‍ 🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت اول: عدم اجماع در تعریف اجماع)

بیشتر اصولیان اهل سنت، اجماع را اصل سوم از اصول استنباط ادله شرعی و جایگاه آن را پس از قرآن و سنت دانسته اند. اما از زمان تأسیس اصولیِ این اصل توسط امام شافعی(204هـ) همواره مناقشات و مجادلات بسیاری پیرامون این موضوع و جزئیات مربوط به آن وجود داشته است: اختلاف بر سر حجیت اجماع، اختلاف بر سر تعریف اجماع، اختلاف بر سر امکان حصول اجماع، اختلاف بر سر امکان اطلاع از حصول اجماع، اختلاف بر سر کیفیت نقل خبر اجماع و...
اصولیان ـ علاوه بر معنای لغوی ـ در تعریف اصولی اجماع نیز اختلاف دارند. الفَناری حنفی(834هـ) در تعریف اجماع می گوید: «اتفاق مجتهدين امت محمد عليه السلام در يک دوره زمانی بر سر يک حکم شرعی»[1]. عده ای از اصولیان به جای واژه مجتهدین، از اصطلاحاتی چون «اهل الحَلّ والعقد»[2]، «علمای امت»[3] و «اهل رأی و اجتهاد»[4] استفاده کرده اند که غالباً مراد از این اصطلاحات ـ چنان که امام فخررازیِ شافعی نیز به این نکته اشاره کرده ـ همان مجتهدین است[5].
اما پاره ای از اصولیون هدف اجماع را محدود به «امر شرعی» ندانسته و بلکه آن را شامل هر موضوع دیگری نیز دانسته اند[6]. مثلا زکریا الانصاریِ شافعی(926هـ) می گوید: «اجماع به معنای اتفاق مجتهدین امت ـ به شکل قول یا فعل یا تقریر ـ پس از وفات محمد صلی الله علیه وسلم در یک دوره زمانی و بر سر هر موضوعی ـ اعم از دینی یا دنیوی یا عقلی یا لغوی ـ است»[7].
اما برخی از اصولیان، اجماع را محدود به مجتهدین ندانسته و شرط حصول اجماع را اتفاق تمام مسلمانان ـ اعم از مجتهد و غیر مجتهد ـ دانسته اند. ابوالحسن الآمِدیِ شافعی(631هـ) می گوید: «اکثريت معتقدند که موافقت و مخالفت عامی اهل قبله، در انعقاد اجماع اهميتی ندارد و اقليت، آن را مهم شمرده اند که قاضی ابوبکر[باقِلّانی] به اين نظر[اقليت] مايل است و رأی برگزيده ما نيز همين است»[8]. هم چنین او از دانشمند بزرگ معتزلی ابراهیم بن سَیّار النَظّام(231هـ) نقل می کند که وی اجماع را این چنین تعریف کرده است: «هر سخنی که حجت آن سخن، استوار شده است[دليل قدرتمندی برای آن سخن اقامه گرديده است]، ولو اینکه سخن يک نفر باشد»[9].
نتیجتاً اصولیان اهل سنت در تعریف اجماع ـ اعم از موضوع مورد اجماع، و صلاحیت افراد تشکیل دهنده آن ـ هیچ توافقی ندارند.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الفَناری2/285
[2]. الرازی4/20
[3]. ابن حزم4/129
[4]. البخاری، علاءالدین3/239
[5]. الرازی4/20
[6]. همو: 4/20
[7]. الانصاری ص112
[8]. الآمدی: الإحکام1/226
[9]. همو: 1/195

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

در آغاز سال 2009 میلادی، روزنامه «المصری الیوم» از شیخ جمال البنا اسلام شناس اصلاحگرای معاصر خواست که از آغاز ماه رمضان سال 1430ق، برای هر روز از این ماه، مطلبی کوتاه برای این روزنامه بنویسد. استاد جمال البنا این پروژه را «الهامات قرآنیة» نام نهاد و به دلیل استقبال خوانندگانِ این روزنامه مشهور مصری، این طرح در رمضان سالهای 1431 و 1432ق (مقارن با 2011و2012م) هم ادامه یافت و نهایتا با فوت جمال البنا به رمضان سال2013 نرسید.
استقبال خوانندگان از این نوشتارهای کوتاه اما عمیق ـ که گاه به زحمت به یک صفحه می رسید ـ باعث شد که انتشارات دارالفکر الاسلامی قاهره به رسم معهود خود در انتشار تراث جمال البنا، این مجموعه را تحت عنوان «الهامات قرآنیة» در سال2012 منتشر کند.
این اثر برای علاقمندانی که با زبان عربی آشنایی دارند، جالب و مفید خواهد بود.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🗣نقش پروپاگاندا در جدل‌های قرون میانی: مورد ثُمامة بن أشرَس

اصطلاح پروپاگاندا(Propaganda) را در اصل باید اصطلاحی دینی دانست؛ بدین معنا که تاریخ جعل این واژه به قرن هفدهم میلادی و شورای دینی‌ای برمی‌گردد که پاپ گریگوری پانزدهم (Gregory XV) در سال 1622م تشکیل داد. در این شورا (موسوم به پروپاگاندا) تصمیماتی درباره‌ی تبلیغ مسیحیتِ کاتولیک در سرزمین‌های غیرمسیحی گرفته شد[1]. این اصطلاح بعداً ـ به مانند بسیاری مفاهیم دیگر ـ به سیاست آغشته شد و تدریجاً رنگ و بویی منفی یافت و بر تبلیغاتی اطلاق شد که با توسل به آن، می‌بایست چهره‌ی مخالفان و دشمنان را تخریب و به قول عامیانه لجنمال کرد.
چنان‌که می‌دانیم فقدان واژه، لزوماً دال بر فقدان مفهوم نیست و از قضا مفهومِ پروپاگاندا، قرن‌ها پیش از جعل اصطلاح پروپاگاندا، در حیات اجتماعی و سیاسی آدمیان وجود داشته است. خاصه فرق دینی و مذهبی در جدل‌های خود، بهره‌های وافری از پروپاگاندا داشته‌اند. متون مذهبی و اعتقادنامه‌ها یا همان مانیفست‌های عقیدتی قرون میانی مسلمین نیز گاه خواسته یا ناخواسته با چاشنی پروپاگاندا آغشته شده است.
اما عبدالقاهر بغدادی (429هـ) فقیه، متکلم، اصولی و عالِم بزرگ شافعی‌مذهب و یکی از بزرگان اشاعره، صرفاً به تکفیر مخالفان فکری خود بسنده نکرده و بلکه با طعن در شخصیت آنان، آثار خود را عملاً به خدمت پروپاگاندای مذهبی گرفته است. بغدادی می‌نویسد: «بدان که تکفیر هر رهبری از رهبران معتزله، از چند جهت واجب است»[2]. او در ادامه کبار علما و فقهای معتزله مثل واصل بن عطاء، ابوهُذیل العَلّاف، ابراهیم بن سیار النظّام، جاحظ، ثمامة بن اشرس و... را تکفیر می‌کند: «انواع کفر آنها را کسی جز خدای تعالی نمی‌تواند به شمار آورَد»[3]. بغدادی نهایتاً ریختن خون معتزله را هم امری مجاز و ذیل پدیده‌ی «اجتهاد در آدمکشی» قلمداد کرده و می‌نویسد: «اصحاب شافعی در حکم قدریه‌ی معتزله اختلاف کرده‌اند. برخی گفته‌اند که حکم ایشان حکم مجوس است... بعضی گویند حکم آنان حکم مرتدان است و از ایشان جزیه نتوان گرفت بلکه باید آنان را وادار به توبه کرد و اگر نکردند کشتنشان واجب است»[4].
طعنه‌های بغدادی در فقهای معتزله به اینجا ختم نشده و او ضمن بحث از دیدگاه‌های فقیه و متکلم مشهور معتزلی ثُمامة بن أشرس (حوالی 225هـ) ـ از بزرگان طبقه‌ی هفتم معتزلیان[5] ـ وی را به دلیل رأی و اجتهاد فقهی منسوب به ثمامة دال بر اینکه همخوابگی با زنان اسیر و کنیزان بدون عقد نکاح حرام است[6]، به زنازادگی متهم می‌کند[7].
فارغ از صحت و سقم این اجتهاد منسوب به ثمامه[8]، بغدادی در اینجا پروپاگاندا و به قول عامیانه لجنمال‌کردن حیثیت و شخصیت ثمامه را، دستاویز تحقیر آرای فقهی او قرار داده است؛ رویکردی که ـ چنان‌که ابن تیمیه گزارش می‌کند ـ یادآور دشنام‌گویی‌های مرسوم میان اعراب علیه مادران همدیگر است: ابن تیمیه در دفاع از مشروعیت ختنه‌ی زنان می‌نویسد:
«هدف از ختنه کردن زن، تعدیل شهوت اوست چراکه اگر زن، قَلفاء(ختنه‌نکرده) باشد، پُر شهوت است. از این رو در مقام دشنام گفته می‌شود: ای پسر قَلفاء! (یعنی ای پسری که مادرت ختنه نشده است!). و زنان ختنه نشده بیشتر به سمت مردان گرایش دارند به همین خاطر است که فواحشی میان زنان مغول و فرنگ یافته می‌شود که میان زنان مسلمان نیست»[9].
صد البته در سیاق نزاع‌های عنیف کلامی و فقهی، حتی گروه‌های نژادی و قومی هم از این قبیل پروپاگاندا در امان نمی‌ماندند چنان‌که خود عبدالقاهر بغدادی در موضع دیگری و برای تحقیر دیدگاه‌های فرقه‌های باطنیه، گروههای قومی و نژادی‌ای چون نَبَطیان، کُردها و زردشتی‌زادگان را به کمبود ذاتی بصیرت علمی و نظرورزی وصف می‌کند[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. در زبان انگلیسی فعل (propagate) به معنای تبلیغ باور، استعمال می‌شود.
[2]. «اعلم ان تكفير كل زعيم من زعماء المعتزلة واجب من وجوه» (البغدادی، أصول الدین، ص335، مدرسة الإلهيات بدار الفنون التركية)
[3]. همان، ص337
[4]. عبدالقاهر البغدادی، الفرق بین الفرق، ص۲۶۰، ترجمه د. محمد جواد مشکور، انتشارات اشراقی، ۱۳۵۸ش. نیز نک: البغدادی، أصول الدین، ص337.
[5]. عبدالجبار الاسدآبادی، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، ص272، دارالتونسیة
[6]. «وحرّم السبي واستفراش [استرقاق خ‍] الإماء» (البغدادی، أصول الدین، ص336)
[7]. «وفى هَذَا اقرار مِنْهُ على نَفسه بانه ولد زنى لانه كَانَ من الموالى وَكَانَت امهِ مسبية، وَوَطْء من لَا يجوز سبيهَا على حكم السبى الْحَرَام زنى والمولود مِنْهُ ولد زنى» (البغدادی، الفرق بین الفرق، ص158، دار الآفاق الجديدة، بيروت)

ادامه‌ی ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

👆🏻ادامه‌ی ارجاعات از فرسته‌ی قبل

[8]. دکتر حسین مدرّسی طباطبایی از مورخان بزرگ کلام و فقه، در شرح این گزارش از رأی فقهی ثمامه می‌نویسد: «بنده فکر می‌کنم کلمه "سَبي" در این عبارت، تصحیف "تَسَرّي" باشد که منظور همان استفراش إماء است؛ یعنی برقرار کردن رابطه‌ی جنسی با بردگان زن بدون ازدواج» (نک مقاله‌ی "نوادر فقهی معتزله و خوارج" اینک در: مدرسی طباطبایی، تاریخیات، صص215،216، نیوجرسی آمریکا، زاگرس، 2009م)
[9]. «...وَلِهَذَا يُقَالُ فِي الْمُشَاتَمَةِ: يَا ابْنَ القلفاء...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 21/114)
[10]. «والذى يروج عَلَيْهِم مَذْهَب الباطنية أَصْنَاف احدها: الْعَامَّة الَّذين قلّت بصائرهم بأصول الْعلم وَالنَّظَر كالنبط والأكراد وَأَوْلَاد الْمَجُوس» (البغدادی، الفرق بین الفرق، ص285).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (معنای کفر: البقرة:6)

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ» ﴿6﴾
ترجمه: همانا کسانی که کفر ورزیدند [= حقیقت را پوشاندند]، فرقی ندارد که هشدارشان بدهی یا نه؛ [چراکه آنها در هر دو صورت، تا وقتی که دست از کتمان حقیقت برندارند] ایمان نمی‌آورند.
* نکته‌ی تفسیری: این اولین آیه‌ی قرآن ـ بنا بر ترتیب سوره‌ها در مُصحَف عثمانی ـ است که در آن از کفر سخن به میان آمده است. چنان‌چه با دقت در این آیه مشخص می‌شود، کفر در اینجا به معنای ستیز با حقیقت برغم روشن شدنِ حقیقت برای شخص کافِر، است. چراکه فقط در این صورت است که هشدار و عدم هشدار فرقی ندارد. نکته‌ی دیگر اینکه اگر این آیه را در معنای عام و مرسوم آن فهم کنیم و هر غیرمسلمانی را کافر بخوانیم، به ناچار باید بپذیریم که دعوت و هشدار پیامبر (ص) برای هیچ‌یک از کسانی که در زمان نزول این آیه مؤمن نبوده‌اند سودی نداشته است و درنتیجه هیچ کافری در هیچ زمانی ابداً پذیرای اسلام نخواهد شد چراکه هشدار و عدم هشدار برای آنها یکسان است! این در حالی است که قرآن کریم در آیات 127 و 128 از سوره‌ی آل عِمران، درباره‌ی کفارِ معاصر پیامبر (ص) می‌گوید که چه‌بسا توبه‌ی آنها مقبول افتد؛ و توبه‌ی کافر فقط با تغییر عقیده و باور او میسر است و بنابراین امکان تبدیل کافر به مؤمن، وجود دارد (ایضاً نک: البقرة: 88). فلذا این آیه بر معنایی خاص حمل می‌شود و فقط آن دسته از غیرمؤمنان را شامل می‌شود که برغم درکی که از حقانیت اسلام دریافت کرده‌اند و یا به دلیل تعصبات و پیش‌داوری‌ها، همچنان «جَحد» (انکار حقیقت با وجود علم به آن) می‌ورزند و تا وقتی دچار این جحد باشند، هشدار یا عدم هشدار به آنان یکسان است. بنابراین «کفرپیشگی» در این آیه به معنای جحد و کتمان حقیقت و تعصب در عدم تحقیق است و نه صرف مؤمن نبودن.
این آیه، فقط مشت نمونه‌ی خرواری است که لزوم برداشت مفاهیم و اصطلاحاً تأصیل واژگان و مفاهیم قرآن از خود قرآن را تبیین و تشریح می‌کند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️نقدی بر فلسفه‌ی حقوق جزای عبدالقادر عوده (قسمت اول: فلسفه‌ی حقوق جزا در قرآن)

عبدالقادر عَوده (1954)، حقوقدان و قاضی فقید مصری در کتاب مشهورش «التشريع الجنائي الإسلامي مقارناً بالقانون الوضعي»[1]، کوشیده است تا با ورود به مباحث حقوق جزا، مقارنه‌ای بین منطق مجازات‌های فقهی و قوانین اصطلاحاً وضعی ایجاد کند. اما حقیقت این است که این کتاب برغم جهد قابل توجهی که عوده به خرج داده و نیز شهرت بسیاری که بعداً نصیب او و کتابش شد[2]، به دو دلیل نمی‌تواند یک تحقیق علمی جامع به شمار آید: اول) عوده نتوانسته تمام دیدگاه‌های فقهی را گردآوری کند و بلکه به تقریر همان مشهورات فقهی مذاهب بسنده کرده و فلسفه‌ی حقوق جزای «اسلامی» را بر روی همان مشهوراتی پی‌ریزی می‌کند که در بعضی موارد، شامل مشهورات بی‌اعتبار هم می‌شوند. دوم) عوده برغم اطلاعات خوبی که درباره‌ی برخی نظام‌های حقوق غربی دارد، گاه درکی بسیار ساده‌انگارانه و نازل را از این نظام‌ها عیان می‌کند[3] و صدالبته کتاب او فاقد هرگونه ارجاع به منابع دسته‌اول این حوزه است.
اما عوده در بحث انواع جرایم و کیفر آنها، «تعزیر» را کیفر «انجام امور حرام و ترک واجبات» می‌داند و حتی از برخی فقها نقل می‌کند که برای انجام امور مکروه و ترک مستحبات نیز ـ در صورت وجود مصلحت ـ می‌توان مجازات تعزیر را اجرا کرد[4]. این دیدگاه ـ که به نظر می‌رسد از دوران تثبیت و تدوین فقه در عصر عباسی دوم، کم‌کم دست بالا را گرفته ـ یادآور شکل افراطیِ یکی از مکاتب حقوقی غربی با نام «اخلاق‌گرایی حقوقی»[5] است که رابطه‌ی مستقیمی بین هنجارهای اخلاقی و کیفرهای حقوقی برقرار می‌کند. برای مثال از دیدگاه فلسفه‌ی حقوق جزای عوده، اگر کسی مرتکب غیبت شد، روزه‌ی واجبش را ترک کرد و یا گوشت یک پرنده‌ی چنگال‌دار مثل کرکس را خورد[6]، می‌بایست تحت تعقیب کیفری قرار گرفته و اصطلاحاً تعزیر شود. ما به درستی نمی‌دانیم که این قبیل قواعد کیفری دقیقاً از چه زمانی تثبیت و متصلب شدند اما آنچه روشن است این است که فلسفه‌ی حقوق جزای قرآن برخلاف نظریات مطلوب عوده، فلسفه‌ای کمینه(Minimal) بوده و مجازات‌ها را صرفاً متوجه نقض مصالح عمومی می‌داند و نه مناسک عبادی و هنجارهای اخلاقیِ صرف. برای مثال در قرآن خطاب به پیامبر (ص) آمده است:
«و براى آن مؤمنانى كه تو را پيروى كرده‏‌اند بال خود را فرو گستر*و اگر تو را نافرمانى كردند بگو من از آنچه مى‏‌كنيد بيزارم» (ترجمه‌ی فولادوند)[7].
در این آیه می‌بینیم که گناه نافرمانی از دستورات پیامبر(ص) صرفاً با اعلان برائت از این گناه پاسخ داده خواهد شد. در واقع تمام مجازات‌های کیفری قرآن ناظر بر اَعمال نقض مصالح عمومی مثل سرقت، قتل و هتک حرمت است؛ حتی مجازات زنا نیز فقط در صورت علنی بودن یا اعلان آن مصداق می‌یابد[8]. تأکید مکررِ قرآن بر ارجاع داوریِ دینی به خداوند (البقرة: 113؛ النساء: 141؛ الحج: 69 و...) و نیز حصر رسالت پیامبر (ص) در ابلاغ دین (آل عمران: 20؛ النحل: 82؛ و...) شکی باقی نمی‌گذارد که متن مقدس مسلمانان آشکارا بین «جرم» و «گناه» تفکیک قائل شده و از این حیث، فلسفه‌ی حقوقِ کیفریِ بسیار کمینه‌ایی دارد.
د. محمد راسخ حقوقدان برجسته‌ی معاصر نیز در مقدمه‌ی خود بر ترجمه‌ی یکی از مقالات پروفسور رونالد دورکین (فیلسوف حقوق بزرگ امریکایی)، ضمن اشاره به رأی حقوقی‌ای که در هيات عمومى ديوان عالى كشور در تاريخ 23/9/1378 در مورد یک پرونده‌ی مربوط به «فعاليت غيرمجاز در امور سمعى و بصرى» صادر شده است، همین بحث تفاوت بین جرم و گناه را پیش کشیده و می‌نویسد:
«كمترين پيامد اين رأى، اين است كه مفهوم گناه از مفهوم جرم متمايز مى‏‌شود و در نتيجه بالضروره مفهوم شرع و مفهوم قانون نيز از يكديگر تفكيك مى‏‌شوند، چرا كه جرائم توسط قانون معين مى‏‌گردند حال آن كه گناهان در شرع آمده‏‌اند و اين دو على رغم همپوشى‌هايى كه دارند لزوماً يكى نيستند»[9].
صدالبته چنان‌که راسخ می‌گوید، جرم لزوماً منفک از گناه نیست؛ چنان‌که انطباق تام و تمامی هم بین این دو مفهوم وجود ندارد. گاهی اوقات ممکن است یک گناه یا حتی امری شرعاً مباح و جایز، بنا بر مصالحی به جرم تبدیل شود. مورخان چنین پدیده‌ای را از دوران اسلام نخستین هم گزارش کرده‌اند. مثلا شافعی (204هـ) تأیید و امضا می‌کند که بنابر نقل علی بن ابی طالب، شرب خمر اگر چه گناه بود اما جرم نبود و پس از پیامبر (ص) جرم‌انگاری شد[10] و ابن تیمیه هم می‌گوید:
«صحابه رضی الله عنه ـ به سبب آنچه که مصلحت امت می‌دانستند ـ اجتهاداتی در انواع عقوبات یا منع برخی امور مباح داشتند. مانند اجتهاد عمر و دیگران در مورد حد شارب خمر...»[11].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝🏻:

[1]. این کتاب با عنوان «بررسی تطبیقی حقوق جزای اسلامی و قوانین عرفی» به قلم د. حسن فرهودی‌نیا به فارسی نیز ترجمه شده است.
[2]. یکی از دلایل شهرت این کتاب و نویسنده‌اش، فرجام تلخی بود که عبدالقادر عوده به آن دچار شد؛ یعنی اعدام به دلیل تلاش برای سرنگونی حکومت جمال عبدالناصر.
[3]. بعون الله در مطلب مجزایی یک نمونه از این ساده‌انگاری‌های عوده در این حوزه را بررسی خواهیم کرد.
[4]. عودة، التشریع الجنائی، 1/90،91
[5]. Legal moralism
[6]. جمهور فقها خوردن گوشت پرندگان چنگال‌دار را حرام می‌دانند (النووی، شرح صحیح مسلم، 13/82، دار إحياء التراث العربي).
[7]. الشعراء: 215،216
[8]. وجود شرط شهادت دستکم 4شاهد و یا 4بار اقرار در 4مجلس مختلف برای اثبات کیفر زنا، نشان می‌دهد که حتی در این مورد نیز، مناط کیفر، نه صرف گناه بودن عمل، بلکه نقض مصالح عمومی است. حقوق وضعی نیز چنین حالتی را به رسمیت می‌شناسد. هربرت هارت از بزرگ‌ترین فیلسوفان حقوق در قرن بیستم، می‌نویسد: «در امور جنسی نیز می‌توان تفکیکی مشابه انجام داد و بدین وسیله میان مجازات فعل غیراخلاقی و مجازات عمل مبتذل، تمایز قائل شد. رومی‌ها بین دو قلمرو تفکیک قائل می‌شدند: قلمرو سانسور(Censor) که به اخلاقیات مربوط می‌شد و قلمرو ایدیال(Aedile) که به نزاکت عمومی ربط می‌یافت... تفکیک یادشده درواقع تفکیکی روشن و مهم است. رابطه جنسی بین زن و شوهر عملی غیراخلاقی نیست ولی اگر در منظر عموم انجام شود به نزاکت عمومی لطمه وارد می‌کند» (هارت، قانون، آزادی و اخلاق: درآمدی به فلسفه حقوق کیفری، صص66،67، ترجمه د. محمد راسخ، نشر نی)
[9]. رونالد دورکین، حق چون برگ برنده، ترجمه و مقدمه: محمد راسخ، نامه مفید، 1381، شماره 29.
[10]. «...فَإِنَّهُ شَيْءٌ أَحْدَثْنَاهُ بَعْدَ النَّبِيِّ»(الشافعي، الأم، 6/191).
[11]. «وقد كان للصحابة رضي الله عنهم اجتهاد في أنواع من العقوبات وفي المنع من بعض المباحات، لما يَرونَه من مصلحة الأمة، كاجتهاد عمر وغيرِه في حدّ الشارب...» (ابن تیمیة، جامع المسائل، 1/332،333، دار عالم الفوائد).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* پلی میان کارل پوپر و جان رالز

فایل پیوست، ترجمه‌ی مقاله‌ای است که لری یودل (استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه وست‌چستر پنسیلوانیا) به کنفرانس "بازاندیشی در پوپر" ارائه کرده است؛ کنفرانسی که آکادمی علوم جمهوری چک در سال 2007 برگزار کرد. یودل در این مقاله می‌کوشد با برجسته کردن وجوه تشابه فلسفه‌ی سیاسی جان رالز و کارل پوپر، خط و ربطی میان دیدگاه رالز درباره‌ی عدالت سیاسی با دیدگاه پوپر بیابد.
ما در کنار ترجمه‌ی این مقاله، مقدمه‌ی کوتاهی با عنوان «ایستادن فراسوی چپ و راست (آن روی سکه‌ی کارل پوپر و جان رالز)» نیز درباره‌ی وجوه احتمالا ناگفته یا کمرنگ‌تر فلسفه‌ی سیاسی رالز و پوپر نگاشتیم که پیش‌تر در همین کانال منتشر شد. گفتنی است آن مقدمه و این ترجمه، در ش26 از مجله «فرهنگ امروز»(شهریور1398) منتشر شدند و مشخصات مقاله‌شناختی اصل این اثر به قرار زیر است:
- Larry Udell: Popper and Rawls: Two Liberal Fallibilists on Justice, Presented to Rethinking Popper, Institute of Philosophy Czech Academy of Sciences, Prague, Czech Republic, 10 – 14 September 2007.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️اسلام‌شناسان و اصلاحگران شبه‌قاره‌ی هند: مولانا وحیدالدین خان

وحیدالدین خان مشهور به مولانا وحیدالدین خان هندی (1925ـ2021) ـ رییس مرکز صلح و معنویت در دهلی نو ـ نویسنده، اسلام‌شناس، مفسر و مترجم قرآن، فعال صلح و یکی از برجسته‌ترین نمادهای اصلاح دینی در شبه قاره هند بود که به تازگی به دلیل ابتلا به ویروس کووید19 دار فانی را وداع گفت. از این‌رو خالی از لطف ندیدم به همین مناسبت، مختصری درباره‌ی او بنویسم.
وحیدالدین خان نویسنده‌ی پرکاری بود که آثار متعددی را خاصه به زبان انگلیسی در تبیین دین اسلام و صلح‌طلبی نگاشت که چندی از آنان به فارسی هم ترجمه شده است. هم‌چنین او صاحب تفسیر قرآن به زبان انگلیسی و یکی از روان‌ترین ترجمه‌های انگلیسی قرآن است[1] که در پیوست قرار دادیم.
وحیدالدین خان به دلیل برخی دیدگاه‌های اصلاحی‌اش، مورد غضب شدید جریان‌های غالب اسلامی ـ من‌جمله جریان موسوم به سلفیت ـ در شبه قاره هند قرار داشت؛ به طوری‌که او گاه «Deviant» (به معنای منحرف و بدعتگزار) خوانده می‌شد. در اینجا به برخی از دیدگاه‌های اصلاحگرانه‌ی مولانا وحیدالدین، که مبتنی بر قرآن‌شناسی وی است اشاره می‌کنیم.
او در مصاحبه‌ی سال2015 خود درباره‌ی سیر ابداع مجازات ارتداد در قرون تدوین تراث اسلامی می‌گوید:
«موضع صحیح اسلامی درباره‌ی ارتداد در آیه217 از البقرة متجلی است... این آیه به کسی اشاره می‌کند که از اسلام برگشته و می‌میرد. آیه اشاره می‌کند که پس از اینکه چنین شخصی درگذشت خداوند او را در آخرت مجازات می‌کند. این نشان می‌دهد که چنین شخصی به مرگ طبیعی درگذشته و به خاطر ارتداد کشته نشده است. پس این آیه آشکارا نشان می‌دهد که مجازات مرگ برای ارتداد از اسلام، مورد تأیید قرآن نیست. بعداً ـ شاید دویست سال پس از پیامبر(ص) ـ بود که فقها یا حقوقدانان مسلمان این قانون را ابداع کردند که مرتدها باید کشته شوند. این فقها در عصر عباسی، یعنی در دوره‌ی امپراتوری‌های مسلمان ظاهر شدند. این قانون که آنها ابداع کردند فاقد تأیید قرآنی است. این چیزی است که به دست فقها طراحی شد و من در این‌باره اعتقادی به این فقها ندارم... من کتابی به اردو درباره‌ی همین موضوع حکم مرتد نوشته‌ام. در آن کتاب، نشان داده‌ام که مجازات مرگی که فقها برای ارتداد توصیه کرده‌اند، اسلامی نیست»[2].
نیز مولانا وحیدالدین خان در مقاله‌ای که در اکتوبر2012، برای روزنامه‌ی «تایمز هند» (The Times of India) نوشت، با استناد به آیات قرآن، نه تنها دیدگاه غالب و ارتدکسی فقها درباره‌ی قتل ساب النبی را به چالش کشید و آن را پدیداری خلاف قرآن معرفی کرد، بلکه بر نکات مسکوت و مغفولی انگشت نهاد که از دیدگاه جریان رسمی مطلقاً قابل هضم نیست[3].
مولانا وحیدالدین خان دقایق و ظرایفی هم در ترجمه‌ی انگلیسی خود از قرآن (2009م) دارد که ما به یکی از مهم‌ترین آنها اشاره خواهیم کرد. فی المثل در حالی که بسیاری از مفسران و مترجمان قرآن، مصطلح چندوجهی و ذوالمعانی «فتنه» در بافتار آیات مربوط به جنگ‌های مشروع (مثلا البقرة:191) را به معادل‌های غلطی چون «شرک» و گاه «تفرقه»[4] برگردانده‌اند، مولانا وحیدالدین خان این مصطلح را به «persecution» (به معنای اضطهاد) ترجمه کرده است که نشان از احاطه‌ی توأم وی هم بر ساختار زبان عربی قرآن و هم زبان مقصد دارد[5].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک: علی علیزاده و طاهره جهاجویان، مروری توصیفی‌ـ‌تحلیلی بر ترجمه‌های انگلیسی قرآن در شبه قاره، فصلنامه مطالعات شبه قاره، دانشگاه سیستان و بلوچستان، دوره6، ش21، زمستان1393، ص142
[2]. نک اینجا
[3]. نک اینجا
[4]. د. حسن قریب الله «فتنه» را به «dissension» ترجمه کرده که تقریباً معادل همان تفرقه است.
[5]. گفتنی است برخی مترجمان مانند عبدالله یوسف علی، از اصطلاح «oppression» استفاده کرده‌اند که این هم معادل درستی است هرچند به نظر ما «persecution» دقیق‌تر است؛ چنان‌که پاتریشیا کرون اسلام‌شناس بزرگ دانمارکی هم از همین معادل اخیر برای معادل‌سازی واژه‌ی فتنه در بافتار آیات جنگ‌های مشروع استفاده کرده است. نک:
- Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, P. 223, Leiden: Brill, 2016.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‌‌🩺اولویت «اخلاقی» و «عقلانی» نقد خویشتن: درسی از غزالی

غزالی (505هـ) مشهور به حجةالاسلام، فقیه، متکلم، فیلسوف، اصولدان و عارف بزرگ قرون میانی، یکی از مراتب مهم تهذیب نفس و اصلاح درون را «مناظره با نفس» می‌داند. منظور وی از مناظره با نفس، بازخواست و محاسبه دائمی آدمی از احوالات خویش است و اینکه به اصطلاح امروزی، نقد خویشتن را بر نقد دیگران اولویت دهد. غزالی می‌گوید:
«اگر عاقل باشی می‌فهمی که مناظره با خویشتن، از مناظره با حنفی‌ها و شافعی‌ها و معتزلی‌ها و... برای تو مهم‌تر است»[1].
غزالی به این نکته تذکار می‌دهد که چگونه آدمی می‌تواند کژی‌های خود را فراموش کرده و تمام‌وقت روی کاستی‌های مخالفان خود متمرکز شود:
«تو با این کار [= عدم نقد خویش] دشمن‌ترینِ دشمنانت که همراه توست را بدون هیچ منازعه و مناظره‌ای رها می‌کنی...»[2].
غزالی در ادامه برای وصف عجیب بودن کسی که از بیان نواقص و مصائب درونی خود ابا دارد و فقط روی نقد دیگران متمرکز شده است، از این تمثیل استفاده می‌کند:
«آیا هرگز کسی را دیده‌ای که مارها و عقرب‌هایی زیر لباسش ببیند که درصدد کشتن وی هستند و با این وجود آن شخص بادبزنی بردارد تا مگس‌ها را از روی صورت شخص دیگر دفع کند؟ آیا چنین کسی مستحق چیزی جز رسوایی است؟»[3].
وصفی که غزالی از حال و روز چنین اشخاصی ارائه می‌دهد را می‌توان به اجتماعات و جوامع انسانی بزرگ‌تر نیز تسری داد که خود با وجود گریبانگر بودن با انبوهی از بحران‌ها و انحطاط، به دنبال اصلاح دیگری هستند[4].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغزالی، کتاب الاربعین في اصول الدین، ص293، دار القلم دمشق، 2003.
[2]. همانجا
[3]. همانجا
[4]. در پیوست، شاهد بخشی از سخنان دکتر بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه هستیم که می‌کوشد با تفکیک ایدیولوژی و انتزاعیات از تجربه و جهان واقع، به همین موضوع بپردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧩ولتر و روح دمیده شده‌ در تاریخ ادیان

یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های نظریه‌ی موسوم به «دین و قدرت» د. سروش، این است که ادیان و مکاتب یا بزرگان و مؤسسان آنها، روحی را در تاریخ حیات پیروان آن مکاتب یا ادیان دمیده‌اند. معنای این سخن به زبان بسیار ساده این است که تاریخ تحولات و عملکرد پیروان یک مکتب را نمی‌توان یکسره از آموزه‌ی اصلی و بنیادین آن مکتب جدا کرد. در واقع در اینجا ما با یک پرسش فلسفی بسیار عمیق مواجه هستیم که تمام آفاق تاریخ اندیشه را دربرمی‌گیرد: یهودیت واقعی چیست؟ مسیحیت واقعی چیست؟ اسلام واقعی چیست؟ مارکسیسم حقیقی کدام است؟ لیبرالیسم حقیقی کجاست؟ و قس علی هذا...
حقیقتاً این پرسش‌ها به قدری سهمگین هستند که نمی‌توان هیچ پاسخ دم‌دستی‌ای به آنها داد، منتها می‌شود چند مدخل مهم برای ورود به این بحث را برجسته کرد:
1) یکی از دشواره‌های معرفتی این بحث، «دشواره‌ی وثاقت» است. بدین معنا که مثلاً چگونه می‌توان یقین حاصل کرد که فلان آموزه‌ی پررنگِ تاریخ زیست مسیحیان که به مسیح(ع) منسوب شده، حقیقتاً از ناحیه‌ی او صادر شده و یا مراد و منظور وی بوده است؟ این دشواره درباره‌ی مکاتب جدید مانند مارکسیسم یا لیبرالیسم که تاریخ تدوین اندیشه‌های بزرگان آنها شفاف‌تر است کمتر ظهور و بروز دارد.
2) دشواره‌ی دیگر، «دشواره‌ی تفسیر» است. بدین معنا که پس از احراز وثاقت انتساب یک آموزه به دین یا مکتبی خاص، کدام تفسیر تاریخی از آن آموزه صائب یا صحیح است؟ این دشواره ـ برخلاف دشواره‌ی قبلی ـ برای مکاتب جدید هم مصداقیت دارد. مثلاً آیا باید عملکردهای استالین و مائو و خمرهای سرخ، جنگ ویتنام، بمباران اتمی ژاپن، بمباران غیرنظامیان درسدن آلمان توسط ارتش متفقین، استعمارگری‌های فرانسه و ایتالیا و... در آفریقا، حمایت از اشغالگری اسراییل و دهها و صدها مورد دیگر از خشونت‌های افسارگسیخته‌ی تجلی یافته در دامان غرب مدرن را به حساب لب آموزه‌های مارکس و هگل و کانت و هابز و ماکیاولی و سایر آبای ایدیولوژی‌های سیاسی مدرن غربی نوشت یا اینکه اینها انحرافات و تفاسیر غلطی از این آموزه‌ها بوده‌اند که در افق تاریخ انسان مدرن متجلی شده‌اند؟
3) دشواره‌ی سوم «دشواره‌ی قدرت» است. اینکه چگونه می‌توان نقش قدرت‌های سیاسی را در برجسته‌کردن یک تجلی خاص از این مکاتب و ادیان در طول تاریخ، تجزیه و تحلیل کرد.
اما به نظر می‌رسد به جز جان لاک ـ که ما پیش‌تر دیدگاه وی در مورد روح دمیده شده در مسیحیت را آوردیم ـ فرانسوا وُلتِر (1778م) فیلسوف، مورخ، و متفکر بزرگ فرانسوی در عصر روشنگری نیز مخالف نظریه‌ی روح دمیده شده در تاریخ ادیان باشد. ولتر با اینکه اعتقادی به ادیان ابراهیمی نداشت و یک فیلسوفِ اصطلاحاً دئیست (Deist) بود، آشکارا در مقایسه‌ای که میان تاریخ اسلام و تاریخ مسیحیت انجام داده، نظریه‌ی روح دمیده شده در تاریخ ادیان را به چالش می‌کشد و می‌نویسد:
«قانونگذار مسلمانان، مردی مُهیب و قدرتمند بود که آموزه‌هایش را با توسل به اسلحه و شجاعت ایجاد کرد؛ هرچند که دین او متسامح و مداراگر شد. بنیانگذار فوق‌العاده‌ی مسیحیت ـ ضمن اینکه در صلح و تواضع می‌زیست ـ بخشش را موعظه کرد و[لی] دین مقدس و دلچسبش ـ از خلال خشم ما ـ به نامداراگرترین و وحشی‌ترینِ تمام ادیان تبدیل شد»[1].
چنان‌که می‌بینیم در اینجا ولتر - فارغ از بررسی صحت و سقم تصوراتش درباره بن‌مایه‌ی اسلام یا مسیحیت نخستین - تاریخ مسیحیت و تاریخ اسلام را به طور تام و تمام از آموزه‌های رسولان این دو دین بزرگ، تفکیک می‌کند و خاصه به تاریخ مسیحیت، با شدیدترین اوصاف و عبارات حمله می‌کند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. “The legislator of the Muslims, a powerful and terrible man, established his dogmas with his arms and courage; however his religion became indulgent and tolerant. The divine institutor of Christianity, living in peace and humility, preached pardon, and his holy, sweet religion became, through our fury, the most intolerant and barbaric of all.” (Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (II): Avant-propos; Chapitres 1–37, 159–60. Translation from Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 112).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️اخلاق و اجتهاد(بازنشر مقاله "اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم")

دستگاه مرسوم فقه، برغم ریزه‌کاری‌ها و دقایق و ظرایفی که فقها در تأسیس و تدوین مبانی اجتهاد فقهی به خرج داده‌اند، اصلی به نام "اخلاق" را به شکل مؤثر به رسمیت نمی‌شناسد[1]. حتی برخی فقها با مجازشمردن استفاده از حیله، بابی را در فقه گشوده‌اند که به «الحیل» مشهور است[2]. در واقع تمام هم و غم جریان غالب فقهی، توجه به نصوص بوده و سایر ادوات نیل به حکم، نقش بسیار کمرنگ یا حداقلی داشته‌اند. ما نمی‌دانیم که دلیل این پدیده چه بوده است اما بی‌شک چیرگی دیدگاه‌های کلامیِ شبیه به اشاعره در تاریخ تدوین و تثبیت فقه (که اخلاق را در حالت فقدان نقل، کاملاً معلق می‌داند) در تناورده شدن این دیدگاه بی‌تأثیر نبوده است[3]. براساس این دیدگاه، ارزش یک فتوای فقهی صرفاً در ترازو و معیار «اجتهاد» سنجیده می‌شود. برای مثال ابن تیمیه فقیه بزرگ عصر ممالیک می‌نویسد:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[4].
در این‌جا و از منظر صرفاً اجتهادی و قاعده‌ی عام موسوم به «تصویب»[5]، فتوای هر دو دسته‌ی این فقها ـ که ابن تیمیه نقل می‌کند ـ ارزش معرفت‌شناسانه‌ی یکسانی دارند منتها اگر عنصر دیگری مانند اخلاق (و رعایت تبعات ستاندن جان از منظر اخلاقی) را در این قبیل فتاوا دخالت دهیم، چه‌بسا موازنه‌ی میان فتاوای ضدونقیض فقها، صورت کاملا متفاوتی به خود بگیرد.
علی ای حال این بحث نیاز به بررسی و مشکل‌گشایی بیشتر و عمیق‌تری دارد و ما این چند خط را صرفا به مثابه مقدمه‌ای بر بازنشر مطلبی آوردیم که پیش‌تر در همین کانال منتشر شده بود. با یادآوری این نکته که فقها هم «تکفیر» و هم «تبعات ناشی از آن» را ذیل همین امور «اجتهادی» تلقی کرده‌اند، شما را به مطالعه‌ی مطلب ذیل با عنوان «اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم» دعوت می‌کنم که مناسبتی هم با این ایام ماه رمضان دارد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مثلا ما پیش‌تر در نوشتار «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بی‌اعتبار» آوردیم که از مالک بن انس نقل شده که او ازدواج مردی که نیت موقت بودن ازدواجش را از زن مخفی می‌کند غیراخلاقی دانسته است؛ هرچند که اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز اوزاعی ـ این نکاح را صحیح و بلااشکال دانسته‌اند.
[2]. چنان‌که گفتیم فقها در صحت یا بطلان همان الحیل نیز اختلاف نظر دارند (نک: ابن قدامة، المغني، 4/67، مكتبة القاهرة)
[3]. برای مطالعه‌ی مدخلی به این بحث نک: ابوالقاسم فنایی، نقش اخلاق در قانون از منظر فلسفه فقه و فلسفه حقوق، حقوق تطبیقی، سال پانزدهم، پاییز و زمستان 1398، شماره 2 (پیاپی 112)، صص269ـ307.
[4]. «قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج31، ص38).
[5]. برای مطالعه‌ی مدخلی به این بحث نک: جلیل امیدی، امام محمد غزالی و نظریه تصویب در اجتهاد، فقه و مبانی حقوق اسلامی، پاييز و زمستان 1389، دوره43، ش2، صص27ـ47.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«وحی» در منظومه‌ی فکری لئو اشتراوس

دوستان ماهنامه‌ی رخ‌نگار، مطلبی را منتشر کرده‌اند که پروفسور لیورا باتنیتسکی (Leora Batnitzky) ـ استاد دپارتمان دین و مطالعات یهودیت در دانشگاه پرینستون ـ درباره‌ی جایگاه وحی در تفکرات لئو اشتراوس نگاشته است. این مطلب درواقع بخشی از مدخل لئو اشتراوس در دانشنامه‌ی فلسفی استنفورد است که من سال‌ها پیش ترجمه کردم و به شکل مجازی در سایت اینترنتی فرهنگ امروز و نیز سایت مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی منتشر شد. این مطلب، بر دو موضوع کلی وحی مسیحی و پیامدهای آن در عصر مدرن، و نیز استدلال اخلاقی اشتراوس به سود وحی، متمرکز است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎈منازعه‌ی اعراب و اسراییل: اسطوره‌ی فروش اراضی

دولتی که اکنون دولت اسراییل خوانده می‌شود مجموعاً مساحتی در حدود80درصد اراضی‌ای را در اختیار دارد که از شرق به مرز اردن و سوریه، از شمال به لبنان، از جنوب و جنوب غربی به مصر و دریای سرخ، و از شمال غربی به دریای مدیترانه ختم می‌شوند. مابقی این اراضی (در حدود 20درصد) در اختیار نیروهای غیر اسراییلی (تشکیلات خودگردان و حماس) است. اما آیا دولت اسراییل تمام این اراضی را از بومیان عرب خریداری کرده است؟
روشن است که پرداختن به این پرسش صرفاً بخش ناچیزی از واکاوی تاریخ تودرتو و بسیار مفصل این نزاع را به خود اختصاص خواهد داد. چند دهه پیش از تشکیل دولت اسراییل، اَسناد دولتی بریتانیا از خواسته‌ی استقلال اعراب بومی ساکن محدوده‌ی فوق پرده برمی‌دارد. در خلال دیدار وینستون چرچیل (وزیر مستعمرات بریتانیا) از فلسطین در مارس ۱۹۲۱، نمایندگانی از سوی دو جامعه‌ی مسلمان و مسیحی به بیت المقدس آمدند تا نظرات خود را با چرچیل در میان بگذارند. هیأت نمایندگی شهر «حيفا» هنگام ملاقات با چرچیل، یادداشتی نیز همراه داشت که در بخشی از آن یادداشت آمده بود:
«این طور نبود که اعراب به سبب تُرک‌بودن از تُرک‌ها خوششان نیاید؛ نیز این طور نبود که عرب، به سبب انگلیسی‌بودن شیفته‌ی انگلیسی‌ها باشد. عرب از تُرک متنفر بود چراکه عرب به استقلال کامل مایل بود، و عرب شیفته‌ی دیگران شد به این امید و باور که انگلیسی او را برای رسیدن به هدفش یاری خواهد کرد»[1].
بنابراین اعراب فلسطینی پیش از فروپاشی عثمانی، سودای استقلال را در سر داشتند و دلیلی نداشت که زمین‌های آبا و اجدادی خود را به مهاجران یا تاجران یهودی به فروش برسانند. در واقع در دوران قیومیت بریتانیا، اراضی فلسطین ارزش بسیاری یافت و چنین نبود که این اراضی، زمین‌هایی معمولی یا کم‌ارزش جلوه کنند که به این راحتی محل خرید و فروش انبوه قرار گیرند. بِنی موریس تاریخنگار برجسته‌ی اسراییلی گوشزد می‌کند که به خاطر تقاضای بسیار بالای صهیونیست‌ها، قیمت اراضی فلسطین در فاصله‌ی سال‌های 1910 تا 1944، به میزان 5000درصد افزایش یافت[2]. با این وجود تا اعلان رسمی تشکیل دولت اسراییل در 1948، صهیونیست‌ها فقط حدود 6درصد (دقیقاً 5/8درصد) از کل این اراضی را «خریده» بودند و در اختیار داشتند[3]. بنابراین خرید این حجم ناچیز از اراضی نمی‌تواند یگانه سبب گسترش چشمگیر مساحت دولت اسراییل باشد. این چیزی است که حتی در خاطرات دولتمردان بزرگ اسراییل نیز متجلی است. ایلان پاپه مورخ اسراییلی از خاطرات داوید بن‌گوریون (اولین نخست‌وزیر اسراییل) نقل می‌کند که وی در سال1937 در نامه‌ای خطاب به پسرش آورده است: «عربها می‌بایست بروند»[4].
در واقع از خلال گفتگوهای میان بن‌گوریون و حاییم وایزمان (نخستین رییس جمهور اسراییل) به راحتی می‌توان به این نکته متفطن شد که دولتمردان نخستین اسراییل حتی در خواب هم نمی‌دیدند که روزی صاحب حدود 80درصد اراضی فوق شوند. بنی موریس گزارش می‌کند که پس از ارائه‌ی طرح پیشنهادی کمیسیون پیل[5] وایزمان به بن‌گوریون گفت: «یهودیان باید احمق باشند که چنین چیزی را نپذیرند ولو اینکه [سرزمینی که به آنها اختصاص داده شده است] به اندازه‌ی یک رومیزی باشد»[6]. این سخن وایزمان در حالی ایراد شده که خروجی کمیسیون پیل فقط حدود 20درصد این اراضی را در اختیار رهبران جنبش صهیونیسم قرار می‌داد[7].
با این تفاصیل مشخص است که تاریخ تشکیل دولت اسراییل بیش از اینکه مبتنی بر «اسطوره‌»ی خرید اراضی فلسطینی باشد ـ که تلویحا بدین معناست که اعراب فلسطینی با کمال میل و با آغوش باز به چنین چیزی تن دادند! ـ بر نوعی جاه‌طلبی بنا شده است که حدود و ثغور آن حتی در متخیلات رهبران اولیه‌ی دولت اسراییل هم نمی‌گنجید. شاتای تِوِه مورخ و نویسنده‌ی اسراییلی ـ برنده‌ی نشان افتخار دولتیِ «جایزه‌ اسراییل» در سال2005 به خاطر "یک عمر دستاورد و مشارکت در راه جامعه و دولت اسراییل" ـ می‌نویسد:
«بن‌گوریون در نامه‌ی اکتبر1937 خطاب به پسرش عاموس، رک و راست توسعه‌طلبی ارضی را با کمال میل می‌پذیرد. یک دولت یهودی در بخشی از فلسطین "انتهای کار نبود، بلکه فقط آغاز راه است"»[7].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعات فرسته‌ی قبل👆🏻
[1]. Doreen Ingrams, Palestine Papers, 1917 1922; Seeds Of Conflict, p.118, Cox & Wyman Ltd, 1972.
[2]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.38, VINTAGE BOOKS, New York, 1999.
[3]. Ilan Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, pp. 18,24, Oneworld Publications, England, 2006.
[4]. Ibid, p.23
[5]. کمیسیون پیل (The Peel Commission) کمیسیونی بود که بریتانیا در سال 1937 به رهبری لرد ویلیام پیل برای حل مسأله‌ی سرنوشت اراضی تحت قیومیت بریتانیا در فلسطین تشکیل داد. خروجی این کمیسیون، طرحی بود که بر اساس آن، حدود 20درصد این اراضی به رهبران جنبش صهیونیسم تعلق می‌گرفت و مابقی نیز به کنترل اعراب درمی‌آمد.
[6]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.138.
[7]. Ibid, p.139.
[8]. Shabtai Teveth, Ben-Gurion and the Palestinian Arabs: from peace to war, p.188, Oxford University Press, 1985.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜اسراییل و اعراب: از استالین تا صدام‍

ساموئل هانتینگتون (2008م) ـ تئوریسین و دانشمند بزرگ روابط بین‌الملل ـ در مصاحبه‌ی سال2006 خود با امینه چادوری (Amina Chaudary) گفته بود که گرایش‌های بنیادگرایانه در تمام جوامع و تمدن‌ها وجود دارند.
رسانه‌های دسته‌راستی و پروپاگاندای اسراییلی چند دهه است که حمایت صدام حسین از سازمان آزادیبخش فلسطین، و نیز سمپاتی بخش‌هایی از توده‌های فلسطینی و جهان عرب با دیکتاتور سابق عراق را بهانه‌ای برای تضییع حقوق اعراب فلسطینی قرار می‌دهند. شکی نیست که بلند کردن تصویر صدام حسین، ساختن تمثیل وی یا هرگونه مرثیه‌سرایی و بزرگداشت برای وی از سوی اعراب فلسطینی چیزی جز یک خودکشی استراتژیک و عملیات انتحاری سیاسی نیست و هیچ کمکی هم به احقاق حقوق آنان نخواهد کرد، اما همین رسانه‌ها اگر اندکی حافظه‌ی تاریخی یا صداقت می‌داشتند نباید فراموش کنند که استالین دیکتاتور سابق شوروی نیز زمانی نه چندان دور، یکی از منجیان بزرگ دولت اسراییل به شمار می‌آمد[1]!
القصه، تصویر پیوست، عکسی از آرشیو دولتی اسراییل مربوط به 1می 1949 ـ روز کارگر ـ در تل‌آویو است. چنان‌که می‌بینید فعالان صهیونیست ضمن رژه‌ای که در این روز ترتیب داده‌اند عکس بزرگ استالین را بر روی یک کامیون حمل می‌کنند.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی بیشتر نک:
Kramer, Martin. “Who Saved Israel in 1947?” Mosaic Magazine, 2017, November 6.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔩دشواره‌ی شفاهی و مکتوب: دیدگاه ابن تیمیه

ابن تیمیه متکلم و فقیه مشهور عصر مملوکی، یکی از آثار حجیمش ـ با نام الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح ـ را به نقد تاریخ و تراث مسیحیت اختصاص داده و می‌کوشد این موضوع را ثابت کند که مسیحیت فاقد «روحِ دمیده شده» است. به دیگر سخن ابن تیمیه در پی اثبات این مهم است که جریان غالب و ارتدکسی مسیحیت، محصول تبدیل و تحریف و تحولی است که اندکی پس از عیسی و حواریونش رخ داد.
گفتنی است ابن تیمیه نیز به مانند بسیاری از متکلمان چیره‌دست گاه در اوج منازعات جدلی با مخالفان، بر مطالبی گردن می‌نهد که چه‌بسا در حالت عادی پذیرای آن نباشد. ما پیش‌تر یک نمونه از این تغییر استراتژی‌های ابن تیمیه را در هنگام جدل با حلّی شیعی در مسأله‌ی تفکیک معرفت‌شناسانه‌ی ابن تیمیه بین خبرواحد و متواتر، و نیز امتناع تأسیس اصول عقاید بر اساس اخبار آحاد از دیدگاه وی آوردیم.
اما ابن تیمیه در یکی از سرفصل‌های این کتاب، مقایسه‌ای بین قرآن و اناجیل انجام داده و ناخواسته وارد دشواره‌ی شفاهی و مکتوب می‌شود. او در اینجا در اوج جدل با مسیحیان به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند:
«پس این انجیل‌ها حاوی بسیاری از سخنان و افعال و معجزات مسیح‌اند و بلاشک شامل [مطالب] غلط هم هستند. پس کسی که انجیل‌ها را در ابتدای امر مکتوب کرده است، هرگاه از زمره‌ی کسانی نبوده باشد که به تعمد در کذب متهم باشد، پس همانا مُحال نیست که یک یا دو یا سه یا چهار نفر از آنها [= کاتبان نخستین انجیل] دچار غلط و فراموشی شوند؛ خاصه [درباره‌ی] چیزی که آدمی بعداً بشنود و سپس بعد از سال‌های بسیار آن را بازگو کند. پس همانا نظیر چنین اغلاطی بسیار است و امت معصومی هم در کار نبوده که انجیل‌ها را تلقی به قبول یا تصدیق کنند و موجبات علم به آن را فراهم نمایند»[1].
چنان‌که در اینجا می‌بینیم بزرگ‌ترین ایرادی که ابن تیمیه بر کیفیت تدوین انجیل‌ها می‌گیرد نه دروغگو بودن نویسندگان اولیه‌اش، بلکه فاصله‌ی زمانی آنها از مسیح (یعنی پیدایش یک دوره‌ی کاملاً شفاهی) و نیز فقدان تواتر همان منقولات شفاهی است؛ چنان‌که او ابایی ندارد که چهار نفر را همزمان به غلط و فراموشی متهم کند. او در ادامه حتی قلّت تعداد حواریون را نیز مزید بر علت عدم اعتماد بر کل منقولات شفاهی انجیل‌ها می‌داند:
«...امت معصوم، بر خطا متفق نمی‌شود در حالی‌که حواریون کُلا دوازده مرد بودند»[2].
در اینجا لازم به توضیح است که ابن تیمیه ـ برخلاف برخی اصولیان دیگر اهل سنت ـ امت معصوم را معادل اکثریت نمی‌داند بلکه آن را به تک‌تک افراد امت (و نه فقط اکثریتشان) تعبیر می‌کند. او در یکی دیگر از جدل‌های معروفش ـ این‌بار بر سر مخالفت با دیدگاه ارتدکسی و جمهور فقهای اهل سنت درباره‌ی مسائل طلاق ـ شیعیان و سایر فِرق مسلمانانِ غیر سُنّی را نیز مشمول اصطلاح «امت» دانسته و می‌نویسد:
«همانا ادله‌ی اجماع، فقط بر عصمت مؤمنان ـ با عین لفظ المؤمنین [= با الف و لام یعنی همه‌ی مؤمنان با هم] و لفظ امت ـ دلالت دارد... حال که صفت مؤمن و عضو امت محمد صلی الله علیه وسلم بودن، آنها [= شیعیان و سایر فرقِ غیر اهل سنت] را نیز دربرمی‌گیرد و آنها هم صاحب نظر و استدلالند و دینی دارند که آنان را ملزم به حق‌جویی می‌کند، نتیجتا هیچ دلیلی برای به حساب نیاوردن آنها [در اجماع] وجود ندارد»[3].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فَهَذِهِ الْأَنَاجِيلُ الَّتِي بِأَيْدِي النَّصَارَى مِنْ هَذَا الْجِنْسِ فِيهَا شَيْءٌ كَثِيرٌ مِنْ أَقْوَالِ الْمَسِيحِ وَأَفْعَالِهِ وَمُعْجِزَاتِهِ وَفِيهَا مَا هُوَ غَلَطٌ عَلَيْهِ، بِلَا شَكٍّ، وَالَّذِي كَتَبَهَا فِي الْأَوَّلِ إِذَا لَمْ يَكُنْ مِمَّنْ يُتَّهَمُ بِتَعَمُّدِ الْكَذِبِ فَإِنَّ الْوَاحِدَ وَالِاثْنَيْنِ وَالثَّلَاثَةَ وَالْأَرْبَعَةَ لَا يَمْتَنِعُ وُقُوعُ الْغَلَطِ وَالنِّسْيَانِ مِنْهُمْ لَا سِيَّمَا مَا سَمِعَهُ الْإِنْسَانُ وَرَآهُ ثُمَّ حَدَّثَ بِهِ بَعْدَ سِنِينَ كَثِيرَةٍ، فَإِنَّ الْغَلَطَ فِي مِثْلِ هَذَا كَثِيرٌ وَلَمْ يَكُنْ هُنَاكَ أُمَّةٌ مَعْصُومَةٌ يَكُونُ تَلَقِّيهَا لَهَا بِالْقَبُولِ وَالتَّصْدِيقِ مُوجِبًا لِلْعِلْمِ بِهَا» (ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 3/27)
[2]. «... لِئَلَّا تَجْتَمِعَ الْأُمَّةُ الْمَعْصُومَةُ عَلَى الْخَطَأِ وَالْحَوَارِيُّونَ كُلُّهُمُ اثْنَا عَشَرَ رَجُلًا» (همان‌جا)
[3]. «فإنَّ أدلةَ الإجماع إنما دلت على عصمة المؤمنين بلفظ المؤمنين ولفظ الأمة... فإذا كان اسم المؤمنين وأمة محمد صلى الله عليه وسلم يتناولهم، ولهم نظرٌ واستدلالٌ، ولهم دين يُوجب قصدهم الحق، لم يبقَ وَجْهٌ لمنع الاعتداد بهم» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/661،662)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

درباره‌ی اجماع و مصادیق آن، افسانه‌های بسیاری گفته شده است! افسانه‌هایی که حتی در مخیله‌ی بنیانگذار و مبدع و مؤسس اجماع، یعنی محمد بن ادریس شافعی (متوفای۲۰۴هـ) هم نمی‌گنجید.
در این مقاله‌ی مختصر (در حدود ۱۵۰۰واژه)، کوشیده‌ام معرفت‌شناسی شافعی درباره‌ی دو موضوع مهم را، از خلال فراخوانی و ارجاع دقیق به متون خود وی آشکار کنم: اول) تفکیک قطعی شافعی بین دو سطح از منقولات، دوم) مصادیقِ اجماعِ مدنظر شافعی (به مثابه بنیانگذار این اصل).
گفتنی است این مقاله با عنوان کامل «معرفت‌شناسی امام شافعی: از تفکیک نقلیات تا مصادیق اجماع» پیش‌تر در این نشریه منتشر شده بود:
ـ نشریه‌ی فرهنگی و اجتماعی قُبا، ش۲، سال چهارم، بهار۱۴۰۰ش.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (توحید در استدلال و نحوه‌ی بیان: البقرة:7)

«خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ» ﴿7﴾
ترجمه: خداوند بر قلب‌ها و گوششان مهر نهاده است و بر چشمانشان پرده‌ای است؛ و آنان عذاب سهمگینی دارند.
نکته‌ی تفسیری: فقط خداوند حق دارد که دلیل کفر کافران را مُهر زدن بر قلب‌هایشان و چیزهایی شبیه به این معرفی کند. در واقع یکی از اَبعاد توحید، «توحید در استدلال و نحوه‌ی بیان» است. بدین معنا که استفاده از بعضی تعبیرات و استدلالات نیز فقط شایسته‌ی ذات خداوند است و هرگاه بندگان خدا دقیقاً همان تعبیرات یا مشابهش را به کار ببرند مستوجب ذم خواهند شد (نک: الأنعام: 148؛ البقرة: 88 و...).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛شووینیزم عقیدتی

اصطلاح شووینیزم (Chauvinism) معمولاً به نوعی ناسیونالیسم یا وطن‌دوستی افراطی اطلاق می‌شود که ناشی از خودشیفتگی مفرط است. یک شووینیست، تبار، قوم، ملت یا کشور خود را ذاتاً برتر و فراتر از نظایرش دانسته فلذا در هر منازعه‌ای بین خودی و غیرخودی، اخلاق و اصول موضوعه‌ی حقوقی را به حالت تعلیق درآورده و نتیجتاً «دائماً» حق به جانب است.
طبعاً شووینیزم، برای موجه جلوه دادن خود نیاز به اسطوره‌سازی خواهد داشت. استیون وان اِوِرا دانشمند علوم سیاسی دانشگاه ام‌آی‌تی توضیح می‌دهد که بسط شووینیزم، از مسیر ایجاد سه اسطوره‌ی اصلی می‌گذرد[1]:
یکم) اسطوره‌ی خودبرترپنداری (self-glorifying): قائل شدن به امتیازات و توانایی‌های ویژه و بی‌نظیر برای خویش و سلب آنها از دیگران.
ب) اسطوره‌ی خودمبرّاپنداری(self-whitewashing): قائل شدن به اینکه هیچ نقطه‌ی سیاهی در کارنامه‌ی خویش ـ به نسبت رفتار با دیگران ـ وجود ندارد.
پ) اسطوره‌ی دیگرمتهم‌پنداری(other-maligning): اینکه دیگران به سبب اعمالشان همیشه قابل سرزنش هستند[2].
شووینیزم یکی از ابزارهای مهم گفتمان قدرت (خاصه قدرت سیاسی)، برای تشکیل و تثبیت جوامع و گروه‌های متحد است. جان مرشایمر دانشمند معاصر علوم سیاسی و روابط بین‌الملل مثالی عینی از این موضوع می‌آورد:

این نیاز به برجسته کردن امر مثبت در گذشته‌ی یک ملت، در قانونی متجلی شد که حکومت فرانسه در فوریه‌ی 2005 تصویب کرد؛ قانونی که ملزم می‌کرد که از این پس، دوره‌های درس تاریخ دبیرستان و کتب درسی باید بر جوانب مثبت استعمارگری فرانسه تأکید کنند"[3].

اما شوینیزم می‌تواند رنگ و لعاب دینی یا مذهبی نیز به خود بگیرد؛ بدین معنا که در هر نوع نزاع حقوقی (و نه نزاع کلامی بر سر درستی عقاید) میان دو دسته یا دو گروه عقیدتی گوناگون، افراد همیشه و به شکل خودکار هم‌مسلکان خود را «مبرا» و «ذیحق» و طرف مقابل را «متهم» و «متجاوز» بدانند. این رفتار را می‌توان ذیل عنوان «شووینیزم عقیدتی» آسیب‌شناسی کرد. برای مثال فرض کنید بین دو گروه از باورمندان پروتستان و کاتولیک، نزاعی حقوقی یا جنگی تمام‌عیار درگیرد. در این حالت موضع شووینیزم مذهبی این است که فی‌المثل تمام کاتولیک‌های جهان باید هم‌مسلکان خود را کاملاً تأیید کنند ولو اینکه در نزاع مفروض، به لحاظ حقوقی و اخلاقی، پروتستان‌ها حق به جانب باشند. در واقع شووینیزم عقیدتی ـ درست مثل شووینیزم ملی یا قومی ـ اصول موضوعه‌ی حقوق و اخلاق را به حالت تعلیق درآورده و هر پدیده‌ای را صرفاً از منظر دوگانه‌ی خودی/غیرخودی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد. واضح است که چنین چیزی با آموزه‌های بنیادین ادیان نیز قابل تطبیق نیست چراکه فی المثل در قرآن آمده است:

و هنگامی كه سخنی [در كار داوری یا گواهی و یا راجع به روایت و خبری] گفتید، دادگری كنید [و از حق منحرف نشوید] هر چند [كسی كه سخن به نفع یا به زیان او گفته می‌شود] از خویشاوندان باشد"[4]

متن مقدس مسلمانان حتی تأکید می‌کند که برغم اعمال خلاف اخلاق و غیرمشروعی که طرف مقابل انجام داده است، همچنان پایبندی به اخلاق و اصول موضوعه‌ی داوری و عدالت باید سرمشق باشد و نه شووینیزم عقیدتی:

ای مؤمنان! بر ادای واجبات خدا مواظبت داشته باشید و از روی دادگری گواهی دهید، و دشمنانگیِ قومی شما را بر آن ندارد كه [با ایشان] دادگری نكنید. دادگری كنید كه دادگری [به ویژه با دشمنان] به پرهیزگاری نزدیكتر [و كوتاه‌ترین راه به تقوا و بهترین وسیله برای دوری از خشم خدا] است . از خدا بترسید كه خدا آگاه از هر آن چیزی است كه انجام می‌دهید‏"[5].

ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Stephen van Evera, Hypotheses on Nationalism and War, International Security, Vol. 18, No. 4 (Spring, 1994), pp. 27,28.
[2]. ما در معانی و مصادیق این سه اصطلاح، اندک دخل و تصرفاتی انجام دادیم.
[3]. John J. Mearsheimer, Why Leaders Lie: The Truth about Lying in International Politics, Chapter6: Nationalist Myths, Oxford University Press, 2011
[4]. الأنعام:152، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل
[5]. المائدة:8، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

#منتشر_شد‌
* فصل المقال في تقریر مابین‌ الشریعة والحکمة من الإتصال
اثر: قاضی ابن رشد أندلسی (۵۹۵هـ)
ترجمه و تعلیق: عدنان فلّاحی (همراه با ترجمه گفتارهایی از محمد عابد جابری و جورج حورانی)
ناشر: کتاب طه، بهار۱۴۰۰.

اگر بخواهیم چند همه‌چیزدان(Polymath) در کل تاریخ تمدن مسلمین را نام ببریم بی‌شک ابوالولید ابن رشد الحفید یکی از آنان خواهد بود: فیلسوف، متکلم، پزشک، قاضی، ریاضیدان، اصولدان و یکی از بزرگ‌ترین فقهای مالکی کل اعصار. و اما فصل المقال، رساله‌ی موجز لکن بسیار مهم و مشهور ابن رشد است که اینک ترجمه‌ی فارسی آن در کنار متن منقح عربی‌اش به چاپ رسیده است. گفتنی‌ها درباره‌ی این ترجمه را در خلال مقدمه‌ای که بر آن نگاشته‌ام به تفصیل بیان کرده‌ام که ان‌شاءالله این مقدمه به انضمام فهرست مطالب کتاب به زودی در همین کانال قرار خواهد گرفت.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi