🧬فقه و نژاد (قسمت چهارم: نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زیُّ العجم)

ما به درستی نمی‌دانیم که کدام‌یک از این دو قاعده زودتر تأسیس شده است، اما آنچه که می‌توان با دقت بسیار بالایی گفت این است که این دو قاعده، نسبت بسیار وثیقی با هم دارند: «قاعده‌ی مخالفت با زی العجم» و «قاعده‌ی نفی تشبه به کفار»[1].
هرچند که قَرافی(684هـ) فقیه بزرگ مالکی می‌گوید: «لباس مکروه، آن چیزی است که مخالف زی عرب، و شبیه زی عجم باشد»[2] اما چنان‌که در قسمت قبل آوردیم، «زی العجم» در ادبیات قُدَما معنایی بسیار وسیع‌تر از لباس و پوشش داشته و به معنای شمایل و رسوم و حتی زبان اعاجم است. چنان‌که ابن تیمیه از احمد حنبل نقل می‌کند که او حتی از تلفظ نام‌ ماه‌های غیرعربی و اَسامی عجمی کراهت داشت[3]. حساسیت روی زبان عجمی به قدری بوده که قرافی می‌گوید:
«مالک گفته که افراد، از اینکه فرزندشان را به مکتبخانه‌ی عجم بفرستند تا نوشتار عجمی بیاموزند، منع می‌شوند. و مسلمان از اینکه نوشتن و غیر آن را به فرد مسیحی بیاموزد منع می‌شود. چراکه تعلّم در مکتبخانه‌ی عجم به مثابه اظهار رغبت به آنها و نیز تولّی و گرامیداشت اعاجم است؛ نیز اینکه مسلمان به آنها نوشتن بیاموزد دست‌آویزی برای آنهاست که بتوانند قرآن بخوانند و قرآن را تکذیب کنند و به سخره بگیرند. و ابن حبیب [= از فقهای مالکی] چنین اموری را باعث ساقط کردن اعتبار شهادت‌دادن فرد مسلمان می‌داند»[4].
با این تفاصیل شاید بتوان دریافت که چرا از اواسط عصر عباسی دوم (233ـ334هـ)، کم کم مخالفت با مناسبت‌هایی چون نوروز برجسته می‌شود؛ در حالی‌که فی‌المثل در عصر اموی نه تنها هیچ حساسیتی روی این مسأله وجود نداشت بلکه چنان‌که پیش‌تر در مطلب «نوروز در گذر قرون نخستین تاریخ مسلمانان» آوردیم، برخی مورخان اهل سنت، اعتبار دادن به نوروز را از خلفا و امیرانی چون معاویة ابن ابی سفیان و حجاج بن یوسف نقل کرده‌اند. نوروز از زی الأعاجم است و بنابراین مشمول همان قاعده‌ی مخالفت با مظاهر عجمی است. در واقع نه تنها نوروز بلکه طیف وسیعی از پدیدارهای غیرعربی مشمول این قاعده می‌شدند که حتی استفاده از کمان‌های جنگی عجمی، کفش‌های عجمی، پوشیدن طیلسان و شلوار و... را شامل می‌شد. قاضی عبدالوهاب مالکی(422هـ) بلندکردن ریش را نیز به سبب اِعمال همین قاعده‌ی مخالفت با زی العجم می‌داند[5]. حتی می‌توان این مسأله را توضیح داد که چرا مخالفت با غِنا (موسیقی)، در عراق و شام تثبیت شد و نه در مدینه[6]؛ زیرا مدینه مهد اعراب اصیل بود و به مانند شهرهای مهم دوره‌ی عباسی و اموی به آوردگاه امتزاج فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون تبدیل نشده بود؛ فلذا در حجاز کمتر خبری از آلات و ادوات موسیقی عجمی بود. و از آنجا که موسیقی اعاجم چنان‌که جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی می‌گوید برای ایرانیان به مثابه ادبیات، و برای رومیان به مثابه فلسفه بود[7]، فلذا ستیز با غنای عجمی نیز مشمول همان قاعده‌ی کلان مخالفت با زی الاعاجم می‌شد.
صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»[8].
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[9]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝🏻:

[1]. البته جستجو در تراث قرن سوم نشان می‌دهد که احتمالاً قاعده‌ی مخالفت با زی العجم، قدیمی‌تر است.
[2]. «اللِّبَاسُ الْمَكْرُوهُ مَا خَالَفَ زِيَّ الْعَرَبِ وَأَشْبَهَ زِيَّ الْعَجَمِ» (القرافي، الذخیرة، 13/264)
[3]. «وكره تسمية الشهور بالعجمية والأشخاص بالأسماء الفارسية، مثل: آذرماه» (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/399)
[4]. «قَالَ مَالِكٌ يُمْنَعُ الرَّجُلُ مِنْ إِعْطَاءِ وَلَدِهِ فِي كُتَّابِ الْعَجَمِ يَتَعَلَّمُ كِتَابَةَ الْعَجَمِيَّةِ...»(القرافی، الذخیرة، 10/55)
[5]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[6]. ذهبی مورخ بزرگ اهل سنت امضا می‌کند که أوزاعی(157هـ) فقیه مشهور شامی و برخی فقهای دیگر، عادت غالب فقهای مدینه بر حلیت موسیقی و غنا را شماتت می‌کردند (نک: الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة). و غزالی نیز از شافعی نقل می‌کند: «احدی از علمای حجاز را سراغ ندارم که سماع را مکروه بداند» (الغزالی، احیاء علوم الدین، 2/284)
[7]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً» (الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406
[9]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم و منفور است (همان، 1/398)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (الفاتحة: 6،7)

«اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ»
ترجمه: ما را به راه راست هدایت فرما.
«صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ»
ترجمه: [به] راه کسانی که آنان را از نعمت خود بهره‌مند کردی؛ نه راه کسانی که مورد غضب هستند و نه راه گمراهان.
* نکته‌ی تفسیری: هدایت یکی از نعمت‌های الهی است که این آیه، دو دسته را از این نعمت بی‌بهره می‌داند: کسانی که مغضوب خداوند قرار گرفته‌اند و گمراهان. دسته‌ی اول بر افراد متعددی حمل می‌شود که در بعضی آیات به مصادیق آنان اشاره شده است (از جمله: البقرة: 61،90 و آل عِمران: 112 و...). اما گمراهان کسانی هستند که هنوز کل حقیقت ایمان یا بخشی از آن، برایشان آشکار نشده است چنان‌که اعراب پیش از ظهور پیامبر (ص) نیز گمراه خوانده شده‌اند (البقرة: 198). صدالبته هرکسی که مغضوب باشد لاجرم گمراه هم هست (آل عِمران: 90).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت سوم)

رابرت هُیلند یکی از برجسته‌ترین مورخین و متخصصین «اسلام نخستین» ـ استاد رشته‌ی تاریخ باستان متأخر[1] و اسلام نخستین در انستیتو مطالعات دنیای کهن در دانشگاه نیویورک ـ در کتاب خود با عنوان «در راه خدا: فتوحات عرب و ایجاد یک امپراتوری اسلامی»[2] می‌کوشد با تکیه بر آخرین دستاوردهای باستان‌شناسی و نیز استفاده‌ی گسترده از منابع غیراسلامی در قرون هفتم و هشتم میلادی (یکم و دوم هجری) در کنار منابع کلاسیکِ تاریخ‌نگاری مسلمین، تصویر تاریخی رخدادهای موسوم به فتوحات را بازسازی کند.
هیلند از خلال بررسی این منابع و تحلیل آنها به چند نتیجه رهنمون شده است:
1) بسیاری از قبایل عربی، پیش از فتوحات از زمره‌ی نیروهای نظامی بیزانس و ایران به شمار می‌آمدند. هیلند می‌نویسد: «بسیاری از افراد ائتلاف محمد [ص] با غرب عربستان ـ اعم از افراد شهرنشین به علاوه‌ی اعراب بیابان‌گرد ـ نه بیگانگانی در پیِ چپاول امپراتوری‌ها، بلکه خودی‌هایی بودند که می‌کوشیدند سهم خود از ثروت اربابانِ امپراتوری‌های متبوعشان را به چنگ آورند»[3].
2) هیلند برخلاف مورخانی چون فِرِد دانر و پیتر پنتز که هوادار نظریه‌ی فتوحات بدون خشونت هستند[4]، بر نقش زور و خشونت در این جنگ‌ها تأکید می‌کند منتها متذکر می‌شود: «فاتحان عرب از ابزارهای غیرنظامی برای گسترش و تثبیت دستاوردهای خود استفاده‌ی بسیار کرده‌اند»[5]. هیلند اعطای آزادی عبادی و حق مالکیت خصوصی به افرادِ تسلیم‌شده و استخدام این افراد تحت عنوان سرباز، راهنما یا خبرچین را از مصادیق همین ابزارهای غیرنظامی برای گسترش امپراتوری اسلامی می‌داند. او برای تقریب به ذهن این نکته را یادآور می‌شود که 80درصد از سربازان امپراتوری بریتانیا در هندوستان را افراد بومی تشکیل می‌دادند چنانکه اکثریت سربازان فرانسوی در الجزایر سال1922 را نیز خود الجزایری‌ها تشکیل می‌دادند[6]. هیلند می‌نویسد: «در حقیقت، فقط با سربازگیری گسترده از میان غیراعراب بود که اعراب می‌توانستند تسلط خود بر سرزمین‌های گسترده‌شان را حفظ کنند»[7].
3) دین اسلام، واجد این ظرفیت بود که فاتحان عرب و مغلوبان را طوری به هم پیوند بزند که طرفین بتوانند یک هویت و تمدن جدید بسازند. هیلند ضمن مقایسه‌ی یهودیت و مسیحیت با اسلام، می‌نویسد: «فقدان هرگونه طبقه‌ی روحانیت یا سلسله مراتب طبقاتی، تغییر دین به اسلام را بسیار سهل می‌کرد»[8]. هیلند به این نکته اشاره می‌کند که برخلاف امپراتوری مغول یا روم که مغلوبان نمی‌توانستند به آسانی در رده‌ی اجتماعی فاتحان قرار بگیرند، چنین پدیده‌ای در امپراتوری اسلامی وجود نداشت و مغلوبان (جز در مورد برخی محدودیت‌های تباری درباره‌ی اعاجم) به آسانی می‌توانستند مراتب ترقی و رسیدن به همسانی اجتماعی با فاتحان را طی کنند.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Late Antique
[2]. Hoyland, In God's Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire (Oxford University Press; Oxford, 2014)
[3]. Ibid, p.228
[4]. Ibid, p.63
[5]. Ibid, p.228
[6]. Ibid
[7]. Ibid
[8]. Ibid, p.229

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️حُسن عقلیِ صداقت، در موازنه‌ی عقل و نقل: دیدگاه ابن تیمیه

ابن تیمیه در مسأله‌ی مشهور حُسن و قُبح اخلاقی، از متکلمین اشاعره دور شده و به متکلمین معتزله، ماتریدیه و شیعه نزدیک می‌شود. صدالبته اینجا مجال تفصیل این مسأله‌ی درازدامن نیست بلکه ما صرفاً به نقل قولی از وی و سپس ارائه‌ی پاره‌ای تعلیقات بسنده می‌کنیم[1]. ابن تیمیه می‌نویسد:
«... گروهی از مردم، به شکل مطلق در دلایل عقلی طعن می‌زنند زیرا چنان در ذهنشان جا افتاده که [استناد به] دلایل عقلی، سخن نوپدیدی است که متکلمین ابداع کرده‌اند. گروهی از مردم نیز، از تدبر در قرآن و طلب دلایل یقینیِ عقلی از قرآن، رویگردانی می‌کنند زیرا چنان در ذهنشان جا افتاده که قرآن فقط از طریق خبر [= نقل] دلالت دارد. لکن پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[2].
در اینجا چند نکته برجسته است:
اول) شرط، مدخل و کلید ورود به نقل، عقل است. از همین روست که فی‌المثل تکلیف از سر مجنون برداشته شده چراکه مجنون فاقد عقلِ موازنه‌گر است. از اینجا معلوم می‌شود که نزاعی که برخی متکلمان ـ از جمله خود ابن تیمیه ـ بین عقل و نقل (پس از ورود به دایره‌ی نقل) متصور شده‌اند نیز نزاعی اصیل نیست؛ چراکه عقل با پذیرش نقل، لاجرم به حجیت نقل گردن نهاده است منتها در فهم صحیح نقل، دائما نیاز به سنجش و برآورد دارد.
دوم) اگر تمام ویژگی‌های اخلاقی تا پیش از ورود نقل، در حالت تعلیق و بلاتکلیفی باشند منطقاً نمی‌توان نقل را رد یا تأیید کرد. چراکه ـ آن‌چنان که ابن تیمیه هم بدان تصریح می‌کند ـ پی بردن به صدق دعوت انبیا و گزاره‌های نقلی، فرع بر این است که ابتدائاً صدق و راستگویی را ذاتاً حَسن (نیکو) بدانیم تا بعد بتوانیم صدقِ نقل را مبنا قرار دهیم. ابن تیمیه در جای دیگری می‌گوید: «جایز نیست که نقل، چیزی که عقلاً واجب است ـ مثل شکر مُنعِم و عدل و انصاف و... ـ را منع کند؛ چنان‌که جایز نیست نقل چیزی که عقلاً ممنوع است ـ مثل دروغگویی، کفر نعمت منعم و... ـ را مباح کند»[3]. ابن تیمیه در اینجا به ذاتی بودن برخی اعیان اخلاقی متمایل است[4] و استثنائات وارد بر اینها را ناشی از مصلحت و منفعت می‌داند[5].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای یک مقارنه‌ی مختصر بین دیدگاه ابن تیمیه و دیدگاه اشاعره در این باره نک: عبدالرحمن بن صالح بن محمود، موقف ابن تیمیة من الأشاعرة، صص1320ـ1323، مکتبة الرشد، الریاض.
[2]. «... فَمِنْهُمْ مَنْ يَقْدَحُ فِي الدَّلَائِلِ الْعَقْلِيَّةِ مُطْلَقًا لِأَنَّهُ قَدْ صَارَ فِي ذِهْنِهِ أَنَّهَا هِيَ الْكَلَامُ الْمُبْتَدَعُ الَّذِي أَحْدَثَهُ مَنْ أَحْدَثَهُ مِنْ الْمُتَكَلِّمِينَ. وَمِنْهُمْ مَنْ يُعْرِضُ عَنْ تَدَبُّرِ الْقُرْآنِ وَطَلَبِ الدَّلَائِلِ الْيَقِينِيَّةِ الْعَقْلِيَّةِ مِنْهُ؛ لِأَنَّهُ قَدْ صَارَ فِي ذِهْنِهِ أَنَّ الْقُرْآنَ إنَّمَا يَدُلُّ بِطَرِيقِ الْخَبَرِ فَقَطْ فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[3]. «ولا يجوز أن يرد السمع بحظر ما كان في العقل واجبا نحو شكر المنعم والعدل والإنصاف ونحوه. وكذلك لا يجوز أن يرد بإباحة ما كان في العقل محظورا نحو الكذب والظلم وكفر نعمة المنعم ونحوه؛ وإنما يرد بإباحة ما كان في العقل محظورا على شرط المنفعة» (ابن تیمیة، المستدرک علی مجموع الفتاوی، 2/12)
[4]. «والصحيح أنه حقيقة في الأعيان أيضا» (همان، 2/13)
[5]. همان، 2/12

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ ‍ ⛓تکرار تاریخ مسیحیتِ قرون وسطی: روایت د. شیخ طه جابر العَلوانی

"بیشتر افرادی که شجاعت بازاندیشی در تراثِ علمای پیشین را دارند و در بعضی موارد آرای مخالفی با پیشینیان اتخاذ می کنند، دچار انبوهی از اضطهادات از سوی علما و حاکمان و عوام الناس معاصرشان شده اند؛ بعضی از آنها به ارتداد متهم شده و بعضی شان گرفتار اضطهاد و زندان و کتاب‌سوزان شده اند. و چه بسا بزرگان جلیل القدری که جسدشان از زندان به سوی قبرستان، تشییع شد. و هرکس که نگاهی به تاریخ بزرگان از جمله ائمه‌ی اربعه و امام زید و امام جعفر صادق و نیز بزرگان متاخر از اینان بیندازد، مصداق این سخن ما را به وضوح خواهد دید"[١].
___
ارجاعات:
[١]. معظم الذین تجرؤوا علی مراجعة التراث من سبقهم من اهل العلم و قالوا فی بعضه ما یخالف، نالهم کثیر من الاذی من معاصریهم علماء و حکّاما و جماهیر، فاتُّهم بعضهم «بالردة» و تعرض بعضهم للذی والسجن و حرق الکتب، و کم من امام جلیل القدر شیّع من سجنه الی قبره؟ والناظر فی تاریخ کبار الائمة و منهم الائمة الاربعة و الامام زید و الامام جعفر الصادق و غیرهم، ثم مَن جاء بعدهم یجد مصداق ذلک بالوضوح (طه جابر العَلواني، نحوَ التجدید و الاجتهاد: اصول الفقه (الفصل الاول: عوائق أمام المراجعات)، صص۴۳،۴۴)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔪بررسی سند روایت "إني جئتکم بالذبح"

لطمه‌ای که مجعولات عصر عباسی ـ به مثابه اولین دوران تدوین رسمی میراث مسلمین ـ به اندیشه و نظام اخلاقی و ارزشی مسلمانان قرون بعد وارد کرد را می‌توان با مناسباتی قیاس گرفت که پاپ‌ها در دوران قرون وسطی، تحت عنوان میراث عیسی مسیح اِعمال کردند. صدالبته در هر دوره‌ی تاریخی، صداهای دیگری هم شنیده می‌شد، منتها این صداهای اقلیت نتوانستند بر فربگی نظام‌های متصلب ارتدکسی غلبه کنند.
خبر واحد «جئتکم بالذبح» یکی دیگر از همین مجعولات است که ما در این نوشتار صرفاً سند این روایت را بر اساس همان مبانی کلاسیک جرح و تعدیل قُدَمایی بررسی و تحلیل کرده‌ایم. گفتنی است این نوشتار ـ با اندکی تغییرات ـ پیشتر به مثابه پیوستی بر ترجمه کتاب «خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن» منتشر شده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌙نزاع قدیم و جدید: مورد رؤیت هلال

آنچه اصطلاحاً نوگرایان دینی را از اصطلاحاً سنت‌گریان دینی جدا می‌کند نه التزام به شریعت است، نه پایبندی به نصوص و نه ضعف و قوت ایمان و باور. نزاع این دو گروه ـ اگر با مسامحه این دو اصطلاح سنت‌گرا و نوگرا را بپذیریم[1] ـ نزاع بر سر "اصالت" است؛ به دیگر سخن، محل‌نزاع این دو طیف این است که کدام خوانش یا قرائت مذهبی، اصیل‌تر و موجه‌تر است. حال اصالت چیست؟ هذا اول الکلام!
یکی از موضوعاتی که با ورود به ماه رمضان، تنور نزاع بین این دو گروه را داغ می‌کند همین موضوع چگونگی احراز یا ثبوت آغاز و فرجام ماه قمری رمضان است. گروهی اصرار دارند که با استناد به احادیثی مثل «با رؤیت هلال، روزه بگیرید و با رؤیت هلال از روزه خارج شوید»[2] مشاهده با چشم را شرط بی‌بدیل احراز آغاز و پایان ماه رمضان بدانند، و گروه دیگر معتقدند که در عصر صدور این حدیث، امکان دیگری جز چشم غیرمسلح برای تشخیص حلول ماه وجود نداشته و اکنون می‌توان استفاده از فناوری‌های نوین و علوم دقیقه را پایه و مبنای ثبوت روزها و ماه‌ها قرار داد.
اما چیزی که داوری در مورد اصالت نظرات طرفین این نزاع را دشوار می‌کند فقدان معیارها و سنجه‌های دقیق تفکیک امور ذاتی از امور عرضی نزد این دو گروه است. ما در ادامه مثال‌هایی از قرآن و احادیث را خواهیم آورد که می‌تواند مشمول همین نزاع باشد ولو اینکه به دلیل بداهت فهم یا تغییرات گسترده‌ی عرف و زمانه، از چشم‌ها پوشیده مانده باشد:
ـ در آیه140 از سوره النساء آمده است که هرگاه شنیدید(اذا سمعتم) آیات خداوند مورد استهزاء و کفر عده‌ای قرار می‌گیرند با آن گروه همنشین نشوید تا زمانی‌که وارد سخن دیگری شوند. روشن است که در عصر نزول این آیه، خبری از گروه‌های مجازی نبوده است. حال پرسش این است که تکلیف کسی که در یک گروه مجازی، در معرض متونی قرار می‌گیرد که مفاد آنها استهزای آیات خداوند است، چیست؟ آیا خواندن(قراءة) یا مشاهده‌(رؤیة) چنین متونی هم مصداق همان "هرگاه شنیدید"(اذا سمعتم) است؟ اصالت با چیست؟
ـ در بعضی احادیث در فضل حضور در جنگ‌ عادلانه و مشروع(Just war) آمده است که بهشت، زیر سایه شمشیرهاست. آیا این بدین معناست که در جنگ‌های مشروع امروزی که خبری از شمشیر نیست، خبری هم از بهشت نیست؟ یا اینکه ظروف و امکانات تاریخی صدور این حدیث، اجازه استفاده از تعبیر دیگری را نمی‌داده است؟ اصالت با چیست؟
ـ در احادیث دیگری آمده است که هرگاه دو مسلمان با شمشیرهایشان با هم درگیر شوند، قاتل و مقتول هر دو در جهنم هستند[3]. آیا این بدین معناست که این قتل حتما باید با شمشیر انجام گرفته باشد و یا قتل با اسلحه گرم هم مشمول همین حکم است؟ به دیگر سخن، صرف مذموم بودن قتل، مراد است و یا آلت قتّاله هم در اینجا موضوعیت دارد؟ اصالت با چیست؟
حال می‌توان پرسش نخست را مجددا بر نوگرایان و سنت‌گرایان عرضه کرد و از اصالت پرسید: «با رؤیت هلال، روزه بگیرید و با رؤیت هلال از روزه خارج شوید». در اینجا آیا صرف احراز ماه رمضان و روزه‌داری در آن مراد است و یا رؤیت با چشم غیرمسلح هم موضوعیت دارد؟[4].
و این دشواره هم‍چنان هماورد می‌طلبد: دشواره‌ی کشف اصالت از خلال نزاع قدیم و جدید![5].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. هیچکدام از این اوصاف نوگرا و سنت‌گرا، اصطلاحات دقیقی نیستند چراکه نوگرایی گاه ریشه‌هایی در «قدیم» دارد و سنت‌گرایی نیز گاهی متأثر از «جدید» است. بنابراین ما این اصطلاحات را از سر ناچاری به کار می‌بریم.
[2]. صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ
[3]. إِذَا التَقَى المُسْلِمَانِ بِسَيْفَيْهِمَا فَالقَاتِلُ وَالمَقْتُولُ فِي النَّارِ
[4]. البته برخی مجامع فقهی هم‌اکنون عملاً شیوه‌ی استفاده از چشم غیرمسلح را کنار گذاشته و از محاسبات فلکی موسوم به مقارنه استفاده می‌کنند از جمله "شورای فقهی و پژوهشی اروپا"( The European Council for Fatwa and Research )
[5]. یوسف قَرَضاوی از فقهای معاصر (او از قضا اصطلاحاً نوگرا هم نیست) که مایل به نظریه استفاده از علوم نجوم در احراز ثبوت ماه‌های قمری است می‌نویسد: «دیدن با چشم، وسیله‌ای آسان و مقدور برای مردمان روزگار قدیم بود... پس هرگاه ابزار تواناتری برای محقق‌کردن هدف این حدیث [= روزه] یافت شود و این ابزار از احتمال خطا و وهم و کذب دورتر باشد و... پس ما چرا باید بر خودِ ابزار جمود بورزیم در حالی‌که ابزار، مقصود بالذات نیست و از هدف حدیث غافل شویم؟» متن مقاله قرضاوی با عنوان «الحساب الفلكي وإثبات أوائل الشهور» که در 22آوریل2020 منتشر شده است را می‌توانید اینجا در سایت رسمی او ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت اول: عدم اجماع در تعریف اجماع)

بیشتر اصولیان اهل سنت، اجماع را اصل سوم از اصول استنباط ادله شرعی و جایگاه آن را پس از قرآن و سنت دانسته اند. اما از زمان تأسیس اصولیِ این اصل توسط امام شافعی(204هـ) همواره مناقشات و مجادلات بسیاری پیرامون این موضوع و جزئیات مربوط به آن وجود داشته است: اختلاف بر سر حجیت اجماع، اختلاف بر سر تعریف اجماع، اختلاف بر سر امکان حصول اجماع، اختلاف بر سر امکان اطلاع از حصول اجماع، اختلاف بر سر کیفیت نقل خبر اجماع و...
اصولیان ـ علاوه بر معنای لغوی ـ در تعریف اصولی اجماع نیز اختلاف دارند. الفَناری حنفی(834هـ) در تعریف اجماع می گوید: «اتفاق مجتهدين امت محمد عليه السلام در يک دوره زمانی بر سر يک حکم شرعی»[1]. عده ای از اصولیان به جای واژه مجتهدین، از اصطلاحاتی چون «اهل الحَلّ والعقد»[2]، «علمای امت»[3] و «اهل رأی و اجتهاد»[4] استفاده کرده اند که غالباً مراد از این اصطلاحات ـ چنان که امام فخررازیِ شافعی نیز به این نکته اشاره کرده ـ همان مجتهدین است[5].
اما پاره ای از اصولیون هدف اجماع را محدود به «امر شرعی» ندانسته و بلکه آن را شامل هر موضوع دیگری نیز دانسته اند[6]. مثلا زکریا الانصاریِ شافعی(926هـ) می گوید: «اجماع به معنای اتفاق مجتهدین امت ـ به شکل قول یا فعل یا تقریر ـ پس از وفات محمد صلی الله علیه وسلم در یک دوره زمانی و بر سر هر موضوعی ـ اعم از دینی یا دنیوی یا عقلی یا لغوی ـ است»[7].
اما برخی از اصولیان، اجماع را محدود به مجتهدین ندانسته و شرط حصول اجماع را اتفاق تمام مسلمانان ـ اعم از مجتهد و غیر مجتهد ـ دانسته اند. ابوالحسن الآمِدیِ شافعی(631هـ) می گوید: «اکثريت معتقدند که موافقت و مخالفت عامی اهل قبله، در انعقاد اجماع اهميتی ندارد و اقليت، آن را مهم شمرده اند که قاضی ابوبکر[باقِلّانی] به اين نظر[اقليت] مايل است و رأی برگزيده ما نيز همين است»[8]. هم چنین او از دانشمند بزرگ معتزلی ابراهیم بن سَیّار النَظّام(231هـ) نقل می کند که وی اجماع را این چنین تعریف کرده است: «هر سخنی که حجت آن سخن، استوار شده است[دليل قدرتمندی برای آن سخن اقامه گرديده است]، ولو اینکه سخن يک نفر باشد»[9].
نتیجتاً اصولیان اهل سنت در تعریف اجماع ـ اعم از موضوع مورد اجماع، و صلاحیت افراد تشکیل دهنده آن ـ هیچ توافقی ندارند.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الفَناری2/285
[2]. الرازی4/20
[3]. ابن حزم4/129
[4]. البخاری، علاءالدین3/239
[5]. الرازی4/20
[6]. همو: 4/20
[7]. الانصاری ص112
[8]. الآمدی: الإحکام1/226
[9]. همو: 1/195

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

در آغاز سال 2009 میلادی، روزنامه «المصری الیوم» از شیخ جمال البنا اسلام شناس اصلاحگرای معاصر خواست که از آغاز ماه رمضان سال 1430ق، برای هر روز از این ماه، مطلبی کوتاه برای این روزنامه بنویسد. استاد جمال البنا این پروژه را «الهامات قرآنیة» نام نهاد و به دلیل استقبال خوانندگانِ این روزنامه مشهور مصری، این طرح در رمضان سالهای 1431 و 1432ق (مقارن با 2011و2012م) هم ادامه یافت و نهایتا با فوت جمال البنا به رمضان سال2013 نرسید.
استقبال خوانندگان از این نوشتارهای کوتاه اما عمیق ـ که گاه به زحمت به یک صفحه می رسید ـ باعث شد که انتشارات دارالفکر الاسلامی قاهره به رسم معهود خود در انتشار تراث جمال البنا، این مجموعه را تحت عنوان «الهامات قرآنیة» در سال2012 منتشر کند.
این اثر برای علاقمندانی که با زبان عربی آشنایی دارند، جالب و مفید خواهد بود.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🗣نقش پروپاگاندا در جدل‌های قرون میانی: مورد ثُمامة بن أشرَس

اصطلاح پروپاگاندا(Propaganda) را در اصل باید اصطلاحی دینی دانست؛ بدین معنا که تاریخ جعل این واژه به قرن هفدهم میلادی و شورای دینی‌ای برمی‌گردد که پاپ گریگوری پانزدهم (Gregory XV) در سال 1622م تشکیل داد. در این شورا (موسوم به پروپاگاندا) تصمیماتی درباره‌ی تبلیغ مسیحیتِ کاتولیک در سرزمین‌های غیرمسیحی گرفته شد[1]. این اصطلاح بعداً ـ به مانند بسیاری مفاهیم دیگر ـ به سیاست آغشته شد و تدریجاً رنگ و بویی منفی یافت و بر تبلیغاتی اطلاق شد که با توسل به آن، می‌بایست چهره‌ی مخالفان و دشمنان را تخریب و به قول عامیانه لجنمال کرد.
چنان‌که می‌دانیم فقدان واژه، لزوماً دال بر فقدان مفهوم نیست و از قضا مفهومِ پروپاگاندا، قرن‌ها پیش از جعل اصطلاح پروپاگاندا، در حیات اجتماعی و سیاسی آدمیان وجود داشته است. خاصه فرق دینی و مذهبی در جدل‌های خود، بهره‌های وافری از پروپاگاندا داشته‌اند. متون مذهبی و اعتقادنامه‌ها یا همان مانیفست‌های عقیدتی قرون میانی مسلمین نیز گاه خواسته یا ناخواسته با چاشنی پروپاگاندا آغشته شده است.
اما عبدالقاهر بغدادی (429هـ) فقیه، متکلم، اصولی و عالِم بزرگ شافعی‌مذهب و یکی از بزرگان اشاعره، صرفاً به تکفیر مخالفان فکری خود بسنده نکرده و بلکه با طعن در شخصیت آنان، آثار خود را عملاً به خدمت پروپاگاندای مذهبی گرفته است. بغدادی می‌نویسد: «بدان که تکفیر هر رهبری از رهبران معتزله، از چند جهت واجب است»[2]. او در ادامه کبار علما و فقهای معتزله مثل واصل بن عطاء، ابوهُذیل العَلّاف، ابراهیم بن سیار النظّام، جاحظ، ثمامة بن اشرس و... را تکفیر می‌کند: «انواع کفر آنها را کسی جز خدای تعالی نمی‌تواند به شمار آورَد»[3]. بغدادی نهایتاً ریختن خون معتزله را هم امری مجاز و ذیل پدیده‌ی «اجتهاد در آدمکشی» قلمداد کرده و می‌نویسد: «اصحاب شافعی در حکم قدریه‌ی معتزله اختلاف کرده‌اند. برخی گفته‌اند که حکم ایشان حکم مجوس است... بعضی گویند حکم آنان حکم مرتدان است و از ایشان جزیه نتوان گرفت بلکه باید آنان را وادار به توبه کرد و اگر نکردند کشتنشان واجب است»[4].
طعنه‌های بغدادی در فقهای معتزله به اینجا ختم نشده و او ضمن بحث از دیدگاه‌های فقیه و متکلم مشهور معتزلی ثُمامة بن أشرس (حوالی 225هـ) ـ از بزرگان طبقه‌ی هفتم معتزلیان[5] ـ وی را به دلیل رأی و اجتهاد فقهی منسوب به ثمامة دال بر اینکه همخوابگی با زنان اسیر و کنیزان بدون عقد نکاح حرام است[6]، به زنازادگی متهم می‌کند[7].
فارغ از صحت و سقم این اجتهاد منسوب به ثمامه[8]، بغدادی در اینجا پروپاگاندا و به قول عامیانه لجنمال‌کردن حیثیت و شخصیت ثمامه را، دستاویز تحقیر آرای فقهی او قرار داده است؛ رویکردی که ـ چنان‌که ابن تیمیه گزارش می‌کند ـ یادآور دشنام‌گویی‌های مرسوم میان اعراب علیه مادران همدیگر است: ابن تیمیه در دفاع از مشروعیت ختنه‌ی زنان می‌نویسد:
«هدف از ختنه کردن زن، تعدیل شهوت اوست چراکه اگر زن، قَلفاء(ختنه‌نکرده) باشد، پُر شهوت است. از این رو در مقام دشنام گفته می‌شود: ای پسر قَلفاء! (یعنی ای پسری که مادرت ختنه نشده است!). و زنان ختنه نشده بیشتر به سمت مردان گرایش دارند به همین خاطر است که فواحشی میان زنان مغول و فرنگ یافته می‌شود که میان زنان مسلمان نیست»[9].
صد البته در سیاق نزاع‌های عنیف کلامی و فقهی، حتی گروه‌های نژادی و قومی هم از این قبیل پروپاگاندا در امان نمی‌ماندند چنان‌که خود عبدالقاهر بغدادی در موضع دیگری و برای تحقیر دیدگاه‌های فرقه‌های باطنیه، گروههای قومی و نژادی‌ای چون نَبَطیان، کُردها و زردشتی‌زادگان را به کمبود ذاتی بصیرت علمی و نظرورزی وصف می‌کند[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. در زبان انگلیسی فعل (propagate) به معنای تبلیغ باور، استعمال می‌شود.
[2]. «اعلم ان تكفير كل زعيم من زعماء المعتزلة واجب من وجوه» (البغدادی، أصول الدین، ص335، مدرسة الإلهيات بدار الفنون التركية)
[3]. همان، ص337
[4]. عبدالقاهر البغدادی، الفرق بین الفرق، ص۲۶۰، ترجمه د. محمد جواد مشکور، انتشارات اشراقی، ۱۳۵۸ش. نیز نک: البغدادی، أصول الدین، ص337.
[5]. عبدالجبار الاسدآبادی، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، ص272، دارالتونسیة
[6]. «وحرّم السبي واستفراش [استرقاق خ‍] الإماء» (البغدادی، أصول الدین، ص336)
[7]. «وفى هَذَا اقرار مِنْهُ على نَفسه بانه ولد زنى لانه كَانَ من الموالى وَكَانَت امهِ مسبية، وَوَطْء من لَا يجوز سبيهَا على حكم السبى الْحَرَام زنى والمولود مِنْهُ ولد زنى» (البغدادی، الفرق بین الفرق، ص158، دار الآفاق الجديدة، بيروت)

ادامه‌ی ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

👆🏻ادامه‌ی ارجاعات از فرسته‌ی قبل

[8]. دکتر حسین مدرّسی طباطبایی از مورخان بزرگ کلام و فقه، در شرح این گزارش از رأی فقهی ثمامه می‌نویسد: «بنده فکر می‌کنم کلمه "سَبي" در این عبارت، تصحیف "تَسَرّي" باشد که منظور همان استفراش إماء است؛ یعنی برقرار کردن رابطه‌ی جنسی با بردگان زن بدون ازدواج» (نک مقاله‌ی "نوادر فقهی معتزله و خوارج" اینک در: مدرسی طباطبایی، تاریخیات، صص215،216، نیوجرسی آمریکا، زاگرس، 2009م)
[9]. «...وَلِهَذَا يُقَالُ فِي الْمُشَاتَمَةِ: يَا ابْنَ القلفاء...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 21/114)
[10]. «والذى يروج عَلَيْهِم مَذْهَب الباطنية أَصْنَاف احدها: الْعَامَّة الَّذين قلّت بصائرهم بأصول الْعلم وَالنَّظَر كالنبط والأكراد وَأَوْلَاد الْمَجُوس» (البغدادی، الفرق بین الفرق، ص285).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (معنای کفر: البقرة:6)

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ» ﴿6﴾
ترجمه: همانا کسانی که کفر ورزیدند [= حقیقت را پوشاندند]، فرقی ندارد که هشدارشان بدهی یا نه؛ [چراکه آنها در هر دو صورت، تا وقتی که دست از کتمان حقیقت برندارند] ایمان نمی‌آورند.
* نکته‌ی تفسیری: این اولین آیه‌ی قرآن ـ بنا بر ترتیب سوره‌ها در مُصحَف عثمانی ـ است که در آن از کفر سخن به میان آمده است. چنان‌چه با دقت در این آیه مشخص می‌شود، کفر در اینجا به معنای ستیز با حقیقت برغم روشن شدنِ حقیقت برای شخص کافِر، است. چراکه فقط در این صورت است که هشدار و عدم هشدار فرقی ندارد. نکته‌ی دیگر اینکه اگر این آیه را در معنای عام و مرسوم آن فهم کنیم و هر غیرمسلمانی را کافر بخوانیم، به ناچار باید بپذیریم که دعوت و هشدار پیامبر (ص) برای هیچ‌یک از کسانی که در زمان نزول این آیه مؤمن نبوده‌اند سودی نداشته است و درنتیجه هیچ کافری در هیچ زمانی ابداً پذیرای اسلام نخواهد شد چراکه هشدار و عدم هشدار برای آنها یکسان است! این در حالی است که قرآن کریم در آیات 127 و 128 از سوره‌ی آل عِمران، درباره‌ی کفارِ معاصر پیامبر (ص) می‌گوید که چه‌بسا توبه‌ی آنها مقبول افتد؛ و توبه‌ی کافر فقط با تغییر عقیده و باور او میسر است و بنابراین امکان تبدیل کافر به مؤمن، وجود دارد (ایضاً نک: البقرة: 88). فلذا این آیه بر معنایی خاص حمل می‌شود و فقط آن دسته از غیرمؤمنان را شامل می‌شود که برغم درکی که از حقانیت اسلام دریافت کرده‌اند و یا به دلیل تعصبات و پیش‌داوری‌ها، همچنان «جَحد» (انکار حقیقت با وجود علم به آن) می‌ورزند و تا وقتی دچار این جحد باشند، هشدار یا عدم هشدار به آنان یکسان است. بنابراین «کفرپیشگی» در این آیه به معنای جحد و کتمان حقیقت و تعصب در عدم تحقیق است و نه صرف مؤمن نبودن.
این آیه، فقط مشت نمونه‌ی خرواری است که لزوم برداشت مفاهیم و اصطلاحاً تأصیل واژگان و مفاهیم قرآن از خود قرآن را تبیین و تشریح می‌کند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️نقدی بر فلسفه‌ی حقوق جزای عبدالقادر عوده (قسمت اول: فلسفه‌ی حقوق جزا در قرآن)

عبدالقادر عَوده (1954)، حقوقدان و قاضی فقید مصری در کتاب مشهورش «التشريع الجنائي الإسلامي مقارناً بالقانون الوضعي»[1]، کوشیده است تا با ورود به مباحث حقوق جزا، مقارنه‌ای بین منطق مجازات‌های فقهی و قوانین اصطلاحاً وضعی ایجاد کند. اما حقیقت این است که این کتاب برغم جهد قابل توجهی که عوده به خرج داده و نیز شهرت بسیاری که بعداً نصیب او و کتابش شد[2]، به دو دلیل نمی‌تواند یک تحقیق علمی جامع به شمار آید: اول) عوده نتوانسته تمام دیدگاه‌های فقهی را گردآوری کند و بلکه به تقریر همان مشهورات فقهی مذاهب بسنده کرده و فلسفه‌ی حقوق جزای «اسلامی» را بر روی همان مشهوراتی پی‌ریزی می‌کند که در بعضی موارد، شامل مشهورات بی‌اعتبار هم می‌شوند. دوم) عوده برغم اطلاعات خوبی که درباره‌ی برخی نظام‌های حقوق غربی دارد، گاه درکی بسیار ساده‌انگارانه و نازل را از این نظام‌ها عیان می‌کند[3] و صدالبته کتاب او فاقد هرگونه ارجاع به منابع دسته‌اول این حوزه است.
اما عوده در بحث انواع جرایم و کیفر آنها، «تعزیر» را کیفر «انجام امور حرام و ترک واجبات» می‌داند و حتی از برخی فقها نقل می‌کند که برای انجام امور مکروه و ترک مستحبات نیز ـ در صورت وجود مصلحت ـ می‌توان مجازات تعزیر را اجرا کرد[4]. این دیدگاه ـ که به نظر می‌رسد از دوران تثبیت و تدوین فقه در عصر عباسی دوم، کم‌کم دست بالا را گرفته ـ یادآور شکل افراطیِ یکی از مکاتب حقوقی غربی با نام «اخلاق‌گرایی حقوقی»[5] است که رابطه‌ی مستقیمی بین هنجارهای اخلاقی و کیفرهای حقوقی برقرار می‌کند. برای مثال از دیدگاه فلسفه‌ی حقوق جزای عوده، اگر کسی مرتکب غیبت شد، روزه‌ی واجبش را ترک کرد و یا گوشت یک پرنده‌ی چنگال‌دار مثل کرکس را خورد[6]، می‌بایست تحت تعقیب کیفری قرار گرفته و اصطلاحاً تعزیر شود. ما به درستی نمی‌دانیم که این قبیل قواعد کیفری دقیقاً از چه زمانی تثبیت و متصلب شدند اما آنچه روشن است این است که فلسفه‌ی حقوق جزای قرآن برخلاف نظریات مطلوب عوده، فلسفه‌ای کمینه(Minimal) بوده و مجازات‌ها را صرفاً متوجه نقض مصالح عمومی می‌داند و نه مناسک عبادی و هنجارهای اخلاقیِ صرف. برای مثال در قرآن خطاب به پیامبر (ص) آمده است:
«و براى آن مؤمنانى كه تو را پيروى كرده‏‌اند بال خود را فرو گستر*و اگر تو را نافرمانى كردند بگو من از آنچه مى‏‌كنيد بيزارم» (ترجمه‌ی فولادوند)[7].
در این آیه می‌بینیم که گناه نافرمانی از دستورات پیامبر(ص) صرفاً با اعلان برائت از این گناه پاسخ داده خواهد شد. در واقع تمام مجازات‌های کیفری قرآن ناظر بر اَعمال نقض مصالح عمومی مثل سرقت، قتل و هتک حرمت است؛ حتی مجازات زنا نیز فقط در صورت علنی بودن یا اعلان آن مصداق می‌یابد[8]. تأکید مکررِ قرآن بر ارجاع داوریِ دینی به خداوند (البقرة: 113؛ النساء: 141؛ الحج: 69 و...) و نیز حصر رسالت پیامبر (ص) در ابلاغ دین (آل عمران: 20؛ النحل: 82؛ و...) شکی باقی نمی‌گذارد که متن مقدس مسلمانان آشکارا بین «جرم» و «گناه» تفکیک قائل شده و از این حیث، فلسفه‌ی حقوقِ کیفریِ بسیار کمینه‌ایی دارد.
د. محمد راسخ حقوقدان برجسته‌ی معاصر نیز در مقدمه‌ی خود بر ترجمه‌ی یکی از مقالات پروفسور رونالد دورکین (فیلسوف حقوق بزرگ امریکایی)، ضمن اشاره به رأی حقوقی‌ای که در هيات عمومى ديوان عالى كشور در تاريخ 23/9/1378 در مورد یک پرونده‌ی مربوط به «فعاليت غيرمجاز در امور سمعى و بصرى» صادر شده است، همین بحث تفاوت بین جرم و گناه را پیش کشیده و می‌نویسد:
«كمترين پيامد اين رأى، اين است كه مفهوم گناه از مفهوم جرم متمايز مى‏‌شود و در نتيجه بالضروره مفهوم شرع و مفهوم قانون نيز از يكديگر تفكيك مى‏‌شوند، چرا كه جرائم توسط قانون معين مى‏‌گردند حال آن كه گناهان در شرع آمده‏‌اند و اين دو على رغم همپوشى‌هايى كه دارند لزوماً يكى نيستند»[9].
صدالبته چنان‌که راسخ می‌گوید، جرم لزوماً منفک از گناه نیست؛ چنان‌که انطباق تام و تمامی هم بین این دو مفهوم وجود ندارد. گاهی اوقات ممکن است یک گناه یا حتی امری شرعاً مباح و جایز، بنا بر مصالحی به جرم تبدیل شود. مورخان چنین پدیده‌ای را از دوران اسلام نخستین هم گزارش کرده‌اند. مثلا شافعی (204هـ) تأیید و امضا می‌کند که بنابر نقل علی بن ابی طالب، شرب خمر اگر چه گناه بود اما جرم نبود و پس از پیامبر (ص) جرم‌انگاری شد[10] و ابن تیمیه هم می‌گوید:
«صحابه رضی الله عنه ـ به سبب آنچه که مصلحت امت می‌دانستند ـ اجتهاداتی در انواع عقوبات یا منع برخی امور مباح داشتند. مانند اجتهاد عمر و دیگران در مورد حد شارب خمر...»[11].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝🏻:

[1]. این کتاب با عنوان «بررسی تطبیقی حقوق جزای اسلامی و قوانین عرفی» به قلم د. حسن فرهودی‌نیا به فارسی نیز ترجمه شده است.
[2]. یکی از دلایل شهرت این کتاب و نویسنده‌اش، فرجام تلخی بود که عبدالقادر عوده به آن دچار شد؛ یعنی اعدام به دلیل تلاش برای سرنگونی حکومت جمال عبدالناصر.
[3]. بعون الله در مطلب مجزایی یک نمونه از این ساده‌انگاری‌های عوده در این حوزه را بررسی خواهیم کرد.
[4]. عودة، التشریع الجنائی، 1/90،91
[5]. Legal moralism
[6]. جمهور فقها خوردن گوشت پرندگان چنگال‌دار را حرام می‌دانند (النووی، شرح صحیح مسلم، 13/82، دار إحياء التراث العربي).
[7]. الشعراء: 215،216
[8]. وجود شرط شهادت دستکم 4شاهد و یا 4بار اقرار در 4مجلس مختلف برای اثبات کیفر زنا، نشان می‌دهد که حتی در این مورد نیز، مناط کیفر، نه صرف گناه بودن عمل، بلکه نقض مصالح عمومی است. حقوق وضعی نیز چنین حالتی را به رسمیت می‌شناسد. هربرت هارت از بزرگ‌ترین فیلسوفان حقوق در قرن بیستم، می‌نویسد: «در امور جنسی نیز می‌توان تفکیکی مشابه انجام داد و بدین وسیله میان مجازات فعل غیراخلاقی و مجازات عمل مبتذل، تمایز قائل شد. رومی‌ها بین دو قلمرو تفکیک قائل می‌شدند: قلمرو سانسور(Censor) که به اخلاقیات مربوط می‌شد و قلمرو ایدیال(Aedile) که به نزاکت عمومی ربط می‌یافت... تفکیک یادشده درواقع تفکیکی روشن و مهم است. رابطه جنسی بین زن و شوهر عملی غیراخلاقی نیست ولی اگر در منظر عموم انجام شود به نزاکت عمومی لطمه وارد می‌کند» (هارت، قانون، آزادی و اخلاق: درآمدی به فلسفه حقوق کیفری، صص66،67، ترجمه د. محمد راسخ، نشر نی)
[9]. رونالد دورکین، حق چون برگ برنده، ترجمه و مقدمه: محمد راسخ، نامه مفید، 1381، شماره 29.
[10]. «...فَإِنَّهُ شَيْءٌ أَحْدَثْنَاهُ بَعْدَ النَّبِيِّ»(الشافعي، الأم، 6/191).
[11]. «وقد كان للصحابة رضي الله عنهم اجتهاد في أنواع من العقوبات وفي المنع من بعض المباحات، لما يَرونَه من مصلحة الأمة، كاجتهاد عمر وغيرِه في حدّ الشارب...» (ابن تیمیة، جامع المسائل، 1/332،333، دار عالم الفوائد).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* پلی میان کارل پوپر و جان رالز

فایل پیوست، ترجمه‌ی مقاله‌ای است که لری یودل (استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه وست‌چستر پنسیلوانیا) به کنفرانس "بازاندیشی در پوپر" ارائه کرده است؛ کنفرانسی که آکادمی علوم جمهوری چک در سال 2007 برگزار کرد. یودل در این مقاله می‌کوشد با برجسته کردن وجوه تشابه فلسفه‌ی سیاسی جان رالز و کارل پوپر، خط و ربطی میان دیدگاه رالز درباره‌ی عدالت سیاسی با دیدگاه پوپر بیابد.
ما در کنار ترجمه‌ی این مقاله، مقدمه‌ی کوتاهی با عنوان «ایستادن فراسوی چپ و راست (آن روی سکه‌ی کارل پوپر و جان رالز)» نیز درباره‌ی وجوه احتمالا ناگفته یا کمرنگ‌تر فلسفه‌ی سیاسی رالز و پوپر نگاشتیم که پیش‌تر در همین کانال منتشر شد. گفتنی است آن مقدمه و این ترجمه، در ش26 از مجله «فرهنگ امروز»(شهریور1398) منتشر شدند و مشخصات مقاله‌شناختی اصل این اثر به قرار زیر است:
- Larry Udell: Popper and Rawls: Two Liberal Fallibilists on Justice, Presented to Rethinking Popper, Institute of Philosophy Czech Academy of Sciences, Prague, Czech Republic, 10 – 14 September 2007.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️اسلام‌شناسان و اصلاحگران شبه‌قاره‌ی هند: مولانا وحیدالدین خان

وحیدالدین خان مشهور به مولانا وحیدالدین خان هندی (1925ـ2021) ـ رییس مرکز صلح و معنویت در دهلی نو ـ نویسنده، اسلام‌شناس، مفسر و مترجم قرآن، فعال صلح و یکی از برجسته‌ترین نمادهای اصلاح دینی در شبه قاره هند بود که به تازگی به دلیل ابتلا به ویروس کووید19 دار فانی را وداع گفت. از این‌رو خالی از لطف ندیدم به همین مناسبت، مختصری درباره‌ی او بنویسم.
وحیدالدین خان نویسنده‌ی پرکاری بود که آثار متعددی را خاصه به زبان انگلیسی در تبیین دین اسلام و صلح‌طلبی نگاشت که چندی از آنان به فارسی هم ترجمه شده است. هم‌چنین او صاحب تفسیر قرآن به زبان انگلیسی و یکی از روان‌ترین ترجمه‌های انگلیسی قرآن است[1] که در پیوست قرار دادیم.
وحیدالدین خان به دلیل برخی دیدگاه‌های اصلاحی‌اش، مورد غضب شدید جریان‌های غالب اسلامی ـ من‌جمله جریان موسوم به سلفیت ـ در شبه قاره هند قرار داشت؛ به طوری‌که او گاه «Deviant» (به معنای منحرف و بدعتگزار) خوانده می‌شد. در اینجا به برخی از دیدگاه‌های اصلاحگرانه‌ی مولانا وحیدالدین، که مبتنی بر قرآن‌شناسی وی است اشاره می‌کنیم.
او در مصاحبه‌ی سال2015 خود درباره‌ی سیر ابداع مجازات ارتداد در قرون تدوین تراث اسلامی می‌گوید:
«موضع صحیح اسلامی درباره‌ی ارتداد در آیه217 از البقرة متجلی است... این آیه به کسی اشاره می‌کند که از اسلام برگشته و می‌میرد. آیه اشاره می‌کند که پس از اینکه چنین شخصی درگذشت خداوند او را در آخرت مجازات می‌کند. این نشان می‌دهد که چنین شخصی به مرگ طبیعی درگذشته و به خاطر ارتداد کشته نشده است. پس این آیه آشکارا نشان می‌دهد که مجازات مرگ برای ارتداد از اسلام، مورد تأیید قرآن نیست. بعداً ـ شاید دویست سال پس از پیامبر(ص) ـ بود که فقها یا حقوقدانان مسلمان این قانون را ابداع کردند که مرتدها باید کشته شوند. این فقها در عصر عباسی، یعنی در دوره‌ی امپراتوری‌های مسلمان ظاهر شدند. این قانون که آنها ابداع کردند فاقد تأیید قرآنی است. این چیزی است که به دست فقها طراحی شد و من در این‌باره اعتقادی به این فقها ندارم... من کتابی به اردو درباره‌ی همین موضوع حکم مرتد نوشته‌ام. در آن کتاب، نشان داده‌ام که مجازات مرگی که فقها برای ارتداد توصیه کرده‌اند، اسلامی نیست»[2].
نیز مولانا وحیدالدین خان در مقاله‌ای که در اکتوبر2012، برای روزنامه‌ی «تایمز هند» (The Times of India) نوشت، با استناد به آیات قرآن، نه تنها دیدگاه غالب و ارتدکسی فقها درباره‌ی قتل ساب النبی را به چالش کشید و آن را پدیداری خلاف قرآن معرفی کرد، بلکه بر نکات مسکوت و مغفولی انگشت نهاد که از دیدگاه جریان رسمی مطلقاً قابل هضم نیست[3].
مولانا وحیدالدین خان دقایق و ظرایفی هم در ترجمه‌ی انگلیسی خود از قرآن (2009م) دارد که ما به یکی از مهم‌ترین آنها اشاره خواهیم کرد. فی المثل در حالی که بسیاری از مفسران و مترجمان قرآن، مصطلح چندوجهی و ذوالمعانی «فتنه» در بافتار آیات مربوط به جنگ‌های مشروع (مثلا البقرة:191) را به معادل‌های غلطی چون «شرک» و گاه «تفرقه»[4] برگردانده‌اند، مولانا وحیدالدین خان این مصطلح را به «persecution» (به معنای اضطهاد) ترجمه کرده است که نشان از احاطه‌ی توأم وی هم بر ساختار زبان عربی قرآن و هم زبان مقصد دارد[5].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک: علی علیزاده و طاهره جهاجویان، مروری توصیفی‌ـ‌تحلیلی بر ترجمه‌های انگلیسی قرآن در شبه قاره، فصلنامه مطالعات شبه قاره، دانشگاه سیستان و بلوچستان، دوره6، ش21، زمستان1393، ص142
[2]. نک اینجا
[3]. نک اینجا
[4]. د. حسن قریب الله «فتنه» را به «dissension» ترجمه کرده که تقریباً معادل همان تفرقه است.
[5]. گفتنی است برخی مترجمان مانند عبدالله یوسف علی، از اصطلاح «oppression» استفاده کرده‌اند که این هم معادل درستی است هرچند به نظر ما «persecution» دقیق‌تر است؛ چنان‌که پاتریشیا کرون اسلام‌شناس بزرگ دانمارکی هم از همین معادل اخیر برای معادل‌سازی واژه‌ی فتنه در بافتار آیات جنگ‌های مشروع استفاده کرده است. نک:
- Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, P. 223, Leiden: Brill, 2016.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‌‌🩺اولویت «اخلاقی» و «عقلانی» نقد خویشتن: درسی از غزالی

غزالی (505هـ) مشهور به حجةالاسلام، فقیه، متکلم، فیلسوف، اصولدان و عارف بزرگ قرون میانی، یکی از مراتب مهم تهذیب نفس و اصلاح درون را «مناظره با نفس» می‌داند. منظور وی از مناظره با نفس، بازخواست و محاسبه دائمی آدمی از احوالات خویش است و اینکه به اصطلاح امروزی، نقد خویشتن را بر نقد دیگران اولویت دهد. غزالی می‌گوید:
«اگر عاقل باشی می‌فهمی که مناظره با خویشتن، از مناظره با حنفی‌ها و شافعی‌ها و معتزلی‌ها و... برای تو مهم‌تر است»[1].
غزالی به این نکته تذکار می‌دهد که چگونه آدمی می‌تواند کژی‌های خود را فراموش کرده و تمام‌وقت روی کاستی‌های مخالفان خود متمرکز شود:
«تو با این کار [= عدم نقد خویش] دشمن‌ترینِ دشمنانت که همراه توست را بدون هیچ منازعه و مناظره‌ای رها می‌کنی...»[2].
غزالی در ادامه برای وصف عجیب بودن کسی که از بیان نواقص و مصائب درونی خود ابا دارد و فقط روی نقد دیگران متمرکز شده است، از این تمثیل استفاده می‌کند:
«آیا هرگز کسی را دیده‌ای که مارها و عقرب‌هایی زیر لباسش ببیند که درصدد کشتن وی هستند و با این وجود آن شخص بادبزنی بردارد تا مگس‌ها را از روی صورت شخص دیگر دفع کند؟ آیا چنین کسی مستحق چیزی جز رسوایی است؟»[3].
وصفی که غزالی از حال و روز چنین اشخاصی ارائه می‌دهد را می‌توان به اجتماعات و جوامع انسانی بزرگ‌تر نیز تسری داد که خود با وجود گریبانگر بودن با انبوهی از بحران‌ها و انحطاط، به دنبال اصلاح دیگری هستند[4].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغزالی، کتاب الاربعین في اصول الدین، ص293، دار القلم دمشق، 2003.
[2]. همانجا
[3]. همانجا
[4]. در پیوست، شاهد بخشی از سخنان دکتر بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه هستیم که می‌کوشد با تفکیک ایدیولوژی و انتزاعیات از تجربه و جهان واقع، به همین موضوع بپردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧩ولتر و روح دمیده شده‌ در تاریخ ادیان

یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های نظریه‌ی موسوم به «دین و قدرت» د. سروش، این است که ادیان و مکاتب یا بزرگان و مؤسسان آنها، روحی را در تاریخ حیات پیروان آن مکاتب یا ادیان دمیده‌اند. معنای این سخن به زبان بسیار ساده این است که تاریخ تحولات و عملکرد پیروان یک مکتب را نمی‌توان یکسره از آموزه‌ی اصلی و بنیادین آن مکتب جدا کرد. در واقع در اینجا ما با یک پرسش فلسفی بسیار عمیق مواجه هستیم که تمام آفاق تاریخ اندیشه را دربرمی‌گیرد: یهودیت واقعی چیست؟ مسیحیت واقعی چیست؟ اسلام واقعی چیست؟ مارکسیسم حقیقی کدام است؟ لیبرالیسم حقیقی کجاست؟ و قس علی هذا...
حقیقتاً این پرسش‌ها به قدری سهمگین هستند که نمی‌توان هیچ پاسخ دم‌دستی‌ای به آنها داد، منتها می‌شود چند مدخل مهم برای ورود به این بحث را برجسته کرد:
1) یکی از دشواره‌های معرفتی این بحث، «دشواره‌ی وثاقت» است. بدین معنا که مثلاً چگونه می‌توان یقین حاصل کرد که فلان آموزه‌ی پررنگِ تاریخ زیست مسیحیان که به مسیح(ع) منسوب شده، حقیقتاً از ناحیه‌ی او صادر شده و یا مراد و منظور وی بوده است؟ این دشواره درباره‌ی مکاتب جدید مانند مارکسیسم یا لیبرالیسم که تاریخ تدوین اندیشه‌های بزرگان آنها شفاف‌تر است کمتر ظهور و بروز دارد.
2) دشواره‌ی دیگر، «دشواره‌ی تفسیر» است. بدین معنا که پس از احراز وثاقت انتساب یک آموزه به دین یا مکتبی خاص، کدام تفسیر تاریخی از آن آموزه صائب یا صحیح است؟ این دشواره ـ برخلاف دشواره‌ی قبلی ـ برای مکاتب جدید هم مصداقیت دارد. مثلاً آیا باید عملکردهای استالین و مائو و خمرهای سرخ، جنگ ویتنام، بمباران اتمی ژاپن، بمباران غیرنظامیان درسدن آلمان توسط ارتش متفقین، استعمارگری‌های فرانسه و ایتالیا و... در آفریقا، حمایت از اشغالگری اسراییل و دهها و صدها مورد دیگر از خشونت‌های افسارگسیخته‌ی تجلی یافته در دامان غرب مدرن را به حساب لب آموزه‌های مارکس و هگل و کانت و هابز و ماکیاولی و سایر آبای ایدیولوژی‌های سیاسی مدرن غربی نوشت یا اینکه اینها انحرافات و تفاسیر غلطی از این آموزه‌ها بوده‌اند که در افق تاریخ انسان مدرن متجلی شده‌اند؟
3) دشواره‌ی سوم «دشواره‌ی قدرت» است. اینکه چگونه می‌توان نقش قدرت‌های سیاسی را در برجسته‌کردن یک تجلی خاص از این مکاتب و ادیان در طول تاریخ، تجزیه و تحلیل کرد.
اما به نظر می‌رسد به جز جان لاک ـ که ما پیش‌تر دیدگاه وی در مورد روح دمیده شده در مسیحیت را آوردیم ـ فرانسوا وُلتِر (1778م) فیلسوف، مورخ، و متفکر بزرگ فرانسوی در عصر روشنگری نیز مخالف نظریه‌ی روح دمیده شده در تاریخ ادیان باشد. ولتر با اینکه اعتقادی به ادیان ابراهیمی نداشت و یک فیلسوفِ اصطلاحاً دئیست (Deist) بود، آشکارا در مقایسه‌ای که میان تاریخ اسلام و تاریخ مسیحیت انجام داده، نظریه‌ی روح دمیده شده در تاریخ ادیان را به چالش می‌کشد و می‌نویسد:
«قانونگذار مسلمانان، مردی مُهیب و قدرتمند بود که آموزه‌هایش را با توسل به اسلحه و شجاعت ایجاد کرد؛ هرچند که دین او متسامح و مداراگر شد. بنیانگذار فوق‌العاده‌ی مسیحیت ـ ضمن اینکه در صلح و تواضع می‌زیست ـ بخشش را موعظه کرد و[لی] دین مقدس و دلچسبش ـ از خلال خشم ما ـ به نامداراگرترین و وحشی‌ترینِ تمام ادیان تبدیل شد»[1].
چنان‌که می‌بینیم در اینجا ولتر - فارغ از بررسی صحت و سقم تصوراتش درباره بن‌مایه‌ی اسلام یا مسیحیت نخستین - تاریخ مسیحیت و تاریخ اسلام را به طور تام و تمام از آموزه‌های رسولان این دو دین بزرگ، تفکیک می‌کند و خاصه به تاریخ مسیحیت، با شدیدترین اوصاف و عبارات حمله می‌کند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. “The legislator of the Muslims, a powerful and terrible man, established his dogmas with his arms and courage; however his religion became indulgent and tolerant. The divine institutor of Christianity, living in peace and humility, preached pardon, and his holy, sweet religion became, through our fury, the most intolerant and barbaric of all.” (Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (II): Avant-propos; Chapitres 1–37, 159–60. Translation from Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 112).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️اخلاق و اجتهاد(بازنشر مقاله "اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم")

دستگاه مرسوم فقه، برغم ریزه‌کاری‌ها و دقایق و ظرایفی که فقها در تأسیس و تدوین مبانی اجتهاد فقهی به خرج داده‌اند، اصلی به نام "اخلاق" را به شکل مؤثر به رسمیت نمی‌شناسد[1]. حتی برخی فقها با مجازشمردن استفاده از حیله، بابی را در فقه گشوده‌اند که به «الحیل» مشهور است[2]. در واقع تمام هم و غم جریان غالب فقهی، توجه به نصوص بوده و سایر ادوات نیل به حکم، نقش بسیار کمرنگ یا حداقلی داشته‌اند. ما نمی‌دانیم که دلیل این پدیده چه بوده است اما بی‌شک چیرگی دیدگاه‌های کلامیِ شبیه به اشاعره در تاریخ تدوین و تثبیت فقه (که اخلاق را در حالت فقدان نقل، کاملاً معلق می‌داند) در تناورده شدن این دیدگاه بی‌تأثیر نبوده است[3]. براساس این دیدگاه، ارزش یک فتوای فقهی صرفاً در ترازو و معیار «اجتهاد» سنجیده می‌شود. برای مثال ابن تیمیه فقیه بزرگ عصر ممالیک می‌نویسد:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[4].
در این‌جا و از منظر صرفاً اجتهادی و قاعده‌ی عام موسوم به «تصویب»[5]، فتوای هر دو دسته‌ی این فقها ـ که ابن تیمیه نقل می‌کند ـ ارزش معرفت‌شناسانه‌ی یکسانی دارند منتها اگر عنصر دیگری مانند اخلاق (و رعایت تبعات ستاندن جان از منظر اخلاقی) را در این قبیل فتاوا دخالت دهیم، چه‌بسا موازنه‌ی میان فتاوای ضدونقیض فقها، صورت کاملا متفاوتی به خود بگیرد.
علی ای حال این بحث نیاز به بررسی و مشکل‌گشایی بیشتر و عمیق‌تری دارد و ما این چند خط را صرفا به مثابه مقدمه‌ای بر بازنشر مطلبی آوردیم که پیش‌تر در همین کانال منتشر شده بود. با یادآوری این نکته که فقها هم «تکفیر» و هم «تبعات ناشی از آن» را ذیل همین امور «اجتهادی» تلقی کرده‌اند، شما را به مطالعه‌ی مطلب ذیل با عنوان «اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم» دعوت می‌کنم که مناسبتی هم با این ایام ماه رمضان دارد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مثلا ما پیش‌تر در نوشتار «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بی‌اعتبار» آوردیم که از مالک بن انس نقل شده که او ازدواج مردی که نیت موقت بودن ازدواجش را از زن مخفی می‌کند غیراخلاقی دانسته است؛ هرچند که اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز اوزاعی ـ این نکاح را صحیح و بلااشکال دانسته‌اند.
[2]. چنان‌که گفتیم فقها در صحت یا بطلان همان الحیل نیز اختلاف نظر دارند (نک: ابن قدامة، المغني، 4/67، مكتبة القاهرة)
[3]. برای مطالعه‌ی مدخلی به این بحث نک: ابوالقاسم فنایی، نقش اخلاق در قانون از منظر فلسفه فقه و فلسفه حقوق، حقوق تطبیقی، سال پانزدهم، پاییز و زمستان 1398، شماره 2 (پیاپی 112)، صص269ـ307.
[4]. «قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج31، ص38).
[5]. برای مطالعه‌ی مدخلی به این بحث نک: جلیل امیدی، امام محمد غزالی و نظریه تصویب در اجتهاد، فقه و مبانی حقوق اسلامی، پاييز و زمستان 1389، دوره43، ش2، صص27ـ47.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«وحی» در منظومه‌ی فکری لئو اشتراوس

دوستان ماهنامه‌ی رخ‌نگار، مطلبی را منتشر کرده‌اند که پروفسور لیورا باتنیتسکی (Leora Batnitzky) ـ استاد دپارتمان دین و مطالعات یهودیت در دانشگاه پرینستون ـ درباره‌ی جایگاه وحی در تفکرات لئو اشتراوس نگاشته است. این مطلب درواقع بخشی از مدخل لئو اشتراوس در دانشنامه‌ی فلسفی استنفورد است که من سال‌ها پیش ترجمه کردم و به شکل مجازی در سایت اینترنتی فرهنگ امروز و نیز سایت مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی منتشر شد. این مطلب، بر دو موضوع کلی وحی مسیحی و پیامدهای آن در عصر مدرن، و نیز استدلال اخلاقی اشتراوس به سود وحی، متمرکز است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi