرگز در پی تحمیل عقاید خود برنیامد. به نظر می‌آید ابن تیمیه صرفاً خواهان این بود که او نیز به مانند مخالفانش از همان حق آزادی بیان باورها برخوردار باشد. این چیزی است که ابن تیمیه به هنگام بحث از یکی از مناظرات مشهورش در سال 705هـ ـ موسوم به العقیدة الواسطیة ـ می‌گوید:
«من به کسی حمله نکرده‌ام و به هیچ کس نگفته‌ام: با اعتقاد من موافقت کن وگرنه با تو چنان خواهم کرد. هیچ کس را به سخن یا عملی مجبور نکرده‌ام. حتی تمام آنچه در این مورد نوشته‌ام پاسخ استفتاء بوده؛ آن هم پس از اصرار شدید پرسشگر و مراجعه‌ی مرتب او به من. من عادت ندارم که ابتدا به ساکن مردم را مخاطب خود قرار دهم»[1].
بدین ترتیب چنان‌که بافتار بسیاری از فتاوای دیگر ابن تیمیه ـ علاوه بر العقیدة الواسطیة ـ نیز نشان می‌دهد، بیشتر این فتاوا در قالب واکنش و پاسخ به افراد مطرح شده‌اند و نه کنش یا فعل ابتدا به ساکن.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أَنَا مَا بَغَيْت عَلَى أَحَدٍ وَلَا قُلْت لِأَحَدِ: وَافِقْنِي عَلَى اعْتِقَادِي وَإِلَّا فَعَلْت بِك وَلَا أَكْرَهْت أَحَدًا بِقَوْلِ وَلَا عَمَلٍ، بَلْ مَا كَتَبْت فِي ذَلِكَ شَيْئًا قَطُّ إلَّا أَنْ يَكُونَ جَوَابَ اسْتِفْتَاءٍ بَعْدَ إلْحَاحِ السَّائِلِ وَاحْتِرَاقِهِ وَكَثْرَةِ مُرَاجَعَتِهِ وَلَا عَادَتِي مُخَاطَبَةُ النَّاسِ فِي هَذَا ابْتِدَاءً»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 3/243)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت ششم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش یکم))

در قسمت قبل آوردیم که مفتی‌زاده قائل به «پلورالیسم نجات» است و نه «پلورالیسم حقیقت». یعنی او به حقایق متضاد باوری ندارد بلکه به نجات افرادی با عقاید متضاد ـ به دلیل نسبیت وضعیت تاریخی این افراد نسبت به درک حقیقت ـ معتقد است.
ما در این قسمت و در ادامه‌ی بازخوانی مستندات قرآنی این اجتهاد مفتی‌زاده و امثالهم، به سراغ آیاتی از قرآن می‌رویم که در وصف کفر و ایمان و مشتقات این دو آمده‌اند. حقیقت این است که این آیات گاه به شکل عام آمده‌اند و گاه به شکل خاص. یعنی گاهی کفر عام(به معنای صرف عدم ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌دانند. اصولیان در چنین مواقعی آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند.
ما از این قسمت، بررسی آیات ناظر بر کفر خاص را آغاز کرده و ان‌شاءالله پس از انتهای این بررسی، نظریه‌ی منسوب به جاحظ[1] را به ترازوی اصولیان مذاهب اربعه خواهیم بُرد؛ نظریه‌ای که یوسف قَرَضاوی از فقهای بزرگ اهل سنت معاصر نیز با آن موافقت کرده و تقریباً مشابه با نظریه‌ی مفتی‌زاده است.
در گروهی از این آیات خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود می‌دانند که باورشان باطل است:
ـ گروهی از مشرکین آگاهانه برای خداوند شریک قرار می‌دهند: «فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(البقرة: 22)
ـ و گروهی از بنی‌اسراییل آگاهانه حق را کتمان می‌کنند: «وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُواْ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(البقرة: 42)
ـ گروهی از اهل کتاب خواستار گمراهی مسلمین صدر اسلام بوده‌اند در حالی‌که این گروه خود به بطلان باور خود آگاه بوده و بر آن شهادت می‌دادند: «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ*يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(آل‌عِمران: 71،70)
ـ گروهی از یهودیان برغم علم به حقانیت کلام خداوند، آن را تحریف می‌کردند: «كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(البقرة: 75)
ـ گروهی از اهل کتاب معاصر پیامبر(ص) بر حقانیت رسالت ایشان آگاه بوده و با این وجود آن را کتمان می‌کردند: «وَإِنَّ فَرِيقًا مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(البقرة: 146)
ـ و گروهی از اهل کتاب آگاهانه به خداوند دروغ می‌بستند: «وَيَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(آل‌عمران: 75،78)
ـــــــــــــــــــ
[1]. منسوب است که جاحِظ(255هـ) از علمای بزرگ معتزله، معتقد بوده که اگر کسی بدون لجاجت و عناد و صرفاً از روی اجتهاد، به دینی جز دین اسلام گردن نهد، معذور خواهد بود. صدالبته ما چنین چیزی را در آثار باقیمانده از جاحظ نیافتیم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖ابن‌تیمیه‌خوانی فراتر از مداحی و فحاشی

چندی پیش متن مصاحبه‌ی سایت الجزیره‌ی عربی با د. رائد السَّمهوري، تاریخنگار اندیشه‌ی اسلامی و از برجسته‌ترین پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در جهان عرب را در کانال قرار دادیم.
السمهوری در این گفتگو کوشیده با عبور از مرز مشهورات بی‌اعتبار و متخیّلات بی‌مقدار، به سوالاتی از این قبیل پاسخ دهد:
- چه شد که ابن‌تیمیه مرجع اصلی جریان‌هایی مثل داعش و القاعده قرار گرفت؟
- نسبت ابن‌تیمیه با اندیشه‌های محمد بن عبدالوهاب و ایدیولوژی وهابیت چیست؟
- چرا میراث فلسفی ابن‌تیمیه به فراموشی رفت و فقط روی میراث فقهی او تکیه شد؟
- چرا تمام راه‌های جریان موسوم به سلفیت نهایتا به ابن‌تیمیه ختم می‌شود و نه مثلا عز بن عبدالسلام
و...
اینک بخش فارسی سایت اصلاح‌وب، این گفتگو را به فارسی ترجمه کرده و در اختیار عموم خوانندگان فارسی‌زبان قرار داده است. ترجمه‌ی فارسی این گفتگوی خواندنی را می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیَّل: اهل‌حدیث و اهل‌حدیثِ متخیَّل

پس از طوفان حوادث قرن سوم و رخداد فوق‌العاده سرنوشت ساز «المحنة» و با تصلب تدریجی برخی معیارهای استنباط علوم شرعی، چنین مشهور شد که لقب «اهل حدیث» فقط طایفه‌ی خاصی از مسلمین ـ موسوم به حنابله ــ را در برگرفته و مابقی فرق اسلامی، «غیر اهل حدیث» و به تعبیری خارج از «اهل سنت» هستند. هیمنه و چیرگی این موضوعِ «متخیّل» به حدی بوده که فقیه و صوفی بزرگ حنابله در عصر مملوکی ابن‌قیّم جوزیه(751هـ)، صرفاً احمد حنبل متوفای قرن سوم هجری را امام اهل السنة «علی الاطلاق» می‌خوانَد[1]. گفتنی است با اینکه ابن قیّم در مواضع دیگری، کسانی چون شافعی و بخاری را هم امام اهل سنت می‌داند اما «اطلاق» این عبارت را فقط شایسته‌ی احمد حنبل می‌داند که: «ائمه‌ی حدیث و سنت تا قیامت پیرو او هستند»[2].
بنابراین ابن قیّم تا پیش از احمد حنبل در قرن سوم، کسی را نیافته که بتواند مجموعه‌ عقاید «سلفِ» اهل الحدیث را بدون کم و کاست و «علی‌الاطلاق» یک‌جا به او منسوب کند و مثلاً از همین‌روست که امثال ابن قیّم، چنین لقبی را بر ابوحنیفه(150هـ) ـ امام «اصحاب الرأی» ـ نمی‌نهند.
اما آیا واقعاً فقط طایفه‌ی خاصی از «سلف»، به حدیث و سنت اعتنا داشتند و بقیه‌ی طوائف غیر «اهل الحدیث» بودند؟؟
حقیقت این است که با فاصله‌گرفتن از متخیّلات متأخرین و ورود به قدیمی‌ترین منابع تراث مسلمین، متوجه می‌شویم که تقریباً تمامی فرق مسلمین، «اهل الحدیث» بوده‌اند[3]!
مثلاً با اینکه مشهور شده که خوارج منکر سنت بودند اما گروهی از راویان حدیث، به برخی فرق خوارج منسوب بوده‌اند: اسماعیل بن سمیع الحنفی(از راویان صحیح مسلم)، ثور بن زيد الديلي(از راویان بخاری و مسلم)، سعد بن عبيدة السلمي(از راویان بخاری و مسلم)، صالح بن درهم الباهلي(از راویان ابوداود) و... شاید مشهورترین این راویان عکرمة مولی ابن عباس باشد که از راویان مورد اعتماد بخاری بوده و اتفاقا ابن سعد او را «کثیر الحدیث» هم می‌خواند[4].
و یا برغم اینکه مشهور شده «قَدَریه» (از پدران معتزله) مخالف حدیث و سنت بودند برخی از راویان حدیث قدری‌مسلکند: أبان بن يزيد العطار(از راویان بخاری و مسلم)، إبراهيم بن محمد بن أبي يحيى و إسحاق بن حازم و إسحاق بن الربيع البصري(هر سه از راویان ابن ماجه)، برد بن سنان الشامي(از راویان ترمذی، نسائی و...) و...
و یا برغم اینکه مشهور شده جهمیه و اهل الرأی با سنت و حدیث مخالف بودند برخی از راویان حدیث از این فرق بوده‌اند. همچنین بسیاری از استادان و راویان حدیث، معتزلی‌مسلک بوده‌اند و فی‌المثل جاحظ معتزلی در آثار خود به وفور به احادیث و روایات استناد کرده و از سند و عنعنه بهره می‌گیرد. خاصه قاضی عبدالجبار از حافظان حدیثی چون ابوالحسین خیاط و ابوالحسن اسفندانی(از طبقه‌ی نهم معتزله) نام می‌برد[5] و مثلاً در مورد ابومجالد البغدادی(از طبقه هشتم معتزله) می‌گوید: «جماعت اهل حدیث در بغداد نزد او می‌رفتند و از او می‌خواستند تا در مورد دقایق، برایشان حدیث نقل کند... گفته شده که او صدهزار حدیث را از بر می‌کرد»[6].
حتی قاضی عبدالجبار(415هـ) پا را فراتر گذاشته و برای دفع تهمت از معتزله می‌گوید: «اما ظن کسانی که گمان کرده‌اند اصحاب ما معتزلیان اهل حدیث نیستند، درست نیست...»[7] چنانکه بَزدَوی حنفی هم می‌کوشد در همان ابتدای کتاب اصولی‌اش، تهمت اهل رأی بودن را از «سلفِ» حنفیه دور کند: «حنفیه، اصحاب حدیث و معانی هستند... و آنها به حدیث، اولی هستند»[8] و بخاری حنفی در شرح این عبارت بزدوی می‌نویسد: «از آنجا که مخالفان، در ابوحنیفه و اصحابش رحمهم‌الله طعن می‌زدند که آنها اصحاب رأیِ بدون حدیث هستند... بزدوی هم این طعنه‌ی آنها را این‌گونه پاسخ داده که حنفیه اصحاب حدیثند»[9].
نتیجتاً این خرافه‌ی «متخیّلِ» متأخر، که فقط «سلفِ» حنابله اهل حدیث بوده‌اند در میدان تاریخ اندیشه‌ها رنگ می‌بازد. بزرگان تمام فرق از ابوحنیفه(با حدود چند ده حدیث) تا احمد حنبل(با حدود چند ده هزار حدیث) همگی اهل حدیث بودند اما اختلاف آنان در تصحیح و تضعیف احادیث و نیز اختلاف در فهم احادیث، حقیقتی است که به اختلافات آنها حول جرح و تعدیل راویان، اختلافاتشان در ترجیح و جمع ادله‌ی اصولی و... برمی‌گردد و نه اختلاف در حجیت یا عدم حجیت سنت نبوی.
در انتها برای نشان دادن تنها یکی از اسباب و علل تفاوت فرق اسلامی در تصحیح و تضعیف احادیث، به نقل سخن یکی از بزرگان علم‌الحدیث بسنده می‌کنیم که به حجم عظیم اختلافات رجالیون حول رد و قبول احادیث راویان تصریح می‌کند؛ ابن صلاح شَهرَزوری می‌نویسد:
«مذاهب رجالیون[در جرح و تعدیل راویان]، غامض و گوناگون است»[10].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات این نوشتار را می‌توانید در پایین این صفحه ببینید.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳مالک متخیَّل: نقدی بر کتاب "السلف المتخیّل"

رائد السَّمهوری تاریخنگار اندیشه‌ی‌ اسلامی، ذیل بحث از «اجماع الصحابة» نزد مالک بن انس، به تفسیر این عبارت مالک: «الأمرُ عندنا» (موضوع، نزد ما چنین است) پرداخته[1] و از قاضی عیاض نقل می‌کند که گویا مالک گفته است:
«موضوع محل‌اجماع آن است که اتفاق سخن اهل فقه و علم ـ بدون اختلاف ـ بر آن قرار گیرد و هر جا من گفته باشم "الامر عندنا" منظورم عمل مردم است، عملی که مبنای احکام بوده و جاهل و عالم [توأما] نسبت به آن آگاه باشند»[2].
بنابراین امر اجماعی بنا بر این نقل قول منسوب به مالک(179هـ) چیزی است که عوام و خواص آن را بدانند. اما در مشهورترین نسخه‌ی‌ کتاب مُوَطَّأ مالک ـ نسخه‌ی‌ اللیثی ـ در موارد فقهی بسیاری عبارت «الامر عندنا» از مالک نقل شده که نه تنها در این موارد هیچ اجماعی بین عوام و خواص نیست بلکه حتی رأی مالک گاه مخالف رأی اکثریت علمای زمان خود بوده و گاه نیز فقط بیانگر رأی گروهی از علمای مدینه ـ و نه همه‌شان ـ است.
مثلاً مالک در یکی از مباحث فقهی مربوط به کرایه‌ی حیوان، رأی فقهی خود را با عبارت "الامر عندنا" بیان می‌کند در حالی‌که این رأی مالک به تعبیر قاضی ابن عبدالبر(463هـ) مخالف رأی «اکثر اهل علم» است[3].
و یا در موضوع تجدید وضو پس از جاری شدن خون و چرک از بدن، مالک با استفاده از عبارت «الامر عندنا»، به عدم لزوم تجدید وضو فتوا می‌دهد در حالی‌که در این مورد حتی در خود مدینه موطِن مالک هم بین فقها اختلاف وجود داشته است و حتی برخی پیروان خود مالک هم در این قضیه با او مخالف بوده‌اند[4]!
این حجم از تناقضات باعث شده که تفسیر عبارت «الامر عندنا»ی مالک، خود محل اختلاف باشد!! تا جایی که نقل شده فقیه و محدث بزرگ قرن دوم و از استادان مالک، ابن ابی ذِئب(159هـ) ـ ملقب به «شیخ الاسلام» ـ از مالک شکایت کرده که چرا در امور اختلافی از عبارت «الامر عندنا» استفاده می‌کند[5]. گروهی هم گفته‌اند که مراد مالک از «الامر عندنا» صرفاً احکامی است که در زمان مُفتی بزرگ مدینه سلیمان بن بلال(172هـ) جاری بوده است[6]. گروهی نیز باتوجه به وجود اختلافات فقهی مالک و دیگران بر سر موضوعاتی که مالک از عبارت «الامر عندنا» در آن موارد استفاده کرده است، به این نتیجه رسیده‌اند که منظور مالک موضوعاتی بوده که فقط در شهر مدینه محل اتفاق بوده‌اند[7]. اما با مقارنه‌‌ی مصادیق این عبارت با جهان واقع، به نظر می‌رسد صحیح‌ترین تفسیر از این عبارت را شارح بزرگ موطأ مالک یعنی ابن عبدالبر ارائه داده باشد:
«الامر عندنا. همانا اختلافات موجود در این قضیه‌ی فقهی، به گوش مالک رسیده است و او رأی خویش را برگزیده و در موطأ ذکر کرده است»[8].
بنابراین برخلاف تفسیر السمهوري[9] ـ که آن را از روایت منقطع قاضی عیاض از مالک وام گرفته ـ عبارت «الامر عندنا»(موضوع، نزد ما چنین است) مطلقاً بر امر اجماعی دلالت ندارد و صرفاً بیانگر رأی فقهی خود مالک است: «مراد مالک از الامر عندنا، موضوع اجماعی نیست چراکه در این‌باره در خود مدینه هم اختلاف وجود دارد»[10]. چنانکه ما نیز پیش‌تر در قسمت دوم از دروس موطأ مالک با عنوان «قلّت بدیهیات و کثرت ظنیّات»، همین موضوع را به تفصیل نشان داده و منهج مالک و شاگردش شافعی را با هم تطبیق دادیم.
با این تفاصیل، بی‌مبنا بودنِ مشهوراتِ بی‌اعتبارِ متأخرین درباره‌ی وجود اجماع بر سر احکام فقهیِ خارج از «جمل الفرائض» ـ مانند آدمکشی عقیدتی(قتل مرتد) و امثالهم ـ بیش از پیش روشن می‌شود چنان‌که نه مالک و نه شافعی و نه ابوحنیفه و نه حتی احمد حنبل(241هـ) بر سر چنین احکامی ادعای اجماعِ «اصولی» نکرده‌اند بلکه چنانکه در ابتدا آوردیم، بنابر نقل قول قاضی عیاض، مالک اجماع را در بدیهیاتی محصور دانسته که «جاهل و عالم» در علم به آن یکسان باشند.
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. السمهوري، السلف المتخیل: مقاربة تاریخیة تحلیلیة فی سلف المحنة؛ احمد بن حنبل واحمد بن حنبل المتخیّل، صص57،58
[2]. القاضی عیاض، ترتیب المدارک، 2/74
[3]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/144
[4]. همان، 1/156
[5]. القاضی عیاض، ترتیب المدارک، 2/76
[6]. همان، 3/32
[7]. مثلاً الزرقانی می‌گوید: «(الْأَمْرُ عِنْدَنَا) بِالْمَدِينَةِ أَيْ أَنَّهُمْ أَجْمَعُوا عَلَيْهِ وَإِجْمَاعُهُمْ حُجَّةٌ»(الزرقانی، شرح الموطأ، 1/235، مكتبة الثقافة الدينية القاهرة؛ نیز نک: همان، 4/338)
[8]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/521
[9]. گفتنی است بنده این نقد را خدمت برادر فاضل دکتر رائد السمهوري مطرح کرده و ایشان هم ضمن بیان عدم اطلاع از تفسیر ابن عبدالبر، پذیرای این نقد شده و اظهار امیدواری کردند که این اشتباه در چاپ‌های آتی جلد یکم از کتاب نفیس «السلف المتخیّل» تصحیح شود.
[10]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 1/156

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت یکم)*

نخستین اشارات مکتوبی که ما درباره سیاست خارجی حکومت ها در اختیار داریم احتمالاً به کتاب مشهور توسیدید(متوفای 400پیش از میلاد) ـ جنگ های پلوپونزی ـ برمی گردد؛ مثلاً در شانزدهمین سال از این سلسله جنگ ها و آنجا که نمایندگان آتن به نمایندگان مِلوس می گویند: «ما و شما هر دو می دانیم که در ارتباط های آدمیان، حق در آنجا معنی دارد که هر دو طرف از لحاظ قدرت برابر باشند؛ و در غیر این صورت طرف قوی هر کاری را که بتواند می کند و ضعیف چاره ای جز تحمل ندارد»[1] در واقع نمایندگان آتن مشغول بیان نظریه ای در باب سیاست خارجی هستند که بعداً به نظریه رئالیسم یا واقع گراییِ سیاسی[2] مشهور شد. چهارچوب های اولیه این نظریه به مرور زمان در آثار متفکران ماقبل عصر روشنگری مانند ماکیاولّی و هابز قوام گرفت و با ورود به قرن بیستم و در پرتو بروز رخدادهایی مثل جنگ های جهانی اول و دوم، به دست کسانی چون دیپلمات و تاریخنگار انگلیسی ادوارد اچ.کار(1982م)[3]، و به ویژه با انتشار کتاب سیاست میان ملت ها اثر نظریه پرداز برجسته علوم سیاسی و روابط بین الملل هانس خواکیم مورگنتا(1980م) به مرحله تثبیت و تکامل رسید.
برای نیل به درک و دریافت درستی از نظریه واقع گرایی سیاسی در روابط بین الملل، ابتدا می بایست به پیش فرض های نظری آن توجه کرد. احتمالاً مهم ترین و اساسی ترین پیش فرض واقع گرایان این باشد که بشر ذاتاً زیاده خواه و قدرت طلب است؛ چیزی که هابز ـ از پدران واقع‌گرایی سیاسی ـ آن را این گونه شرح و تفصیل می دهد:
«بنابراین در وهله اول یکی از تمایلات عمومی همه آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری ناپذیری برای کسب قدرتی پس از قدرت دیگر می دانم که تنها با مرگ به پایان می رسد.و علت این امر همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی شدیدتر از شادی و لذت فعلی است، و یا اینکه نمی تواند به داشتن قدرتی معتدل و محدود قانع و خرسند باشد؛ بلکه علتِ آن این است که آدمی نمی تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت فعلی خود را که لازمه بهزیستی است تضمین کند»[4].
با در نظرگرفتن همین پیش فرض است که واقع گرایان، عرصه سیاست خارجی را نه عرصه ایده آل‌های اخلاقی و عقلانیِ «برآمده از اصول عام انتزاعی و معتبر»[5] بلکه جولانگاه «نیروهای ذاتی سرشت بشر» و «منافع متضاد و تعارض میان این منافع»[6] می دانند. البته این بدین معنا نیست که واقع گرایی سیاسی اصول اخلاقی را بالکل به حالت تعلیق درمی آورد بلکه این مکتب می کوشد با اتکا به تجارب تاریخی ـ و نه اصول انتزاعی ـ «از طریق توازن موقت منافع و حل و فصل مشروط تعارضات، به این اصول نزدیک شود»[7]. واقع گرایان معتقدند که این مکتب، تجارب و رخدادهای بزرگ سیاسی تاریخ بشر را بهتر از سایر مکاتب تبیین می کند و اساساً آنچه در جهان خارج و در عرصه واقعیات روابط بین ملت ها می گذرد بیش از آنکه مبتنی بر سایر نظریات ایده آل گرا باشد، منطبق بر اصول واقع گرایی سیاسی است. ما در ادامه پس از بیان مختصری از سیر تاریخ سیاست خارجی ایالات متحده، مجدداً به بحث از واقع گرایی به مثابه یکی از اساسی ترین نظریات مطرح شده در منطق سیاست خارجی امریکا برخواهیم گشت.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1].توسیدید، تاریخ جنگ های پلوپونزی، کتاب پنجم، بند89، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377.
[2].Political Realism
[3].کتاب مشهور ادوارد اچ.کار(Edward H.Carr) در این زمینه، «بیست سال بحران: 1919تا1939: مقدمه‌ای بر مطالعه روابط بین الملل»( The Twenty Years' Crisis: 1919–1939: An Introduction to the Study of International Relations) نام دارد که کار، نخستین ویراست آن را چند ماه پس از آغاز جنگ جهانی دوم منتشر کرد.
[4].هابز، لویاتان (فصل یازدهم)، ص138، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، چاپ ششم، 1389.
[5].هانس مورگنتا، سیاست میان ملت ها، ص3، ترجمه حمیرا مشیرزاده، دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، 1389.
[6].همان، ص4
[7].همان، ص4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤔ابهام بر سر غایت رجم در قرن سوم: گزارش ابوداود سجستانی(275هـ)

حکم رجم یا سنگسار، از مشهورترین احکامی است که در فقه به آن اشاره شده است. طبعاً ما در اینجا قصد بررسی مستندات ثبوت این حکم و نیز بررسی ادله‌ی موافقین و مخالفان را نداریم اما خالی از لطف نیست که به این نکته اشاره کنیم که عده‌ای از به تعبیر شافعی(204هـ) «علما» با این حکم مخالف بوده‌اند:
«گروهی از مردم که از زمره‌ی علما هستند گفته‌اند که هیچ زناکاری رجم نمی‌شود به دلیل این سخن خداوند: به زناکار مرد و زن هرکدام صد ضربه شلاق بزنید»[1].
خلافی‌بودن اصل حکم رجم، برای حنابله‌ی پس از احمد حنبل هم عیان بوده تا جایی که برای منکوب کردن همین مخالفان، تأکید بر قطعیت ثبوت حکم رجم در مانیفست کلامی منسوب به احمد[2] نیز گنجانده شده است[3]؛ به دیگر سخن بحث از یک حکم فقهی خارج از «جُمَل فرایض» وارد یک رساله‌ی کلامی شده است.
اما برخی گزارش‌ها نشان می‌دهد که علاوه بر وجود اختلاف بر سر اصل حکم رجم، بر سر غایت این حکم هم ـ که آیا باید به مرگ بینجامد یا نه ـ اختلاف نظر و ابهاماتی وجود داشته است چراکه در برخی احادیث آمده که صحابی «ماعِز» پس از شروع رجم، پا به فرار گذاشت و در حین فرار کشته شد. وقتی خبر این موضوع به پیامبر علیه السلام رسید فرمود:
«هَلّا تَرَکتُموه؟: چرا ماعز را [پس از فرار] رها نکردید؟»[4].
هرچند برخی فقها و محدثان کوشیده‌اند که این عبارت را به نوعی توجیه کنند، اما از جمله ابهامات مهمی که این عبارت برمی‌انگیزد این است که چگونه یک عقوبت شرعی را می‌توان با فرار متهم از اجرای حکم، تخفیف داد؟ این ابهامات حتی در نیمه‌ی نخست قرن سوم به حدّی بوده که بنا بر گزارش ابوداود سجستانی، برخی افراد نزد احمد حنبل(241هـ) آمده و از او پرسش‌هایی می‌پرسیدند که امروزه و از پس گذر قرن‌ها تصلب مشهورات فقهی، حتی برای عوام‌الناس هم غریب می‌نماید:
«شنیدم که از احمد حنبل درباره‌ی محکوم به رجم پرسیدند که آیا چنین کسی را باید تا حد مرگ رجم کرد؟ احمد گفت: بله»[5].
روشن است که اگر غایت رجم، امری بدیهی و مسلّم ـ مانند سه رکعت بودن نماز مغرب یا مجازات قصاص ـ بوده باشد نمی‌بایست چنین پرسش پیش‌پاافتاده‌ای با احمد مطرح می‌شد؛ نکته‌ی مهم‌تر اهمیتی است که ابوداود(275هـ) برای ثبت این پرسش قائل بوده چراکه نگاهی به کتاب سنن ابوداود نشان می‌دهد که خود وی در مورد این مسأله تلویحا دچار ابهام بوده و در پی رفع و رجوع عبارت پیامبر(ص) «هلاترکتموه» برآمده است[6]!
این ابهامات در احادیث کتب شیعی نیز وارد شده تا جایی که برخی مراجع و مجتهدین شیعه مانند محمد صادقی تهرانی فتوا داده‌اند:
«در سنت قطعیه که رجم با شرایطش وارد است نامی از قتل، هرگز پیش نیامده و رجم هم اعم از قتل است و هرگز به قصد قتل نیست»[7].
ــــــــــــ
[1]. «ومِمَّن نَصَّ بعضُ النّاسِ عُلَماءُ أنَّ لا رَجمَ على زانٍ لِقولِ الله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ}»(الشافعي، جماع العلم، صص55،56، تحقیق: احمد محمد شاکر، مکتبة ابن‌تیمیة) گفتنی است در پاورقی بعضی نسخ دیگر کتاب جماع العلم با تحقیق افراد دیگر، گفته شده که لفظ «عُلَماء» به شکل معرفه و به صورت «العُلَماء» هم آمده است(الشافعي، جماع العلم، ص40، تحقیق: محمد احمد عبدالعزیز، دارالکتب العلمیة بیروت، 1998).
[2]. بنا بر تصریحات خود احمد حنبل، وی کتابت هر چیزی جز حدیث نبوی را ناخوشایند و مصداق «بدعت» می‌دانست. ابن‌قیّم نیز بر همین نکته تأکید می‌کند: «احمد رضی الله عنه به شدت از تالیف کتب کراهت داشت و فقط نگارش احادیث را دوست می‌داشت و از اینکه سخنش را بنویسند کراهت داشت و در این مورد به شدت سخت‌گیری می‌کرد»(ابن‌قیم، اعلام الموقعین، 1/23). البته بعدها فرزندان و برخی شاگردان وی، برخلاف منهج احمد، سؤالات مطرح شده از وی را تحت عنوان «مسائل احمد» به رشته‌ی تحریر درآوردند. عده‌ای نیز پا را فراتر گذاشته و کتابت برخی رسالات غیرحدیثی را مستقیماً به خود احمد منسوب کردند!
[3]. اصول السنة المنسوب لأحمد حنبل، ص53، دارالمنار السعودیة.
[4]. این عبارت(هلاتركتموه) در قدیمی‌ترین مصنفات روایی مانند مصنَّف عبدالرزاق(211هـ) و در کتبی مثل مسند احمد، سنن الترمذی، سنن ابن ماجه، سنن نسائی و سنن ابوداود آمده است.
[5]. مسائل احمد روایة ابی داود السجستاني، ص304، مكتبة ابن تيمية، 1999
[6]. سنن ابی داود، ش4420
[7]. صادقی تهرانی، پرسش و پاسخ‏های احکام قضایی بر مبنای قرآنی، ص51، جامعة علوم القرآن قم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت دوم)*

بحث از روابط بین الملل و چگونگی مدیریت و اجرای مناسبات آن، هنگامی اهمیت دوچندان می یابد که موضوع بحث، دولتی باشد که در میان دولت ها واجد چیرگی[1] و قدرت برتر است.
ایالات متحده امریکا به تدریج از میانه قرن نوزدهم و با توسل به دکترین موسوم به «دکترین مونرو»[2]، کشوری بود که خود را به عنوان یکی از قدرت های بزرگ نیمکره غربی معرفی کرد؛ میزان نفوذ و چیرگی بین المللی ایالات متحده با ورود به قرن بیستم روند صعودی به خود گرفت. این نفوذ از زمانی که تئودور روزولت (رییس جمهور امریکا در فاصله سال های 1901 تا 1909) امریکا را میانجی گفتگوهای صلح میان روسیه و ژاپن کرد تا دخالت فاتحانه امریکا در جنگ جهانی اول و تا آغاز جنگ جهانی دوم روز به روز بیشتر شد و نهایتاً با ورود امریکا در جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید؛ به طوری که پس از جنگ جهانی دوم این امریکا بود که به مثابه یک ابرقدرت یا اصطلاحاً هِژِمون[3] از دل ویرانه های این جنگ سر برآورد. ویرانی های گسترده جنگ جهانی دوم، قدرت های سنتی اروپا و شرق دور را تضعیف کرده بود. این قدرتهای سنتی مثل بریتانیا، فرانسه یا ژاپن حال نه تنها توانی برای بسط نفوذ و قدرت بین المللی نداشتند بلکه برای بازسازی خسارات جنگ نیازمند کمک های جدی نیز بودند. در این مقطع بود که ایالات متحده برای تثبیت چیرگی خود، مجدداً دست به کار شد و با ارائه کمک های مالی هنگفتِ چند میلیارد دلاری به این کشورها ـ در قالب طرحی موسوم به «طرح مارشال» ـ کوشید تا با مشارکت فعال در بازسازی اقتصادی کشورهای قربانی جنگ جهانی دوم، عملاً آنها را تحت سیطره و چیرگی خود قرار دهد. در این میان اما اتحاد جماهیر شوروی یک استثنا بود. اتحاد جماهیر شوروی و رهبر مهیب آن ژوزف استالین اگر چه در اثنای جنگ جهانی دوم نقش هم پیمان امریکا را در جبهه متفقین و علیه آلمان نازی بازی کرد، اما پس از سقوط برلین و تسلیم شدن ژاپن شکاف های عمیق میان دو دولت پدیدار شد. ایدیولوژی حاکم بر شوروی یعنی کمونیسم که ستیز با کاپیتالیسم یا همان سرمایه داری را جزء آرمان ها و اهداف خدشه ناپذیر خود می دانست، نمی توانست پذیرای چیرگی ایالات متحده ـ به مثابه نماد و ابرمصداق سرمایه داری ـ باشد. فلذا طولی نکشید که این دو فاتح بزرگ جنگ جهانی دوم به خصم یکدیگر تبدیل شدند.
امریکایی ها در ابتدا با اتکا به ابزار قدرت نوین خود یعنی بمب اتمی، برتری نظامی تام و تمام خویش بر شوروی را مسلّم می دانستند اما تنها چهار سال پس از بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی، حکومت شوروی نیز با قدم گذاشتن در یک مسابقه تسلیحاتی، نخستین بمب اتمی خود را در آگوست سال1949 با موفقیت مورد آزمایش قرار داد و علاوه بر غافلگیر کردن دولت وقت امریکا به ریاست ترومن، بر هراس جهانی از احتمال وقوع یک درگیری بزرگ میان این دو ابرقدرت افزود. اما وجود سلاح مرگبار و ویرانگر بمب اتمی، ترس از وقوع جنگ را نیز در طرفین تقویت کرد چراکه شروع یک نبرد اتمی، این بار به نابودی کامل طرفین جنگ می انجامید. مورخان این دوره از تاریخ قرن بیستم را که با روابط سرد و خصمانه دولت های شوروی و امریکا شناخته می شود، دوران «جنگ سرد» می خوانند.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1]. Hegemony
[2]. اشاره به آموزه منسوب به جیمز مونرو پنجمین رییس جمهور ایالات متحده است که در سخنرانی سال1823خود درکنگره امریکا، اعلان کرد که ایالات متحده از ایجاد هرگونه مستعمره اروپایی در نیمکره غربی جلوگیری خواهد کرد. این آموزه بعداً به دکترین مونرو(Monroe Doctrine) مشهور شد. رابرت شولزینگر استاد تاریخ دیپلماسی امریکا درباره این دکترین می نویسد: «هیچ دولتمرد امریکایی در طول پنجاه سال اول وجود این آیین، آن را مهم تلقی نکرده بود، اما در دهه ۱۸۹۰ به صورت یک اصل مهم در سیاست خارجی آمریکا درآمد.»(شولزینگر، دیپلماسی امریکا در قرن بیستم، ص69، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1389).
[3]. hegemon

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت سوم)*

در این دوران (جنگ سرد) ـ که از سال های آغازین پس از جنگ جهانی دوم شروع شد و تا سال1991 و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی ادامه داشت ـ گرچه ایالات متحده و شوروی از بیم آغاز یک درگیری بزرگِ توأم با استفاده از سلاح هسته ای هرگز وارد جنگ مستقیم نشدند، اما در کنار نبرد شدید رسانه ای و اطلاعاتی و اصطلاحاً جنگ نرم، مستقیم و غیرمستقیم تنش ها و جنگ های نیابتی متعددی را باعث شدند که مورد مشهور جنگ ویتنام فقط یکی از این نمونه جنگ هاست. جان مرشایمر از نظریه پردازان بزرگ روابط بین الملل در همین مورد می نویسد:
«در فاصله سال های 1945 تا 1990 تقریباً در تمامی نقاط جهان، سیاست شدیداً متأثر از روابط رقابت آمیز اتحاد جماهیر شوروی و ایالات متحده امریکا بود»[1].
این مقدمه نسبتاً طولانی برای ورود به زمینه های آغاز جنگ ویتنام لازم می نمود. حقیقت این است که سخن گفتن در مورد چرایی برافروخته شدن آتش جنگ ویتنام، مثنوی هفتاد من است اما می توان آغاز این تنش را ذیل خطوط کلی نظریه برتری جویی[2] در سیاست خارجی ایالات متحده تبیین کرد: هابز علل برافروختن جنگ ها را در مواردی چون رقابت، ترس، طلب عزت و افتخار خلاصه می کرد[3]. بنابر اصول منطق برتری جویی، ایالات متحده دارای قدرتی ویژه و یگانه در جهان است که او را از تمام رقبایش متمایز می کند و بنابراین موظف است که این قدرت را در خدمت رهبری جهان به کار گیرد: «برتری جویی از ایالات متحده خواستار حفظ و تداوم برتری اش است. همچنین طبق نظریه تحول قدرت، خطرناک ترین شرایط سیاست جهان، زمانی پدید می آید که برتری ایالات متحده را چالشی از بین می بَرد»[4].
با این تفاصیل و در پرتو نظریه برتری جویی، ایالات متحده برای حفظ قدرت رهبری اش در جهان و رقابت با نفوذ شوروی و گسترش کمونیسم، به کمک دولت ویتنام جنوبی آمد: «منطق برتری جویی، به سد نفوذ به عنوان پایه سیاست خارجی ایالات متحده در دوره جنگ سرد تأکید داشت. سد نفوذ به دنبال جلوگیری از گسترش کمونیسم... این کار دلیل دو جنگ عمده (کره و ویتنام) و مجموعه ای از تجاوزات نظامی (برای مثال لبنان در 1958، جمهوری دومینیکن 1965 و گرانادا 1982)، چندین عملیات پنهان و تجاوزات سیاسی شدید در سراسر جهان بود»[5]. البته دور نیست اگر بگوییم عناصری از نظریه واقع گرایی نیز در مداخله نظامی امریکا در ویتنام دخیل بود؛ چراکه اگر یکی از بنیان های نظریه واقع گرایی حفظ موازنه قوا در نظم بین الملل و جلوگیری از قدرت یافتن رقبا باشد[6] شاید بتوان استدلال کرد که امریکا به منظور ممانعت از بسط نفوذ شوروی و قدرت گرفتن آن در حوزه خاور دور و منطقه هندوچین، ناچار به ورود به جنگ با حکومت کمونیست ویتنام شمالی شده است تا موازنه قوا را به نفع خود حفظ کند. البته این استدلالی است که در عمل مقبول احتمالاً بزرگ ترین نظریه پرداز واقع گرایی سیاسی در قرن بیستم و از مشاوران برجسته وزارت امور خارجه امریکا، هانس مورگنتا نیفتاد و نتایج جنگ ویتنام هم سست بودن آن را آشکار کرد. مورگنتا معتقد بود که منافع ملی، راهنمای اصلی تصمیم گیری سیاسیِ واقع گرایانه در عرصه روابط خارجی است[7] و جنگ ویتنام، منافع ملی امریکایی را نابود کرده است[8].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1]. مرشایمر، تراژدی سیاست قدرت‌های بزرگ، ص5، ترجمه غلامعلی چگنی‌زاده، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چـ3، 1390.
[2]. Hegemonism
[3]. هابز، لویاتان (فصل سیزدهم)، ص157، ترجمه حسین بشیریه
[4]. پاتریک کالاهان، منطق سیاست خارجی امریکا، ص41، گروه مترجمان، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387
[5]. همان، صص57،58
[6]. همان، ص68
[7]. Ellen Rafshoon, A Realist's Moral Opposition to War: Han J. Morgenthau and Vietnam, Peace & Change, Vol. 26(1), p. 57
[8]. Ibid, p. 69

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔️احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی

پیش‌تر در نوشتار مفصلی با نام «مسائل مورد اجماع از نگاه شافعی» با استناد به نصوص او نشان دادیم که شافعی اجماعیاتِ «سلف» را صرفاً در «جُمَل فرایض» و کیفیت نمازها و امثالهم محصور می‌داند. هرچند شافعی اعتراف می‌کند که در زمانه‌ی نزدیک به وی، ادعاهای جدیدی در مورد اجماعیات شکل گرفته است؛ او می‌نویسد:
«خلاصه اینکه، نه احدی از اصحاب رسول الله و نه تابعين و نه عصر بعد از تابعين و نه عصر اتباع تابعين و نه هيچ يک از عالمانی که من می‌شناسم و نه احدی از کسانی که عامه‌ی مردم او را به علم نسبت می‌دهند، در هيچ موضوعی به جز جُمَل فرايضی که عامه به انجام آنها مکلّف شده‌اند، ادعای اجماع ننموده‌اند إلّا در دوره‌ی زمانی معاصر [من]»[1].
فقیه، اصولی و تاریخنگار بزرگ فقه در عصر حاضر، شیخ محمد ابوزَهرة در تفسیر این عبارت شافعی می‌نویسد:
«بنابراین می‌بینیم که شافعی رضی الله عنه نهایتاً به اینجا می‌رسد که اجماع را در یک دایره‌ی تَنگ محدود کند؛ و این دایره چیزی جز جمل فرایضی نیست که علم به آن از زمره‌ی علوم ضروری در شریعت شریف است»[2].
صدالبته در نوشتاری با عنوان «لغزش‌های شافعی در بیان بعضی مصادیق اجماع» گفتیم که شافعی برخلاف نسل صحابه و تابعین و اتباع، در موارد انگشت‌شماری خارج از جمل فرایض، ادعاهایی شبیه به اجماع را مطرح کرده است؛ هرچند در این موارد نیز او صریحا از عبارت اجماع استفاده نکرده بلکه عباراتی چون «لم یختلف الناس» و امثالهم را آورده است. به دیگر سخن این مدعیات شبه‌اجماعی شافعی از دو حالت خارج نیست:
1) یا او با این مدعیات، خود را مشمول دوره‌ی پس از سلف ـ و به تعبیر خود شافعی «حدیثاً من الزمان»ـ کرده که برخلاف سلف، در خارج از جمل فرایض ادعای اجماع می‌کردند.
2) و یا او اساساً ادعای اجماع نکرده بلکه صرفاً از وجود اختلاف بر سر این موضوعات، اظهار بی‌اطلاعی کرده است. چنان‌که به نظر می‌رسد با توجه به عباراتی چون «لم یختلف المسلمون فیماعلمتُه»(تا جایی که من خبر دارم، مسلمانان در این مورد اختلافی ندارند) همین احتمال به واقعیت نزدیک‌تر باشد.
اما ما پیش‌تر در مطلبی با عنوان «نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی» دیدگاه فقهای حنفیه در مورد علت قتل مرتد و ربط آن به ستیزه‌جویی و محاربه‌ی نظامی را آوردیم؛ نیز در مطلب دیگری با عنوان «دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی قتل مرتد» گزارش شافعی از تضعیف اخبار آحاد مجعولی چون «من بدّل دینه فاقتلوه» را آوردیم. در این نوبت، گزارش شافعی درباره‌ی احکام مرتدین «محارب» ـ و نه مرتدین مسالمت‌جو ـ در عصر عباسی اول را نقل می‌کنیم. شافعی ذیل بحث از تعامل با کفار حربی‌ای که در جنگ اسیر شده‌اند، به کفار مرتدی که در جنگ اسیر شده‌اند نیز پرداخته و می‌نویسد:
«مسلمین در این موضوع اختلافی ندارند که جایز نیست مرتد را با اسیر دیگری مبادله کرد، نیز جایز نیست که بر مرتد منت گذاشته شود [= او را آزاد کرد]، نیز جایز نیست که از مرتد در قبال آزادی‌اش فدیه ستانده شود؛ و در هر صورت جایز نیست مرتد را رها کرد مگر اینکه اسلام بیاورد یا کشته شود. والله اعلم»[3].
چنان‌که می‌بینیم شافعی حتی در موضوع سرنوشت مرتد مسلح و جنگجو که طی جنگ مسلحانه علیه نظم سیاسی مسلمین به اسارت درآمده هم ادعای اجماع نکرده بلکه صرفاً گفته که [حسب اطلاع وی]، مسلمانان در مورد حکم مرتد محاربِ اسیرشده اختلافی ندارند. گفتنی است این ادبیات محتاطانه‌ی شافعی در عدم ادعای اجماع در خارج از جمل فرایض، و استفاده از عبارات متواضعانه‌ای چون «لم یختلف...»، یادآور همان آموزه‌ی مشهوری است که احمد حنبلِ(241هـ) بر آن اصرار خاصی داشت:
«هر آنچه آدمی در آن ادعای اجماع می‌کند، کذب است؛ هرکسی ادعای اجماع کند دروغ گفته است چراکه شاید مردم دچار اختلاف شده باشند. این ادعای بشر مریسی و اصم است. شاید آدمی خبر نداشته باشد که مردم در آن موضوع دچار اختلافند یا شاید خبر این اختلاف به او نرسیده باشد. پس بهتر است بگوید: من خبر ندارم که مردم در این مورد اختلافی داشته باشند»[4].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الاُم، 1/179، دارالمعرفة بیروت
[2]. ابوزَهرة، الشافعي حیاته وعصره، ص280 ، دارالفکر العربی، 1978
[3]. الشافعي، الاُم، 6/169
[4]. «مَا يَدّعِي الرجل فِيهِ الاجماع هَذَا الْكَذِب من ادّعى الاجماع فَهُوَ كذب لَعَلَّ النَّاس قد اخْتلفُوا هَذَا دَعْوَى بشر المريسي والاصم وَلَكِن لَا يعلم النَّاس يختلفون اولم يبلغهُ ذَلِك وَلم ينْتَه اليه فَيَقُول لَا يعلم النَّاس اخْتلفُوا»(مسائل احمد روایة ابنه عبدالله، صص438،439، المكتب الإسلامي بيروت، 1981)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«ایده‌الیسم در زمین رئالیسم: هانس مورگنتا و نوام چامسکی» عنوان مقاله‌ای است که صاحب این قلم آن را به مثابه مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی یکی از یادداشت‌های هانس مورگنتا نگاشته است.
هانس مورگنتا(1980م) ـ پدر علم سیاست خارجی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم و از بنیانگذاران نظریه‌ی معاصر رئالیسم در روابط بین‌الملل ـ در سال1971 یادداشتی برای روزنامه‌ی نیویورک تایمز نگاشته و در این یادداشت، ضمن مرور یکی از کتب نوام چامسکی ـ زبان‌شناس و نظریه‌پرداز سیاسی امریکایی ـ نقاط افتراق و اشتراک خود با چامسکی درباره‌ی جنگ ویتنام را تشریح کرده است.
ما پیش‌تر دو قسمت از این مقاله را در کانال منتشر کرده بودیم و اینک تصمیم گرفتیم که کل این مقاله را در این نوبت، قرار دهیم و ان‌شاءالله فردا نیز ترجمه‌ی یادداشت خواندنی هانس مورگنتا را منتشر خواهیم کرد.
گفتنی است این مقاله به همراه ترجمه‌ی یادداشت مورگنتا را، به مناسبت سالگرد پایان جنگ ویتنام، برای شماره‌ی ۲۴ام از مجله‌ی "قلمیاران" کار کرده بودم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧮گفتگوی غول‌ها: هانس مورگنتا و نوام چامسکی

مطلبی که در ادامه خواهد آمد ترجمه‌ یادداشت مهمی است که یکی از بزرگ‌ترین نظریه پردازان سیاست قرن بیستم درباره یکی دیگر از بزرگ‌ترین همتایان خود به رشته تحریر درآورده است.
به نظرم مهم ترین نکته قابل تأمل در مورد این مطلب - خاصه برای مخاطبان ایرانی - تفاوت نظرگیر شیوه برخورد با متفکران برجسته در سنت آکادمیک غربی و امریکایی با سنت بومی ما ایرانیان است. در اینجا می بینیم که برغم اینکه متفکر برجسته ای مانند مورگنتا، هم در مواضع سیاسی و هم در بنیادهای فکری اش فرسنگ ها با کسی چون چامسکی فاصله دارد، اما این فاصله فکری به نفرت ایدیولوژیک و تعصب کور نینجامیده و او از قضا چامسکی را در این حوزه به قدری جدی می یابد که بر یکی از کتب وی مرور می نویسد؛ رویکردی که حتی تصور وجود آن، در بسیاری از آوردگاه های منازعات روشنفکری و آکادمیک ما محال و ممتنع می نماید.
نکته آخری که می توان گوشزد کرد به یکی دیگر از تفاوت های فکری چامسکی و مورگنتا در حوزه تأثیرگذاری بر سیاست خارجی برمی گردد. مورگنتا چنان که در انتهای نوشتارش نیز تصریح می‌کند اعتقاد چندانی به تظاهرات و اعتراضات مردمی برای تغییر رویکردهای سیاست خارجی ـ و در این مورد خاص، رفتار امریکا در ویتنام ـ ندارد اما در آن سو چامسکی ضمن تأکید بسیار بر پرهیز از مقاومت های توأم با خشونت، از هواداران پروپاقرص این قبیل اعتراضات است و خود وی نیز به همراه همکار سابقش در ام.آی.تی یعنی جان رالز، عملاً به بسیاری از این مقاومت ها و تجمعات مردمی علیه جنگ ویتنام پیوست.
این یادداشت کوتاه اما استراتژیک را ـ که برای نخستین بار در شماره ۲۴ام مجله قلمیاران منتشر شده بود ـ در ادامه مطالعه کنید.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi