پروفسور جاناثان براون (استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج‌تاون)، اسلام‌شناس مسلمان امریکایی در پایان‌نامه دکترایش، ضمن نقل روایتی از محدث بزرگ عصر عباسی دوم محمد بن اسماعیل بخاری (متوفای۲۵۶قمری)، ناخودآگاه متوجه این مهم می‌شود که حتی صاحب صحیح بخاری هم بر وجود اقوال مختلف و متضاد از احمد حنبل و طبعا وجود احمدهای متخیل صحه گذاشته است. اقرار بخاری بر تاسیس "احمد"های متخیل به دست گروه‌های مختلف حنابله، از این حیث حائز اهمیت است که گزارش وی حتی از گزارش ابن قتیبه(متوفای۲۷۶قمری) هم متقدم‌تر است. به عبارت دیگر، در کمتر از ۲۰سال پس از فوت احمد بن حنبل، مذهب حقیقی وی در بسیاری از مسائل جنجالی کلامی (مانند مساله خلق لفظ قرآن) هنوز برای اهل حدیث و حنابله پوشیده مانده بود:
«بخاری، این اثر [= خلق افعال العباد] را پانزده سال پس از مرگ احمد بن حنبل در سال ۲۴۱/855 تالیف کرد و از منازعه‌ی جدلی‌ای که حول و حوش شخصیت ابن حنبل اوج گرفته بود، پرده برداشت:
"فَأَمَّا مَا احْتَجَّ بِهِ الْفَرِيقَانِ لِمَذْهَبِ أَحْمَدَ وَيَدَّعِيهِ كُلٌّ لِنَفْسِهِ، فَلَيْسَ بِثَابِتٍ كَثِيرٌ مِنْ أَخْبَارِهِمْ، وَرُبَّمَا لَمْ يَفْهَمُوا دِقَّةَ مَذْهَبِهِ...(البخاري، خلق افعال العباد، ص62)"»[۱].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Jonathan Brown,
The Canonization of al-Bukhārī and Muslim; The Formation and Function of the Sunnī Ḥadīth Canon,
pp78,79,
Brill, 2007.

@AdnanFallahi

🕌منازعه اهل رای و اهل حدیث: مورد زُفر بن الهذیل حنفی (۱۵۸هـ)

مهم‌ترین فایده و کارکرد غور و تأمل در تاریخ اندیشه‌ها این است که می‌توان امور و آموزه‌هایی که در گذر تاریخ، تدریجا به اموری صُلب، یکدست و تثبیت‌شده تبدیل شده‌اند را مورد تبارشناسی قرار داد و مجددا آن‌ها را به حالت اولیه و «سیّال» خود بازگرداند. بررسی دقیق و تطبیقی در کهن‌ترین منابع مکتوب تراث مسلمین (انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم هجری) نشان می‌دهد که ظهور و بروز دهها فرقه‌ی کلامی و فقهی، و ماندگار شدن آموزه‌های آنان در دل کتب و تواریخ، ناشی از وجود یک دوره‌ی سیال و «پیشاارتدکسی» از تاریخ اندیشه‌هاست که در آن دوره، بگومگوها، اختلافات و منازعات کلامی و فقهی در فضایی غیرمتصلب در جریان بود و هنوز مرجعیت‌های کنونی و اصطلاحاً اُرتُدُکسی‌ها به وجود نیامده بودند.
با این اوصاف مشخص است که اندیشه‌ی ارتدکسی، میانه‌ی خوبی با تبارشناسی تاریخی نخواهد داشت و ترجیح می‌دهد که روایتی متخیّل از سرآغازها و بنیادهای خود ارائه دهد؛ روایتی که با توسل به ادواتی چون تأویل و توجیه، می‌کوشد مخاطبان و مقلدان خود را قانع کند که هیچ گسستی در تاریخ اندیشه‌ها رخ نداده و هرچه امروز هست، موبه‌مو از گذشته به ارث رسیده است. طبعا اندیشه‌ی ارتدکسی برای اینکه این روند قانع‌سازی را به انجام برساند نیازمند تدوین یک گذشته‌ی متخیل است.
منازعه‌ی داغ و سرنوشت‌ساز دو اردوگاه اهل حدیث و اهل رای در آغاز عصر تدوین تراث اهل سنت، یکی از منازعات مهمی است که بازخوانی آن می‌تواند بنیاد و اساس بسیاری از ارتدکسی‌ها را اصطلاحاً تَق و لَق کند. ما در کتاب «حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیل» به شکل تفصیلی به واکاوی یکی از همین روایت‌های متخیل پرداختیم و کوشیدیم سستی مبانی آن را نشان دهیم. در این مطلب کوتاه نیز می‌کوشم شاهدی دیگر دال بر منازعه‌ی عمیق و آشتی‌ناپذیر دو اردوگاه اهل حدیث و اهل رای ارائه دهم و بر تضادهای عمیق معرفتی بین این دو اردوگاه تأکید کنم.
زُفَر بن الهُذَیل عنبری تَمیمی (۱۵۸هـ) یکی از بزرگ‌ترین شاگردان «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه بود. فقهای حنفی او را «امام» و «صاحب امام [ابوحنیفه]» خوانده‌اند و آورده‌اند که ابوحنیفه وی را بر سایر شاگردانش ترجیح می‌داد[1]. اما این یک روی سکه است. روی دیگر سکه تصویری است که اردوگاه مخالف، یعنی اهل حدیث، از زفر و امثاله ترسیم کرده‌اند. حاکم نیشابوری (۴۰۵هـ) محدث بزرگ خراسان در اواخر قرن چهارم هجری، از مشایخ خود نقل می‌کند که یکی از بزرگان اهل حدیث عصر عباسی دوم بنام احمد بن سنان القطان (۲۵۶هـ) در بیان ماهیت بدعتگزاران گفته است: «هیچ بدعتگزاری در دنیا نیست مگر اینکه از اهل حدیث بغض دارد، و هرگاه شخص دچار بدعت شود شیرینی حدیث از قلبش رخت برمی‌بندد»[2]. بنابراین از نگاه اردوگاه اهل حدیث در قرن سوم، ویژگی مشترک تمامی بدعتگزاران، عداوت با اهل حدیث بود. اما اهل حدیث، در تعیین این بدعتگزاران هم هیچ مماشاتی نداشتند و هیچ مصلحتی را بالاتر از رسواکردن آنان نزد مخاطبانشان نمی‌دانستند. حاکم نیشابوری این بار از سَوّار بن عبدالله (۲۴۵هـ) ـ از مشایخ ابوداود و نسائی و از قضات مشهور عباسیان ـ نقل می‌کند: «... غلامی آمد و به سوّار گفت که زفر پشت در است. سوّار پرسید: زفرِ اهل رای؟ به او اجازه ورود نده چراکه وی بدعتگزار است»[3].
با این تفاصیل، مشخص می‌شود که چرا اهل حدیث، در ستیز و عداوت دائمی با اهل رأی کوفه بودند: زیرا آنها را دشمن اهل حدیث می‌دانستند. این دشمنی تا جایی رسوخ و عمق پیدا کرده بود که عبدالله بن احمد حنبل از اسحاق بن منصور کوسَج ـ از بزرگان اصحاب احمد و از راویان بخاری و مسلم ـ نقل می‌کند: «به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[4].
تمامی این منازعات عنیف، ستیزهایی بر سر فهم اسلام بود که صدالبته خاستگاههای سیاسی و اجتماعی هم داشت. امروزه با تاسیس و تثبیت ارتدکسی‌ها، این منازعات در کنج کتب تراث به فراموشی سپرده شده‌اند چراکه این منازعات تدریجا در یک دیالکتیک تاریخی به سود اردوگاه اهل حدیث تمام شد. صدالبته اگر مسیر آسیب‌شناسی تراثِ فکری قُدما، از مسیر بازاندیشی‌های دقیق در امور ارتدکسی بگذرد، لاجرم ارجاع به این بسترهای تاریخی و انگشت‌نهادن بر تاریخ «تدوین سرآغازها»، اولین و مهم‌ترین گام سیال کردن و به بیان دقیق‌تر «بازسیال‌کردن» این چهارچوب‌های فکریِ متصلب است؛ رویکردی که طبعا خوشایند این چهارچوب‌ها و نگهبانان آنها نخواهد بود.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻:

[1]. «الإِمَام صَاحب الإِمَام وَكَانَ يفضله»(محی الدین القرشی الحنفی، الجواهر المضية في طبقات الحنفية، 1/243)
[2]. «لَيْسَ فِي الدُّنْيَا مُبْتَدِعٌ إِلَّا وَهُوَ يُبْغِضُ أَهْلَ الْحَدِيثِ، وَإِذَا ابْتَدَعَ الرَّجُلُ نُزِعَ حَلَاوَةُ الْحَدِيثِ مِنْ قَلْبِهِ» (الحاکم النیسابوري، معرفة علوم الحدیث، ص4)
[3]. «كُنْتُ عِنْدَ سَوَّارِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، فَجَاءَ الْغُلَامُ، فَقَالَ: زُفَرُ بِالْبَابِ، فَقَالَ زُفَرُ الرَّائِيُّ؟ لَا تَأْذَنْ لَهُ فَإِنَّهْ مُبْتَدِعٌ» (همان، ص139)
[4]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬سلف متخیّل: اهل حدیث و رد احادیث متواتر

یکی از اتهامات رایجی که جریان اهل حدیثِ تثبیت‌شده در عصر عباسی دوم، همواره نثار رقبای فکری خود از قبیل اهل رأی، جهمیه، معتزله، خوارج، شیعه و... می‌کرد این بود که این گروه‌ها بسیاری از احادیث و روایات مقبول اهل حدیث را به دلایلی چون مخالفت با قرآن، مخالفت با اصول عقلی، مخالفت با احادیث دیگر و... رد می‌کردند. تراث مکتوب بزرگان اهل حدیث سرشار از تکرار این قبیل اتهامات است. برای مثال ابن تیمیه در طعنه به «اهل الکلام» می‌گوید: «...کسانی که با توسل به عقل خویش، با کتاب و سنت معارضه می‌کنند و قرآن را به چیزی غیر از آنچه باید باشد تاویل می‌کنند و حدیث را تا جایی که ممکن باشد رد می‌کنند...»[1]. نیز او شیعیان را متهم می‌کند که «احادیث ثابت و متواتر پیامبر (ص) نزد اهل علم مانند احادیث بخاری و مسلم» را رد می‌کنند[2]. ابن تیمیه در جای دیگری می‌گوید که اهل کلام هنگامی که در مسائل فقهی ورود می‌کنند جرأت می‌یابند که با توسل به رأی، سنت‌ها را رد کنند[3]. بنابراین از دیدگاه ارتدکسی اهل سنت و حدیث، حتی رد اخبار آحادِ صحیح ـ در وهله‌ی اول ـ عملی مذموم است چه رسد به رد احادیث مشهور و متواتر. در نتیجه در تصویری که ارتدکسی سُنّی از جماعتی به نام «سلف» ارائه می‌دهد، آنها هیچ‌گاه اخبار و احادیث ثابت را به مجرد اینکه این اخبار را مخالف با تلقی عقلی و نقلی خود بدانند رد نمی‌کردند.
اما یکی از احادیث بسیار مشهور موجود در تراث روایی اهل سنت، حدیثی متفق‌علیه(= موجود در صحیح بخاری و مسلم) است که بر مبنای آن، پیامبر اسلام (ص) خبر غیبی قتل صحابی عمار بن یاسر را به دست گروهی ظالم (فئة باغیة) به وی ابلاغ می‌کند. بسیاری از بزرگان محدثان اهل سنت، از جمله ذهبی[4]، ابن عبدالبر[5]، سیوطی[6] و... این روایت را به مثابه حدیثی متواتر تلقی کرده‌اند. نیز الکتّانی می‌گوید که این حدیث از سی و یک نفر از صحابه نقل شده است[7]. با این تفاصیل قاعدتا سلفِ اهل حدیث، باید بر قبول و تصحیح این حدیث اجماع داشته باشند.
اما برخلاف آنچه در ابتدای امر تصور و تخیّل می‌شود، گروهی از کبار سلف اهل حدیث بنا بر برخی اسبابِ «پیشا روایی»، این حدیث متواتر را تضعیف کرده و نپذیرفته‌اند. ابن تیمیه می‌نویسد: «گروهی از علما ـ از جمله حسین کرابیسی و دیگران ـ این حدیث را ضعیف دانسته‌اند و چنین چیزی از احمد حنبل هم نقل شده است»[8] و در جای دیگری می‌گوید: «گروهی از اهل علم در این حدیث طعن زده‌اند»[9]. برخی از معتبرترین و قدیمی‌ترین منابع اهل حدیث، جزییات بیشتری را درباره‌ی این موضوع آورده‌اند. ابوبکر خَلّال(311هـ) امضا می‌کند که جمعی از محدثین از جمله احمد حنبل، یحیی بن معین، ابو خَیثَمَه و المعیطی گفته‌اند که هیچ حدیث صحیحی درباره‌ی قتل عمار در دست نیست[10]. خلّال در نقل قول دیگری به احمد حنبل منسوب می‌داند که وی گفته است: «هیچ حدیث صحیحی در این باره در دست نیست»[11]. بزرگان حنابله همواره این انتقادات را جدی گرفته‌اند و در کتب موسوم به «العلل» ذکر کرده‌اند[12]. هرچند که کشف دیدگاه احمد حنبل درباره‌ی تصحیح یا تضعیف این حدیث ـ مانند کشف دیدگاه حقیقی وی در صدها مسأله‌ی کلامی و فقهی دیگر ـ در پرده‌ای از ابهام است و برخی حنابله مانند ابن تیمیه و ابن رجب مدعی شده‌اند که احمد حنبل از این سخن خود رجوع کرد[13]، اما چنان‌که آوردیم کبار حنابله و خاصه ابن تیمیه دستکم تصریح و امضا کرده‌اند که گروهی از علمای سلف، این حدیث را ضعیف یا مطعون می‌دانستند؛ چنان‌که برخی نیز مدعی بوده‌اند که خود احمد حنبل هم این حدیث را تضعیف می‌کرد.
با این تفاصیل، اهل حدیث و حنابله با اینکه مخالفان خود را به رد احادیث و اخبار آحاد صحیح متهم می‌کردند، اما هم به لحاظ نظری و هم عملی، هیچ مشکلی با رد احادیث مشهور ـ با توسل به اصول و قراردادهای مقبول خود ـ نداشتند.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻:

[1]. «الذين يعارضون الكتاب والسنة بعقلهم...»(ابن تیمیة، درء التعارض، 7/283)
[2]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 28/481، مجمع الملك فهد
[3]. «...اجْتِرَائِهِمْ عَلَى رَدِّ السُّنَنِ بِالْآرَاءِ»(ابن تیمیة، الفتاوی الکبری، 6/287)
[4]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 1/421، مؤسسة الرسالة
[5]. ابن عبدالبر، الاستیعاب، 3/1140، دار الجيل بيروت
[6]. السیوطی، الازهار المتناثرة، ص170، دارالفکر بیروت.
[7]. الکتاني، نظم المتناثر، ص197، دار الكتب السلفية مصر.
[8]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 6/259، جامعة الإمام محمد بن سعود.
[9]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 35/74
[10]. الخلّال، السنة، 2/463، دار الراية الرياض
[11]. همانجا
[12]. نک: ابن الجوزی، العلل المتناهیة، 2/365، إدارة العلوم الأثرية فيصل آباد باکستان؛ ابن قدامة، المنتخب من علل الخلّال، ص222، دار الراية.
[13]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 4/414؛ ابن رجب، فتح الباری، 3/310، مكتبة الغرباء الأثرية (گفتنی است حتی ابن رجب نیز تایید می‌کند که اهل حدیث درباره‌ی صحت این حدیث اختلاف دارند: همان، 3/309)

@AdnanFallahi

🔬پدیدارشناسیِ غرب یا غرب‌ستیزی: مورد سید محمد رشید رضا(قسمت یکم)

سید محمد رشید رضا(1935م) مشهورترین شاگرد شیخ محمد عبده(1905) و یکی از بزرگ‌ترین داعیان و پرچمداران جریان سلفیت در عصر پسااستعمار بود. ناصرالدین الألبانی محدث بزرگ معاصر درباره‌ی رشیدرضا می‌گوید: «آقای محمد رشید رضا رحمه الله حق زیادی بر گردن جهان اسلام به‌شکل عموم و بر گردن سلفی‌ها به‌شکل خصوص دارد. ایشان از نوادر کسانی است که منهج سلفی را بواسطه‌ی مجله‌ی المنار در سراسر دنیا منتشر کردند... اگر من امروز در مسیر سلفیت و تشخیص احادیث صحیح و ضعیف گام برداشته‌ام نخست از فضل خدا بوده و پس از آن به خاطر وجود محمد رشید رضا. در آغاز طلب علم از طریق مجله‌ی المنار بود که با این مسیر آشنا شدم»[۱].
مقالات و نوشته‌های رشید رضا در مجله‌ی المنار مصر، یکی از مهم‌ترین مراحل فکری جریان اسلامگرایی معاصر را رقم زد، به طوری‌که می‌توان کسانی چون حسن البنا (بنیانگذار سازمان اخوان المسلمین) ـ که از شاگردان رشید رضا و خود از نویسندگان فعال در المنار بود ـ را از زمره‌ی متأثران از رویکردهای فکری رشیدرضا به شمار آورد. با این وجود، تتبع در آثار رشیدرضا نشان می‌دهد که تلقی وی از نوزایی اسلامی، بحث از چرایی انحطاط در جوامع مسلمین و نیز مسأله‌ی مواجهه با پدیدار ذوالوجوهی به نام غرب، با تلقی بسیاری از جریان‌های فکری منتسب به اسلامگرایی (خاصه جریان‌های متأثر از سید قطب)، گسست‌ها و تفاوت‌های آشکار دارد.
برای نشان دادن یکی از مظاهر این گسست‌ها، می‌توان مجموعه مقالات رشید رضا با عنوان «منافع الأوربيين ومضارهم في الشرق»(منافع و مضرات اروپایی‌ها در شرق) را مورد بازخوانی قرار داد. رشید رضا در چهار سلسله از این مقالات، می‌کوشد به دور از رویکردهای صفر و صدی عوامانه، ابتدا مراد خود از پدیدار غرب را روشن کند و سپس «اهم» مزایای خواسته یا ناخواسته‌ی غربیان برای مسلمانان را تبیین کند. رشید رضا در قسمت نخست این سلسله مقالات، با علم به اینکه ممکن است این مقالات باعث سوءشهرت وی گردد می‌نویسد: «صاحب این قلم، حقیقت را فی‌نفسه دوست دارد و در راه تقریر حقیقت، از لوم هیچ لائمی نمی‌هراسد»[2]. رشید رضا پیش‌تر می‌گوید که اگر کمبود آگاهان و پژوهشگرانِ اندیشه‌ی سیاسی در کار نبود، «ما از بیماری اُمّت که آن را عقب‌افتادگی یا انحطاط می‌خوانند، شکایت نمی‌کردیم»[3]. این صحه‌گذاشتن رشیدرضا بر وجود «انحطاط» و «عقب‌افتادگی»(تأخّر)، مقدمه‌ی ورود به غرب‌شناسی وی است. در واقع رشیدرضا برخلاف جریانهایی که معتقدند تمام مشکلات جوامع شرقی به سبب پدیدار مبهم و ناروشنی به نام غرب است و نیازی به «آسیب‌شناسی خود و خویشتن» نیست (جریانی که می‌توان آن را «غربزدگی مضاعف» نامید)، ریشه‌ و عامل تمام مصائب و انحطاط را خویشتن و خود می‌داند. و از همین روست که رشیدرضا تضادی بین سلفی‌گرایی خود و اقرار به اینکه تلقی پدیدارشناسانه از غرب، موجب مزایا و منافعی برای مسلمین شده است، نمی‎بیند.
رشید رضا پس از این مقدمات مهم، چهار مزیت مهم‌تر غرب برای جوامع شرقی را نام برده و تبیین می‌کند:
1) استقلال اندیشه: رشید رضا می‌نویسد: «همانا کسی که حق و صواب را با نظر و استدلال درک نکند، نه عالِم است و نه سیّاس؛ بلکه حتی عاقل هم نیست»[4]. رشید رضا می‌گوید که شرق بسی بیشتر از غرب گرفتار تقلید و نیز استبداد است. البته او می‌گوید که اسلام ابتدا برای ستیز با این رویه برآمد اما بعد از پنجاه سال، استبداد دوباره به میان مسلمین بازگشت. او ادامه می‌دهد: «اروپا در راه استقلال فکر و اراده، جهاد افضل کرد تا اینکه دشمنان خود از بین روحانیون و فرمانروایان مستبد را شکست داد و دلیل را بر صدر نشاند و تقلید را به زیر کشید»[5]. رشیدرضا در ادامه به این موضوع تاریخی اشاره می‌کند که ورود مدارس اروپاییان به شرق، باعث شد که شرقیان، شیوه‌های مدرن بحث و استدلال را از غربیان بیاموزند و «نسیم استقلال[اندیشه] را استنشاق کنند»[6].
رشیدرضا در انتهای قسمت دوم از این مقالات، انتقادات تندی را روانه‌ی همکسوتان خود از میان علمای دینی کرده و آنها را به دلیل فقدان این آسیب‌شناسی، به باد انتقاد می‌گیرد:

ادامه در فرسته‌ی بعد👇


@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻:

«پس این، نفع بزرگی است که ما از اروپایی ها بهره بُرده‌ایم و از این بابت، باید از آنها تشکر کنیم و دانششان را بستاییم. و شایسته‌ی مسلمانان نیست که با استناد به قرآن حکیم که هدایت‌گر به سوی نابودی تقلید است و بر اساس استقلال [اندیشه] بنا شده، چنین واقعیتی را انکار کنند. زیرا اگر چه قرآن حقیقتا چنین است و افراد باانصاف از میان دانشمندان اروپایی نیز به این حقیقت معترفند، اما قرآن نقش چنین تذکاردهنده‌ای را برای شرقیان به شکل عام و خاصه مسلمین نداشت؛ و دلیل ما بر این امر، این است که روحانیونِ در میان ما هنوز هم غالبا اسیر تقلید، و دشمنان استقلال [اندیشه] هستند. پس باید در حق خود منصف باشیم و از کسی که ما را به مصلحتمان تذکار داده، تشکر کنیم»[7].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک: اسامة شحادة، "پرچمداران اصلاح سلفی معاصر: امام مجاهد، شیخ محمد رشید رضا" ترجمه شده در سایت و کانال تلگرامی "بینش"
[2]. رشید رضا، منافع الأوربيين ومضارهم في الشرق، مجلة المنار، 10/192
[3]. «ولولا أن هؤلاء العارفين قليلون فينا، لما كنا نشكو مرض الأمة الذي يعبرون عنه بلفظ التأخر والانحطاط»(همانجا)
[4]. همانجا
[5]. «جاهدت أوربا أفضل الجهاد في سبيل استقلال الفكر والإرادة، حتى ظفرت بأعدائها من رجال الدين، والملوك المستبدين، وجعلت كلمة الدليل هي العليا، وكلمة التقليد هي السفلى»(همانجا)
[6]. همانجا
[7]. «فهذه فائدة كبرى قد استفدناها من الأوروبيين، ينبغي أن نشكرها لهم، ونحمد لأجلها معرفتهم. وليس للمسلم أن ينكر ذلك؛ محتجًا بأن القرآن الحكيم قد أرشد إلى هدم التقليد، وقام على أساس الاستقلال في الاستدلال، فإن هذا وإن كان حقًّا يعترف به المنصف من علماء أوروبا، لم يكن هو المنبه في هذا العصر للشرق عامة، وللمسلمين خاصة، ودليلنا على هذا، أن رجال الدين منا لا يزالون في الأكثر أسرى التقليد، وأعداء الاستقلال، فيجب أن ننصف أنفسنا، ونشكر لمن نبهنا إلى مصلحتنا»(همانجا)


@AdnanFallahi

🔬پدیدارشناسیِ غرب یا غرب‌ستیزی: مورد سید محمد رشید رضا(قسمت دوم)

2ـ رهایی از استبداد
رشید رضا در سومین قسمت از سلسله مقالات «منافع الأوربيين ومضارهم في الشرق»، دومین مزیت خواسته یا ناخواسته‌ی تلاقی با تمدن غربی را رهایی از استبداد می‌داند. رشید رضا در اینجا ابتدا به سرشت غیراستبدادی عصر خلفای راشدین اشاره می‌کند که به باور وی با ورود به دوره‌ی اموی، به حکمرانی استبدادی بدل شد. رشید رضا سپس ردپای این استبداد را تا عصر ممالیک و سلطنت عثمانی پیگیری می‌کند. او با انگشت گذاشتن روی برخی از رفتارهای حاکمان شمال افریقا در تونس و مصر و الجزایر، این اَعمال را «نظیر تجاوز فرانسه به الجزایر» قلمداد می‌کند[8]. رشید رضا سپس متوجه آسیب‌شناسی سلسله‌ی عثمانی می‌شود. او می‌گوید که بقای استبداد در این حکومت‌ها به دو دلیل است: «یا به دلیل جهل حاکمان به وضعیت [حکمرانی] غربیان، به سبب عدم اختلاط با غربیان و اقتباس از علومشان... و یا اینکه سلطه‌ی استبدادی ـ نظیر حکومت عثمانی ـ در ممانعت از رسیدن علم به جاهلین، همچنان قوی‌تر و تواناتر [از تاثیرات تلاقی با غربیان] است و به اصلاح‌خواهانِ آگاه حمله می‌کند»[9]. رشید رضا دربار عثمانی را به «محاربه با علم و دین» و «حمله به عقلا و آگاهان» متهم می‌کند. او می‌گوید که مطبوعات نوین در پایتخت عثمانی، مصداق «اشد جنایات و اعظم جرائم» است. بعید نیست که رشید رضا با این سخن تند، کنایه‌ای هم به تأخیر ورود صنعت چاپ و نشر به عثمانی تا قرن هجدهم زده باشد که به فتوای فقها در دوره‌ی بایزید دوم و پسرش سلیم محقق شد. عجم‌اوغلو و رابینسون در همین‌باره می‌نویسند: «در خارج از قلمرو مرکزی امپراطوری عثمانی در آناتولی، چاپ از این هم عقب تر بود. به عنوان مثال اولین دستگاه چاپ در مصر در سال ۱۷۹۸ به وسیله فرانسویان و به عنوان بخشی از تلاش ناموفق ناپلئون برای اشغال آن کشور راه اندازی شد. تا ابتدای نیمه دوم قرن نوزدهم هنوز تولید کتاب در وهله نخست به وسیله کاتبها انجام می گرفت که نُسَخ موجود را به صورت دستی رونویسی می کردند. در اوایل قرن هجدهم گفته می شد که هشتاد هزار کاتب در استانبول فعالیت می کردند. این مخالفت با دستگاه چاپ عواقب آشکاری بر گسترش سواد آموزی، تعلیم و تربیت و موفقیت اقتصادی داشت. در ۱۸۰۰ احتمالا تنها ۲ الی ۳ درصد شهروندان عثمانی باسواد بودند، حال آنکه در انگلستان ۶۰ درصد مردان و ۴۰ درصد از زنان بالغ می توانستند بخوانند و بنویسند. در هلند و آلمان نرخ باسوادی از این هم بالاتر بود. قلمرو عثمانی حتی از آن دسته کشورهای اروپایی که کمترین موفقیت آموزشی را در این دوره به دست آوردند، از جمله پرتغال که احتمالا تنها حدود ۲۰ درصد از شهروندان بالغ آن سواد داشتند، با فاصله بسیار زیادی عقب تر بود. با توجه به نهادهای شديدا استبدادی و استثماری عثمانی، فهم خصومت سلطان با فناوری چاپ دشوار نیست. کتابها اندیشه ها را منتشر میکنند و استیلا بر مردم را بسیار مشکل می سازند. برخی از این اندیشه ها راه های جدید و ارزشمندی برای رشد اقتصادی ارائه میدهند، ولی بقیه می توانند براندازانه باشند و وضعیت موجود سیاسی۔ اجتماعی را به چالش بکشند. کتابها همچنین قدرت کسانی را که بر دانش شفاهی حکم میرانند تضعیف خواهند کرد، زیرا آن دانش را به راحتی در اختیار هرکسی که سواد داشته باشد می گذارند»[10].
شیخ محمد رشید رضا ضمن اشاره به اینکه عثمانی‌ها در تأسیس مجلس و نگارش قانون اساسی از ایران و مصر و ژاپن سبقت زمانی گرفتند، اما فقدان مطبوعات آزاد و امکان نقد در فضای عمومی را از عوامل استبداد عثمانی‌ها برمی‌شمارد. او می‌نویسد: «بزرگ‌ترین فایده‌ای که شرقیان از اروپایی‌ها بهره گرفتند، شناخت وظایف حکومت و خوکردن به آن بود»[11].
رشید رضا در انتهای قسمت سوم از این مقالات، مانند قسمت دوم دوباره همکسوتان خود از میان علمای دینی را به باد انتقاد می‌گیرد. او می‌گوید اگرچه که قرآن و سیره‌ی خلفای راشدین نافی استبداد است اما: «اگر توجه به وضعیت اروپاییان در کار نبود، تو و امثال تو فکر نمی‌کردید که این [استبدادستیزی] جزیی از اسلام است؛ وگرنه می‌بایست پیش از همه علمای دینی در آستانه[= استانبول]، مصر و مراکش به سوی برپایی این رکن دین دعوت می‌کردند. اما اکثریت آنها هم‌چنان مؤید حکومت استبداد فردی و از زمره‌ی بزرگ‌ترین حامیان آن هستند»[12].
این انتقادات تند رشید رضا علیه قاطبه‌ی همکسوتانش، کاملا یادآور رویکردهای استاد جوانمرگ او یعنی شیخ محمد عبده و حملات شدید وی به شیوخ و شیوه‌های تدریس علوم دینی در الازهر مصر است؛ چنان‌که خود رشید رضا هم فراموش نمی‌کند که در همین مقاله، بصیرت‌های خود درباره‌ی فهم انحطاط و آسیب‌شناسی آن را مدیون «شيخان من شيوخ الدين وإمامان من أئمة الإسلام» یعنی سید جمال اسدآبادی و محمد عبده بداند.
ادامه دارد...

ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇


@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝️

[1]. «كان هذا قبيل إغارة فرنسا على الجزائر» (رشید رضا، مجلة المنار، 10/279)
[2]. «إما لجهلها بها لعدم الاختلاط بهم، واقتباس علومهم، والوقوف على حال حكوماتهم كمراكش، وإما لأن السلطة الاستبدادية فيها لا تزال أقوى وأقدر على منع العلم عن الجاهلين، مع مطاردة طلاب الإصلاح من العارفين، كما هو شأن الحكومة العثمانية»(همان‌جا)
[3]. عجم‌اوغلو و رابینسون، چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟ ریشه‌های قدرت، ثروت و فقر، صص283ـ285، نشر روزنه.
[4]. «فأعظم فائدة استفادها أهل الشرق من الأوربيين معرفة ما يجب أن تكون عليه الحكومة واصطباغ نفوسهم بها» (رشید رضا، مجلة المنار، 10/279)
[5]. «فإنه لولا الاعتبار بحال هؤلاء الناس؛ لما فكرت أنت وأمثالك بأن هذا من الإسلام، ولكان أسبق الناس إلى الدعوة إلى إقامة هذا الركن علماء الدين، في الآستانة، وفي مصر، ومراكش، وهم هم الذين لا يزال أكثرهم يؤيد حكومة الأفراد الاستبدادية، ويعد من أكبر أعوانها» (همانجا)


@AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت نهم: آیا محنت خلق قرآن، با پایان خلافت واثق تمام شد؟)

آنچه که ما به نام رخداد محنت می‌شناسیم، عبارت بود از روند تفتیش عقایدی که با قدرت گرفتن جهمیه‌ی خراسان در انتهای خلافت مأمون در سال218 آغاز شد و دو خلیفه‌ی بعدی یعنی معتصم(برادر مأمون) و واثق(پسر معتصم) آن را ادامه دادند تا اینکه با به تخت نشستن متوکل در سال 232هـ این مسأله تمام شد. در دوره‌ی متوکل بزرگان اهل حدیث و در رأس آنها احمد بن حنبل (241هـ) مورد تکریم دارالخلافه قرار گرفتند و مخالفین آنها از جمله جهمیه، اهل رأی، معتزله و... نفوذ و قدرت سیاسی را از دست دادند.
گزارش‌های متعددی در دست است که نشان می‌دهد با تدوین ارتدکسی سنّی در پایان عصر محنت و تصلب آن در عصر عباسی دوم (از به تخت نشستن متوکل تا قدرت گرفتن آل بویه در بغداد)، اهل حدیث و حنابله به طور سیستماتیک، مخالفین عقیدتی خود را تحت اضطهاد قرار دادند. با این تفاصیل می‌توان ادعا کرد که اگرچه محنت خلق قرآن برای اهل حدیث تمام شد، اما محنت دیگری برای مخالفان آنها آغاز شد و قرن‌ها ادامه یافت.
از یک دوره‌ی تاریخی به بعد، معیار جدیدی برای ارزیابی اندیشه‌ی دینی صحیح از سقیم پدیدار شد و آن معیار چیزی نبود جز شخص احمد حنبل؛ معیاری که برای علما و مسلمین قرون اول و دوم و تا دوره‌ی پایان محنت، کاملا ناشناخته و نامتعارف بود. و از همین روست که ابن قیم جوزیه فقیه و صوفی بزرگ حنبلی عصر ممالیک ـ مشهورترین شاگرد ابن تیمیه ـ نه ابوحنیفه و نه مالک بن انس و نه احدی از علمای بزرگ عصر تابعین و تابع تابعین را "امام اهل السنة علی الاطلاق" نمی‌خواند و این لقب را فقط و فقط برای احمد بن حنبل به کار می‌بَرَد[1]. نیز تأسیس احمدهای متخیّل ـ به روایت بخاری و ابن قتیبه ـ بدین خاطر بود که احمد حنبل صاحب مرجعیتی بی‌نظیر شده بود که هر گروهی از اهل حدیث لاجرم برای کسب مشروعیت و وجهه ناچار بود عقاید خود را به نحوی از انحا به احمد حنبل منتسب کند. این نزاع بین اهل حدیث تا جایی بالا گرفته بود که آنها در کمتر از چهل سال پس از درگذشت احمد حنبل، به تکفیر و لعن همدیگر هم روی آورده بودند[2].
با این توضیحات مشخص می‌شود که موضوع تفتیش عقاید پس از دوره‌ی محنت، حول چه چیزی می‌گشت: اگرچه دیگر خبری از تفتیش عقاید درباره‌ی عقیده‌ی خلق قرآن نبود، اما این‌بار پرسش درباره‌ی خود شخص احمد حنبل، محل تفتیش عقیده و باور قرار گرفت. این چیزی است که حتی متکلم، فقیه و محقق بزرگ تراث حنابله یعنی ابن تیمیه حرّانی نیز بدان تصریح می‌کند:
«و امام، احمد حنبل است که خداوند وی را تثبیت کرد و امامی برای سنت قرار داد تا جایی‌که اهل علم پس از محنت [خلق قرآن]، مردم را با احمد حنبل تفتیش عقیده می‌کردند: پس هر کس که با احمد موافقت می‌کرد سنّی بود و هرکس که با وی مخالفت می‌کرد اهل‌بدعت بود»[3].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن قیم، اعلام الموقِّعین، 1/23، تحقيق: محمد عبد السلام إبراهيم، دار الكتب العلمية بيروت، 1991.
[3]. ابن قتیبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، صص20،57
[3]. «وَكَانَ الْإِمَامُ - الَّذِي ثَبَّتَهُ اللَّهُ وَجَعَلَهُ إمَامًا لِلسُّنَّةِ حَتَّى صَارَ أَهْلُ الْعِلْمِ بَعْدَ ظُهُورِ الْمِحْنَةِ يَمْتَحِنُونَ النَّاسَ بِهِ فَمَنْ وَافَقَهُ كَانَ سُنِّيًّا وَإِلَّا كَانَ بِدْعِيًّا - هُوَ الْإِمَامُ أَحْمَد بْنُ حَنْبَلٍ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 5/553)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پیش‌تر آوردیم که برخی مورخان معاصر، بیش از اینکه اسلام را دینی شرقی بدانند، بر خاستگاه‌های غربی اسلام انگشت گذاشته‌اند.
نقشه‌ی فوق، مدت تقریبی سال‌های حکمرانی امپراتوری روم را بر نواحی مختلف آسیا، اروپا و آفریقا نشان می‌دهد. همان‌طور که می‌بینیم، اسلام در ناحیه‌ای ظهور کرد و گسترش یافت که مجاور امپراتوری روم شرقی و به نوعی مُحاط در مرزهای این امپراتوری بود. نیز می‌بینیم که پایتخت قدرت‌مندترین امپراتوری‌های مسلمین(در شامات و عراق) قرن‌ها جزء متصرفات امپراتوری روم بوده است.
در واقع بستر تاریخی ظهور اسلام، چیزی شبیه وضعیت جغرافیایی جمهوری ترکیه است که به مثابه پل و حدفاصل میان دو قاره به شمار می‌رود.
بدین ترتیب، این سخن که اسلام بیش از آنکه دینی شرقی باشد خاستگاهی غربی دارد، سخن بیراهی نیست.

@AdnanFallahi

‍ 📖گزارشی از یک کتاب: دیدگاه‌های روایی ناصر سبحانی (قسمت اول)

یکی از کتاب‌های موجز و در عین حال بسیار غنی و جالبی که در سال‌های اخیر منتشر شده است، کتابی است که اسلام‌شناس کُرد عراقی د. محمود زِمناکویی به زبان کُردی تألیف کرده است و دوست عزیز بنده آقای کیومرث یوسفی آن را به فارسی ترجمه و نشر احسان تهران آن را منتشر کرده است. د. زِمناکویی با تتبعی که در تمام آثار دست‌نویس و سخنرانی‌های اسلام‌شناسِ معاصر اهل سنت ایران ناصر سبحانی (۱۳۶۸خورشیدی) داشته، توانسته است پراکنده‌گویی‌های سبحانی در حوزه‌ی احادیث و نسبت بین قرآن و سنت را در قالبی یکپارچه و منظم تدوین کند. از این حیث زمناکویی موفق شده که دستگاه فکری سبحانی ناظر بر مقوله‌ی سنت و احادیث را به شکلی منظم و کامل ارائه دهد. من نیز می‌کوشم بریده‌هایی از مهم‌ترین مسائل مطرح‌شده در این کتاب را در دو قسمت، بازنشر دهم:

"ناصر سبحانی به تمام احادیث، شک و گمان دارد و معتقد است که نباید به آنها استناد نمود مگر بعد از ارجاع آنها به قرآن. قرآن هرگز برای فهم نیازی به چیزی خارج از خود ندارد زیرا قرآن سیستمی کامل و مکمل است" (محمود زمناکویی، دیدگاه‌های روایی استاد ناصر سبحانی، ترجمه کیومرث یوسفی، ص87، نشر احسان تهران، 1396)

"بدون شک این دیدگاه و نظر، یعنی ارجاع حدیث به قرآن، با رای و نظر اکثریت علما همخوانی ندارد هرچند به باور من استاد ناصر سبحانی کار را از نقطه صفر شروع ننموده بلکه پیش از ایشان ام المومنین عایشه احادیث بسیاری را به دلیل عدم همخوانی با قرآن رد نموده‌اند. همچنین امام شاطبی و امام فخر رازی به هنگام بحث از عرضه سنت بر قرآن، این رای و نظر را به عیسی بن ابان نسبت می‌دهند. همچنین ابن‌السمعان آن را به دسته‌ای از احناف و بسیاری از متکلمین و ابوزید حنفی نسبت می‌دهد" (همان، صص60،61)

"سبحانی بر این باور است که مهم‌ترین قاعده‌ و قانون برای پذیرش حدیث عبارت است از ارجاع هر حدیث به قرآن و یافتن اصل مربوط به آن در قرآن. او معتقد است که این اصل، نیمی از علوم حدیث و بلکه بخش مهم آن است(نک: سبحانی، رسالة في علوم الحديث، صص٣٢-٣٦؛ همو: أصول الفقه، ص١٦-٢١)" (همان، ص58)

"اگر منظور [از عدالت صحابه] این باشد که تمام افرادی که ظاهرا مومن هستند دارای عدالت هستند این سخن بی‌دلیلی است بلکه مخالف بسیاری از آیات قرآن و واقعیت‌هایند. در این صورت بایستی جهت تمییز مومن راستگو و صادق، از اشخاصی که به زبان ایمان آورده اما قلبا مومن نیستند، تحقیق و پژوهش انجام دهیم" (همان، ص51)
ادامه دارد...


@AdnanFallahi

حدود یکسال پیش وقتی نیروهای طالبان بدون کمترین مقاومت دولت اشرف‌غنی، کنترل کابل را در اختیار گرفتند و برخی از بزرگان آنها مانند مُلّابرادر با بوئینگِ امریکاییِ سی17 گلوب‌مَستر نیروی هوایی قطر از دوحه وارد فرودگاه قندهار شدند، و نیز در اوج انتقادات تندی که برخی مقامات غربی و امریکایی نثار دولت بایدن می‌کردند، گفتم که برندگان و بازندگان این منازعه‌ی بیست ساله را باید در مفاهیم جستجو کرد و نه در واحدهای سیاسی. آوردم که بازندگان این منازعه، دو مفهوم صدور دموکراسی و ملت‌سازیِ ناشی از سیاست خارجی لیبرال، و ایجاد خلافت اسلامی یکپارچه فراتر از مرزهای ملی، و برندگان این منازعه نیز واقع‌گرایی یا رئالیسم در روابط بین‌الملل و منافع ملی هستند.
اما مهم‌ترین چیزی که در این مدت از چشم بسیاری دور مانده بود توافق دوحه است. ترور ایمن ظواهری رهبر سابق القاعده، برای اولین بار از به قدرت رسیدن مجدد طالبان در سال2021، توافق دوحه را در کانون توجهات قرار داده است. اگرچه بخش‌هایی از توافق دوحه همچنان محرمانه مانده است، اما صاحب این قلم معتقد است که اهمیت بی‌بدیل توافق دوحه در تاریخ منازعات خاورمیانه‌ی پس از جنگ سرد، و نیز دگرگونی مبانی گروه‌های موسوم به جهادی یا سلفیتِ قُطبی (متأثر از تئوری‌های سید قطب)، شاید بیشتر از تحولاتی باشد که پس از جنگ خلیج(1990ـ1991) در این حوزه ها رخ داد. در جریان جنگ خلیج نظریه‌ی جهاد مقدسِ مندرج در سلفیت، شکاف عظیمی برداشت و برخی از رهبران بزرگ جهادی را رودرروی بزرگان علمای سلفی در سعودی قرار داد. برای مثال شیخ ابن عُثَیمین(2001م) از مفتیان بزرگ تاریخ معاصر سعودی در یکی از فتاوایش، طالبانِ جهاد جهانی با کفار در دوران معاصر را به "حماقت" منتسب کرد[1].
اما توافق دوحه که در 29فوریه سال2020 مصادف با 5رجب 1441 بین نماینده طالبان و یکی از رئالیست‌ترین و لیبرالیسم‌گریزترین دولت‌های امریکا پس از جنگ سرد (دولت ترامپ) ـ در خاک مهم‌ترین هم‌پیمان امنیتی امریکا در منطقه خلیج فارس یعنی قطر ـ امضا شد[2]، تنگنا و شکاف مضاعفی را برای تنها گروه جهادی معاصر که موفق شده بود در فاصله‌ی سالهای1996تا2001 یک دولت نیم‌بند را داخل مرزهای وسیعی چون افغانستان تشکیل داده و به کانون هدایت جهاد جهانی علیه امریکا بدل شود، ایجاد کرد. اثرات این تنگنا اینک پس از ترور ظواهری خود را نشان می‌دهد. برغم اینکه مقامات امریکایی و طالبان هر یک دیگری را به نقض این توافق متهم می‌کنند اما به قول مورخ و سیاست‌شناس بزرگ یونان باستان توسیدید(400ق‌م)، تفسیر مفهوم حق و عدالت در منازعات سیاسی، در بستر موازنه‌ی قوای طرفین معنا پیدا می‌کند. آنچه که اهمیت دارد این است که تنگنایی که اکنون توافق دوحه برای طالبان ایجاد نموده، طالبان را در وضعیت بدتری حتی به نسبت دوره‌ی نخست حکومتشان در اواخر قرن بیستم قرار داده است. در آن زمان دستکم پاکستان در کنار دو دولت سعودی و امارات متحده عربی، حکومت وقت طالبان را به رسمیت شناختند، اما اینک حتی وزارت امور خارجه دولت قطر هم ـ که در این بیست سال با تاسیس نمایندگی طالبان در دوحه و کمک‌های مالی، نقش بی‌بروبرگرد و بی‌نظیری در بازگشت طالبان به افغانستان و اصطلاحاً پیمان‌کاری توافق دوحه داشت ـ ساعاتی پس از سخنان وزیر امور خارجه امریکا دال بر نقض توافق قطر توسط طالبان، همان سخنان بلینکن وزیر امور خارجه امریکا را تکرار کرده و وزارت خارجه‌ی سعودی هم از اقدام امریکا استقبال می‌کند...

برای مطالعه‌ی ادامه‌ی متن، روی گزینه‌ی "مشاهده‌ی فوری"(Instant view) کلیک کنید:

https://bit.ly/3PZGNfN

‍ 📖گزارشی از یک کتاب: دیدگاه‌های روایی ناصر سبحانی (قسمت دوم و آخِر)

"اگر منظور [از عدالت صحابه] این باشد که تمام افرادی که ظاهرا مومن هستند دارای عدالت هستند این سخن بی‌دلیلی است بلکه مخالف بسیاری از آیات قرآن و واقعیت‌هایند. در این صورت بایستی جهت تمییز مومن راستگو و صادق از اشخاصی که به زبان ایمان آورده اما قلبا مومن نیستند تحقیق و پژوهش انجام دهیم" (محمود زمناکویی، دیدگاه‌های روایی استاد ناصر سبحانی، ترجمه کیومرث یوسفی، ص51، نشر احسان تهران، 1396)

"بجز استاد احمد مفتی‌زاده که همین دیدگاه و نظر را دارند کسی را همچون سبحانی ندیده‌ام که با این جرات و جسارت در مبحث و موضوعی ورود پیدا کند که دهها قرن است معارف بدیهی فقهی درباره آن تولید شده و می‌شود... استاد ناصر سبحانی می‌گویند:
"و الحكمة المتطورة في حياته ـ صلى الله و بارك عليه ـ كما ذكرنا من اقتصاره في مجال اخذ الزكاة على ذكر بعض الاموال، و ما قام به من الانصبة و تبيين مقادير الزكاة التي تؤخذ" (سبحانی، رسالة في علوم الحدیث)
در موضعی دیگر این مساله را تبیین می نماید و میگوید: «... در آن عصر، بیان کننده حکمت قرآن (پیامبر) با نگاه به وضعیت جامعه عربی، متوجه شد که در عربستان، از یمان درختان و محصولات، زکات تنها به خرما و انگور تعلق میگیرد زیرا این دو محصول به حد غنا میرسند. زیرا برخی درختان اصولا در آن محیط وجود ندارند یا اگر هم وجود اشته باشند به حدی نیستند که زکات به محصول آنها تعلق گیرد - به علت قلیل بودن محصول آنها - در حالیکه اصل قرآنی در این زمینه عام است: "اخرجنا لکم من الارض"... یا از قوت و غذاها چند مورد را بیان نموده، از اموال نیز چند مورد را بیان و براساس وضعیت زندگی آن عصر، حد نصاب آنها را تعیین نموده است... یک عشر، نصف عشر، ربع عشر. این موارد جزء حکمتهای متغیر بوده و متاسفانه فقها آنها را جزء حکمت ثابت و لایتغیر تلقی نموده اند حال آنکه حکمت ثابت همان انفاقِ "عفو" است و در هر عصر و دوره ای به گونه ای تطبیق داده می شود. امروز در سرزمین ما خرما وجود ندارد. احتمال دارد انگور در بسیاری از سرزمینها وجود نداشته باشد اما با گردو، توت فرنگی، سیب، پرتقال، هندوانه و... میتوان به تطبیق آن اصل پرداخت. این موارد تبدیل به حکمت امروز خواهند شد. همچنین حد نصاب باید بر اساس وضعیت جامعه تعیین شود»(سبحانی، بانگه واز و قوناغه کانی بانگه واز کردن، ص84، با اندکی تلخیص. مقایسه کنید با: سبحانی، شرح الاربعین (محاظرات مفرغة)، صص44،45)" (همان، صص29ـ31)

"سبحانی معتقد است حکم خداوند برای هدایت انسان که شامل "تصور و عقیده" و "احکام و ارزش‌های عالی" است، بطور کامل در قرآن ذکر شده است" (همان، صص۲۱،۲۲)

"[ناصر سبحانی:] هیچ چیزی در زمینه ی هدایت وجود ندارد مگر آنکه در قرآن آمده باشد و همین نیز اقتضای عدم استدلال به احادیث را می‌رساند مگر بعد از ارجاع آن به قرآن(سبحانی، اصول الفقه(دست‌نوشته)، ص۲۳)" (همان، ص15)

آنچه پس از بررسی این کتاب و جمع‌بندی دیدگاههای اسلام‌شناسانه‌ی ناصر سبحانی می‌توان گفت این است که اندیشه‌های ناصر سبحانی در حوزه روایات و سنت نبوی، هیچ نسبتی با قواعد مرسوم و ارتدکسی سُنّی ـ خاصه قاعده‌ی مشهور اوزاعی (الكتاب أحوج إلى السنة من السنة إلى الكتاب) ـ ندارد. بلکه دیدگاه‌های سبحانی بیشتر از همه، به دیدگاه‌های قدمای اهل رای کوفه و سلف فقهای معتزله نزدیک است.


@AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"(قسمت دوم و آخِر)

در قسمت قبل گفتیم که ابن تیمیه در ردیه‌ی خود علیه فقهای اهل سنت معاصرش در مسأله‌ی مسافرت به نیت زیارت قبور انبیا (شَدّ الرّحال)، این فقها را متهم می‌کند که نتوانسته‌اند بر او اقامه‌ی حجت کنند؛ و از همین‌رو حکم زندان خود را غیرمشروع می‌داند. البته ابن تیمیه برغم اینکه در مواضع متعددی حکم به مجازات مجتهدین دگراندیش (مبتدع) داده است، حاضر نیست که همین حکم از سوی فقهای اهل سنت معاصرش بر وی تطبیق شود و می‌نویسد: «...مشخص است که چنین علمایی به اجماع مسلمانان، مطلقا سزاوار مجازات و زندان و منع از فتوا نیستند»[1]. گفتنی است در اینجا و در مساله مجازات مجتهدینِ دگراندیشِ قائل به آرای شاذ یا مرجوح، ابن تیمیه دچار نوعی دوگانگی و تضاد شده که خارج از مبحث اقامه‌ی حجت است و ما در مقاله‌ی مجزایی به شکل مفصل آن را واکاوی کرده‌ایم[2].
با این تفاصیل روشن است که ابن تیمیه، بیان تفصیلی ادله و حتی مناظرات طولانی و... را مصداق اقامه‌ی حجت نمی‌داند وگرنه باید انبوه ردیه‌ها و نوشته‌های متکلمین اشعری و فقهایی مثل سُبکیِ شافعی، اِخناییِ مالکی و... علیه خودش را مصداق اقامه‌ی حجت می‌دانست. گزارش‌های ابن تیمیه از ماجرای فشار عقیدتی بر احمد حنبل(موسوم به محنت خلق قرآن) در دوران خلفای سه‌گانه‌ی عباسی مامون، معتصم و واثق نیز مؤید همین مطلب است. حنابله‌ی متقدم با سندهای متصل و صحیح از احمد حنبل نقل کرده‌اند که او رفتار این خلفا در مسأله‌ی محنت خلق قرآن را "دعوت به کفر" می‌دانست[3]. بنابراین از نگاه احمد حنبل، این خلفا نه تنها از مرحله‌ی کفر عقیدتی عبور کرده بودند بلکه دعوت‌گر و مُبلّغ و اجبارگر به کفر بودند. با این وجود احمد حنبل هیچ‌یک از این خلفا را تکفیر نکرد، دولت آنها را دارالکفر نخواند و حکم به قیام مسلحانه علیه حاکمان مرتد صادر نکرد. این چیزی است که ابن تیمیه تقریر می‌کند:
«امام احمد برای خلیفه و سایر کسانی که او را کتک زدند و به زندان انداختند، دعا و استغفار کرد و ظلم و دعوتشان به سخن کفر را حلال کرد. پس اگر اینها مرتد بودند استغفار برای آنها جایز نبود چراکه بر اساس کتاب و سنت و اجماع، استغفار برای کفار جایز نیست»[4].
ابن تیمیه در ادامه می‌گوید که این سخنان و رفتار احمد حنبل و سایر امامان صریحا نشان می‌دهد که آنها جهمیه را علی‌التعیین تکفیر نکرده‌اند و اگر روایتی خلاف این گزارش‌ها نقل شده، صحتش محل تردید است و یا اینکه نیاز به توضیح و تفصیل دارد[5]. ابن تیمیه تاکید می‌کند که احمد حنبل سران جهمیه را تکفیر نکرده است[6]. اگر برخی از روایات منقول از احمد حنبل درباره‌ی تکفیر مأمون خلیفه‌ی عباسی و قاضی القضات حنفیِ معتصم و واثق یعنی ابن ابی دؤاد(240هـ) را صحیح بدانیم، ابهام در مسأله‌ی اقامه‌ی حجت، دوچندان می‌شود؛ چراکه فی المثل مأمون هیچگاه با احمد حنبل گفتگو نکرد و او را شلاق نزد و وی را به زندان نینداخت، در حالی‌که برادر و جانشین وی معتصم، هم احمد را شلاق زد و هم مناظرات طولانی‌ با وی ترتیب داد و هم او را به زندان انداخت. با این وجود بسیار عجیب است که احمد حنبل لب به تکفیر مأمون گشوده باشد که هرگز با وی مناظره نکرد، اما معتصم و پسرش واثق را ـ برغم مناظره و تحمل شلاق و حبس ـ خلیفه‌ی مسلمین بداند و برایشان استغفار کرده باشد. صدالبته موضع اکثریت قریب به اتفاق علما و مورخین اهل سنت این است که مامون از زمره‌ی مسلمین بوده و نه کفار یا مرتدین. حتی بزرگان حنابله مثل خود ابن تیمیه نیز حکومت مأمون را «دولة المسلمین» خوانده‌اند و نه دولة المرتدین یا دولة الکفار[7]. نیز تمام مورخان و علمای اهل سنت ـ از جمله خود احمد حنبل ـ معتصم و واثق را مسلمان و خلیفه‌ی مسلمین می‌دانستند. پس اگر این دو خلیفه‌ی مسلمان برغم آن همه مناظره با احمد حنبل همچنان دعوت‌گر به کفر (عقیده خلق قرآن از نظر اردوگاه حنابله و اکثر اهل حدیث کفر است) بوده باشند، آیا احمد حنبل نتوانسته بر آنها اقامه‌ی حجت کند و از همین رو از تکفیر آنها ابا داشته است؟
اما نهایتا ابن تیمیه در یکی از منحصربفردترین بیاناتش، ابهامات و پرسش‌ها درباره‌ی دشواره‌ی اقامه‌ی حجت بر مخالفین را به اوج می‌رساند. ابن تیمیه تصریح می‌کند که گاهی به سبب ظروف تاریخی و زیست‌جهان اجتماعی و نیز موانع معرفت‌شناسی، اساساً اقامه‌ی حجت به امری مُحال و ممتنع تبدیل می‌شود:
«هرکسی که بر مذهبی تربیت شده باشد که بدان خو گرفته است و بدان باور دارد، و ادله‌ی شرعی و تنازع علما را نمی‌شناسد... و اقامه‌ی حجت بر وی بسیار دشوار یا مُحال است...»[8].
با این توضیحات، به نظر می‌رسد که هیچ معیارِ محل وفاق و جهان‌شمولی برای سنجش اقامه‌ی حجت در دست نیست، جز اِخبار غیبی از باطن انسان‌ها و یا تصریح و اقرار خود اشخاص.

ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇


@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝️:

[1]. «أَنَّ الْمُفْتِيَ إذَا تَبَيَّنَتْ لَهُ الْأَدِلَّةُ الشَّرْعِيَّةُ فَإِنْ تَبَيَّنَ لَهُ الصَّوَابُ وَإِلَّا كَانَ لَهُ أُسْوَةُ أَمْثَالِهِ مِنْ الْعُلَمَاءِ الَّذِينَ يَقُولُونَ قَوْلًا مَرْجُوحًا. وَمَعْلُومٌ أَنَّ هَؤُلَاءِ لَا يَسْتَحِقُّونَ الْعُقُوبَةَ وَالْحَبْسَ وَالْمَنْعَ عَنْ الْفُتْيَا مُطْلَقًا بِإِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ وَهَذَا الْحُكْمُ بَاطِلٌ بِإِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 27/307،308)
[2]. نک: عدنان فلّاحی، "ابن تیمیه علیه ابن تیمیه: تدابیر تناقض‌آفرین"، پذیرفته شده در ژورنال علمی‌پژوهشی جستارهایی در فلسفه و کلام دانشگاه فردوسی مشهد (نسخه انگلیسی این مقاله نیز تألیف شده و نسخه‌ی عربی آن هم در دست داوری است)
[3]. «نحن دُعينا إلى الكفر بالله» (حنبل بن اسحاق بن حنبل، ذکر محنة الامام احمد بن حنبل، صص40،41، طـ2، 1983)
[4]. «ثُمَّ إنَّ الْإِمَامَ أَحْمَد دَعَا لِلْخَلِيفَةِ وَغَيْرِهِ. مِمَّنْ ضَرَبَهُ وَحَبَسَهُ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ ...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 12/489)
[5]. همانجا
[6]. «مَعَ أَنَّ أَحْمَد لَمْ يُكَفِّرْ أَعْيَانَ الْجَهْمِيَّة وَلَا كُلَّ مَنْ قَالَ إنَّهُ جهمي كَفَّرَهُ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 7/507)
[7]. «النَّسْطُورِيَّةُ وَهُمْ نَشَئُوا فِي دَوْلَةِ الْمُسْلِمِينَ، مِنْ زَمَنِ الْمَأْمُونِ»(ابن تیمیة، الفتاوی الکبری، 6/586)
[8]. «وَمَنْ تَرَبَّى عَلَى مَذْهَبٍ قَدْ تَعَوَّدَهُ وَاعْتَقَدَ مَا فِيهِ وَهُوَ لَا يُحْسِنُ الْأَدِلَّةَ الشَّرْعِيَّةَ وَتَنَازُعُ الْعُلَمَاءِ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَ مَا جَاءَ عَنْ الرَّسُولِ وَتَلَقَّتْهُ الْأُمَّةُ بِالْقَبُولِ بِحَيْثُ يَجِبُ الْإِيمَانُ بِهِ وَبَيْنَ مَا قَالَهُ بَعْضُ الْعُلَمَاءِ وَيَتَعَسَّرُ أَوْ يَتَعَذَّرُ إقَامَةُ الْحُجَّةِ عَلَيْهِ وَمَنْ كَانَ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَ هَذَا وَهَذَا...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 26/202)


@AdnanFallahi

د. معتز الخطیب (استاد فلسفه‌ی اخلاق و مطالعات اسلامی دانشگاه حَمَد در قطر)، در مقاله‌ی پیوست، مهم‌ترین مسائلی که تحت عنوان کلی "فقه دولت" در گفتمان معاصر اسلامگرایانِ موسوم به جریان "الوسطیة الإسلامیة"(میانه‌روی اسلامی) مطرح می‌شوند را مورد بررسی و بازخوانی عمیق قرار داده است. الخطیب، نوشتار خود را با ابهام در مصادیق و معنای "الوسطیة" آغاز می‌کند که به گفته‌ی او طیف‌های وسیعی از محمد عبده و یوسف قرضاوی گرفته تا سید قطب و جماعة الجهاد و... را در بر می‌گیرد. او در ادامه گزارشی از دیدگاه‌های بزرگان این جریان درباره‌ی مفاهیم فقه سیاسی ارائه داده و ضمن مقایسه‌ی آنها با متون قُدما، ابهامات و احیاناً تناقضات مندرج در این دیدگاه‌ها را برجسته می‌کند. نوشتار پرمحتوای الخطیب، شامل انبوهی از ارجاعات به آثار کسانی چون حسن بناء، یوسف قرضاوی، عبدالقادر عوده، راشد غنوشی، محمد رشید رضا، برهان غلیون، فهمی جدعان، علی عبدالرازق و... است و از این حیث، می‌تواند مدخلی مهم برای ورود به مباحث این افراد تلقی شود.
پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات اسلامی، اندیشه‌ی سیاسی، مطالعات خاورمیانه و جهان عرب، از مطالعه‌ی این نوشتار الخطیب ـ که با عنوان «الوسطية الإسلامية وفقه الدولة:قراءة نقدية» به زبان عربی و در مجله‌ی تَبَیُّن (فصلنامه‌ی ناظر بر مطالعات فلسفی و انتقادیِ اندیشکده‌ی قطری المرکز العربی للأبحاث ودراسة السیاسات(Arab Center for Research and Policy Studies)) منتشر شده است ـ بهره خواهند برد.


@AdnanFallahi

مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"

ـ قسمت یکم
ـ قسمت دوم


@AdnanFallahi

🤔ناسازه و دشواره‌ی اِشراف بر احادیث صحیح

چه کسی و چه نسلی، احادیث نبوی بیشتری در اختیار داشتند و آگاه‌تر به سنت بودند؟ علمای قرن اول؟ علمای قرن دوم؟ علمای قرن سوم؟ یا علمای قرن چهارم و پنجم؟
بررسیِ آثار علما و فقهای پس از دوره‌ی تدوین تراث مسلمین و دوران ارتدکسی (قرن سوم به بعد)، ما را به این پاسخ می‌رساند که به دلیل فضلِ سَلَف(نسل‌های نخست مسلمین)، لاجرم فقها و محدثینِ مثلا قرن اول و دوم، بیش از هم‌قطاران خود در قرن سوم و چهارم بر سنت و احادیثِ صحیح اشراف داشتند. این چیزی است که متکلم و فقیه بزرگ حنابله ابن تیمیه می‌گوید:
«کسانی که پیش از گردآوریِ این مجموعه‌های احادیثی بودند، بسی بیشتر از متأخرین بر سنت آگاه بودند... چراکه مجموعه‌های حدیثی آنها، سینه‌هایشان بود که چند برابرِ احادیث این مجموعه‌ها[ی موجود] را در بر داشت. و هر کسی که این موضوع را بداند، در این گفته شک نمی‌کند»[1].
نیز ابوحامد غزالی(505هـ)، فقیه متکلم و اصولدان ذوعلوم شافعیان، همین مسأله را به زبان دیگری بیان کرده است. غزالی ضمن بیان لوازم و شروط ضروری اجتهاد، آگاهی به سنت نبوی و علم به تمایز بین احادیث صحیح و غیرصحیح را یکی از شروط بدیهی مجتهد برمی‌شمارَد. غزالی چنین اِشراف و آگاهی‌ای را منوط بر شناخت احوال راویان حدیث می‌داند. البته وی متذکر می‌شود که با وجود تقلید از بخاری و مسلم در تصحیح احادیث، این شرط از دوش مجتهدین برداشته شده است چراکه دست‌شستن از تقلید از بخاری و مسلم، و شناخت خودبنیادِ راویان در زمانه‌ی او (قرن پنجم و ششم) بسیار دشوار است: «چنین کاری دوردست، و در زمانه‌ی ما با وجود کثرت واسطه‌ها [برای شناخت راویان قرون اولیه] دشوار است»[2]. غزالی در ادامه توضیح می‌دهد که دلیل لزوم تقلید از بزرگانی چون بخاری و مسلم، این است که مشاهده‌ی احوال راویانی که سال‌ها قبل فوت شده‌اند امری غیرممکن است[3]. غزالی در ادامه مجددا تکرار می‌کند که اگر قرار باشد کسی در دوره‌ی او، بدون توجه به احادیث کتب صحیح، رأسا و شخصا به دنبال کشف و روایت احادیث صحیح باشد، چنین کاری ـ به دلیل «کثرت واسطه‌ها» ـ دشوار است و: «با گذر زمان، این کار همواره دشوارتر خواهد شد»[4].
نتیجتاً توضیحات غزالی هم مؤیدی بر توضیحات و استدلالات ابن تیمیه است که اِشراف و اطلاع پیشینیان(سَلَف) در موضوع سنت نبوی و احادیث، بسی بیشتر از پَسینیان(خَلَف) است.
نتیجتا بر اساس این سخن غزالی و ابن تیمیه، و در مقام تئوری، قاعدتاً می‌بایستی کسانی مانند مالک بن انس(179هـ) یا ابوحنیفه(150هـ) بسی بیشتر از متاخرینی مانند احمد حنبل(241هـ) یا محمد بن اسماعیل بخاری(256هـ) بر احادیث صحیح آگاهی داشته باشند. اما وقتی ما از چهارچوب نظریه فاصله می‌گیریم و پا در جهان واقع می‌گذاریم، با تصویری کاملا معکوس و گسستی چشمگیر روبرو خواهیم شد. چراکه مثلاً تعداد احادیث صحیحِ محدّث شهیری چون حاکم نیشابوری(405هـ) در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، افزون از ده هزار حدیث بوده که دهها برابر احادیث صحیح محدثی چون مالک بن انس(179هـ) در دویست سال پیش از حاکم نیشابوری در مدینه‌ی نبوی است؛ چنان‌که احادیث صحیح مدنظر بخاری در اواسط قرن سوم هم دهها وصدها برابر احادیث صحیح مد نظر ابوحنیفه در صد سال پیش از بخاری بوده است.
البته می‌توان این دشواره را با یک قید، توجیه کرد؛ و آن اینکه مراد از اِشراف بیشتر قدما بر احادیث نبوی به نسبت متأخرین، برآیند و مجموع تمام علمای سلف است و نه یک مورد خاص. البته این قید نیز، خود معضل و دشواره‌ی دیگری را پدید می‌آورد: اگر مجموع احادیث کل علما و محدثین قرن اول، از همین تعداد برای علما و محدثین قرن دوم بیشتر بوده باشد، و به همین ترتیب اگر مجموع احادیث کل علما و محدثین قرن دوم از همین تعداد برای علما و محدثین قرن سوم بیشتر بوده باشد و بدین ترتیب الخ.. آن‌گاه نتیجه‌ی منطقی این استدلال چنین است که با مرور زمان و گذر قرن‌ها، تدریجا بخشی از احادیث و سنت نبوی به فراموشی و امحا رفته‌اند و نتیجتاً رویه‌ی انتقال منظومه‌ی «اسلام» و یا دستکم «فهم صحیح اسلام»، با نقصان و کاستی مواجه شده است[5].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیة، رفع الملام، ص18، الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد، الرياض.
[2]. «وَذَلِكَ طَوِيلٌ وَهُوَ فِي زَمَانِنَا مَعَ كَثْرَةِ الْوَسَائِطِ عَسِيرٌ»(الغزالی، المستصفی، ص344)
[3]. همان‌جا
[4]. همان‌جا
[5]. گفتنی است کسانی چون ابن تیمیه متوجه این دشواره بوده‌اند. ابن تیمیه تصریح کرده که احدی از مجتهدین امت نیست که بر تمام احادیث صحیح نبوی آگاهی داشته باشد(رفع الملام، ص18). البته ابن تیمیه اِشکالی در این نقصان ندیده است و گویا امت را در این مسأله معذور می‌داند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi