⏱تأثیر ظروف تاریخی بر گردآوری دانش: مورد امیر صنعانی (1768م)

آیا زیستن در یک مکان، زمان و یک فضای فرهنگی و اجتماعی خاص، می‌تواند بر معارف و تجارب و قوه‌ی تحلیل آدمیان تأثیر بگذارد؟ به دیگر سخن، آیا "ظروف تاریخی" بر مسأله‌ی فهم و گردآوری دانش‌ها مؤثرند؟
محمد بن اسماعیل صنعانی، معروف به امیر صنعانی یکی از بزرگ‌ترین علما و فقهای یمن است که شوکانی او را "مجتهد مطلق" و "امام کبیر" می‌داند[1]. او آثار مهم و مشهوری در شرح احادیث فقهی و علوم حدیث دارد.
صنعانی در شرح احادیث الجامع الصغیر سیوطی و به هنگام شرح حدیث "لتفتحن القسطنطينية..." می‌نویسد: «من نام امیری که قسطنطنیه به دست او فتح شد نمی‌دانم ولی این شهر الآن در دست مسلمین است»[2].
در اینجا می‌بینیم که عالِم بزرگی مانند صنعانی از اینکه قسطنطنیه به دست سلطان محمد دوم عثمانی فتح شد اظهار بی‌اطلاعی می‌کند. در حالی این موضوع از مشهورات تاریخی است و برای مثال تمام حتی کودکان دبستانی اهل ترکیه می‌دانند که استانبول (یا همان قسطنطنیه) در سال 1453 به تصرف ارتش سلطان محمد دوم (ملقب به فاتح) درآمد و بدین ترتیب تومار امپراتوری روم شرقی (بیزانس) در هم پیچیده شد.
این فقط مثال بسیار کوچک و دم‌دستی‌ای بود که نشان می‌دهد ظروف تاریخی چقدر در فرآیند گردآوری معارف، دانش‌ها، و روند فهم و تحلیل آنها مؤثر است؛ چنان‌که فرآیند متخیل‌سازی و غول‌سازی از بسیاری بزرگان چقدر خلاف شواهد تجربی و عینی و بدیهی می‌نماید.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشوکانی، البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، 2/133
[2]. الامیر الصنعانی، التنویر، 9/30

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: سلطان محمد فاتح و منافع ملی

حدود ششصد سال پیش و در روزی چون امروز در ۲۹می۱۴۵۳میلادی، شهر قسطنطنیه پس از حدود ۳۰بار تلاش ناموفقِ ایرانیان، امویان، عباسیان و... نهایتا به دست سلطان محمد دوم عثمانی (ملقب به فاتح) اصطلاحا فتح شد و ارتش محمد فاتح، تومار بیش از هزار سال امپراتوری باشکوه روم شرقی (بیزانس) را نیز در هم پیچید.
به گواه منابع مکتوب مسلمین، اهمیت ژئوپولیتیک قسطنطنیه(استانبول امروزی) حتی در عصر اموی و عباسی هم امری عیان و مشهود بوده تا جایی که محدثان عصر عباسی کسانی چون احمد حنبل و... حدیثی منسوب به پیامبر اسلام ص را نقل کرده‌اند که بر اساس آن، فتح قسطنطنیه به مسلمین بشارت داده شده و فاتح این شهر و نیز ارتش وی مورد ستایش قرار گرفته اند (لَتُفْتَحَنَّ القُسطَنْطِينِيَّةُ فلنعمَ الأميرُ أميرُها ولنعمَ الجيشُ ذلك الجيش).
استانبول در تمام دوران امپراتوری عثمانی شهری باشکوه و مجلل بود و پس از ایجاد جمهوری ترکیه به دست مصطفی کمال آتاتورک نیز اهمیت و اعتبار پیشینش چند برابر شد.
استانبول امروزه قلب تپنده اقتصاد ترکیه و یکی از مهم‌ترین مراکز ترابری و حمل و نقل در اروپاست؛ ضمن اینکه حدود یک چهارم کل جمعیت ترکیه ساکن این شهر هستند و نقش این شهر در سبد درآمدهای توریستی ترکیه نیز بی‌بدیل و منحصربفرد است.
با تمام اینها آیا استانبول و حافظه‌ی اسلامی و عثمانیِ پَس آن، ارزش افزوده‌ای برای شهروندان غیرترکیه‌ای دارد؟
مقامات ترکیه امروزه روایت منسوب به پیامبر اسلام ص درباره فتح قسطنطنیه را به همراه ترجمه‌ی چند زبانه‌اش، بر سر در ورودی مسجد معروف ایاصوفیه (به مثابه نماد کلان‌شهر استانبول) نصب کرده‌اند و بدین وسیله با ارجاع مفاد این روایت به محمد فاتح[١]، برای جمهوری ترکیه اعتبار دینی و مزیت توریستی را یکجا گردآورده‌اند. حقیقت این است که ارزش افزوده‌ی این شهر و فتح تاریخی آن صرفا به حساب منافع ملی ترکیه و شهروندان ترکیه سرریز خواهد کرد و في‌المثل شهروندان افغانستان، عراق یا الجزایر برغم سهیم بودنشان در مفهوم فرهنگی "امت مسلمان" - و نه مفهوم سیاسی امت - سهمی در این سودآوری ندارند. اینجاست که مفهوم منافع ملی، اهمیت و جایگاه ویژه خود را در مناسبات سیاسی نشان می‌دهد. به دیگر سخن در ساختارهای سیاسی دولت-ملت تمام اعتبار تاریخ و پتانسیل‌های یک کشور، ناخودآگاه در خدمت منافع ملی و مردمان آن سرزمین خواهند بود چنان‌که چنین نکته‌ی بدیهی‌ای در پیامی که رجب اِردوغان رئیس جمهور ترکیه به مناسبت ۵۶۸امین سالگرد فتح قسطنطنیه در حساب تلگرامی خود در سال گذشته منتشر کرد نیز عیان است:
"من با احترام و افتخار، یاد سلطان محمد فاتح و ارتش باافتخار او را گرامی می‌دارم که به ستایش پیامبرمان مفتخر بودند، و این شهر ویژه را به میراث تمدن ما اضافه کردند"
____
ارجاعات:
[١]. گفتنی است نه صحت این روایت محل اجماع محدثان است و نه ترجمان آن به فتح محمد دوم محل وفاق. منتها چنین چندوچون‌های پژوهشی‌ای کوچکترین اهمیتی برای پیشبرد پروژه‌های کلان سیاسی ندارد چنان‌که نه مقامات ترکیه و نه حتی سلاطین عثمانی نیز به این اما و اگرها اهمیتی نمی‌دادند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📈ناسازه‌ی پوپولیسم و اندیشه‌ی سیاسیِ قُدَمایی

پوپولیسم (Populism) در یک معنای دم‌دستی اشاره به سیاستی دارد که با تفکیک آشکار بین دو طیف از مردم (خواص/عوام یا عادی/نخبه) می‌کوشد خود را حامی اردوگاه اکثریتِ توده‌ها قلمداد کرده و مشروعیت خود را به این حمایت عوام ـ در برابر خواص ـ مستند کند. بر همین اساس، برخی از ناظران مدعی شده‌اند که جریان‌های سیاسی موسوم به اسلامگرا در خاورمیانه رویکردهای پوپولیستی دارند و بدین ترتیب پیوند و ارتباطی بین پوپولیسم و اندیشه‌ی سیاسی ارتدکسی ایجاد کرده‌اند.
اما رجوع به منابع اصلی قدما و متن‌خوانی‌های دقیق خلاف این موضوع را نشان می‌دهد. برای مثال در بستر اندیشه‌ی سیاسی ارتدکسی اهل سنت، توده‌ها یا به قول قُدَما "عوام الناس" اساسا در روند تثبیت مبانی مشروعیت حکومت هیچ محلی از اعراب ندارند چه رسد به اینکه مبنای این مساله قرار گیرند. اندیشه‌ی سیاسی ارتدکسی سُنّی از قضا بسیار خاص‌گراست و با پیش کشیدن مفهومی به نام "اهل حل و عقد"، عوام را به شکل کلی از مسأله‌ی مشروعیت سیاسی حذف می‌کند.
نظریه‌پردازان بزرگ اهل سنت از زمان قاضی ابوالحسن ماوردیِ شافعی (450هـ) به تفصیل درباره شروط اهل حل و عقد سخن گفته‌اند و دایره‌ی تنگ و مضیّق آن را به گونه‌ای تحدید کرده‌اند که اکثریت مطلق مردم خودبخود از شمول آن خارج‌اند. برای مثال فقیه بزرگ شافعیِ اوایل عصر عثمانی یعنی شمس الدین رملی (1004هـ) ـ که به مجدد قرن دهم قمری و نیز شافعی دوم نیز مشهور است ـ می‌نویسد:
«بیعت عوامِ غیر اهل حل و عقد، [برای تشکیل حکومت] هیچ اعتباری ندارد»[1].
این مسأله به قدری مشهور و بدیهی است که حتی فقهای بزرگ معاصر نیز آن را بازگو کرده‌اند. وهبة الزحیلی می‌نویسد:
«برای عامی همین اعتقاد به اینکه تحت امر حاکم باشد کافی است؛ پس اگر شخص عامی خلاف چنین اعتقادی را در دل راه دهد، دچار فسق شده و مشمول این سخن پیامبر ص است که: هر کس بمیرد در حالی‌که تحت بیعتی نباشد پس به مرگ جاهلی از دنیا رفته است»[2].
صدالبته با اضافه کردن این توضیح که غیرمسلمانان (اهل ذمه) و زنان نیز کاملا خارج از دایره‌ی اهل حل و عقدند، ماهیت خاص‌گرایانه و انحصارگرایانه‌ی اندیشه سیاسیِ قُدمایی، بیش از پیش خودنمایی می‌کند: بدین معنا که در اندیشه‌ی سیاسی ارتدکسی سُنّی، توده‌ی مردم، زنان و غیرمسلمین (و احتمالا مسلمینی که خلاف رویه‌ی حاکمان می‌اندیشند) اساسا در روند تعیین حاکمان و تداوم حکومت و مشروعیت‌بخشی به آن هیچ‌کاره‌اند.
بنابراین، به نظر می‌رسد که هرگونه پیوند ایجاد کردن تئوریک بین پوپولیسم ـ به مثابه یکی از ایدیولوژی‌های مدرن سیاسی ـ و اندیشه سیاسی ارتدکسی اهل سنت، بدین معنا که در بالا آمد، جمع میان دو عنصر متضاد و یک ناسازه‌ی مفهومی است. صدالبته ممکن و بلکه محتوم است که برخی از جریان‌های اسلامگرا، با عدول از این اصول ارتدکسی، ماهیتی شبه‌مدرن برای فعالیت‌های سیاسی خود ایجاد کنند که در این حالت، صورت مسأله به کلی دگرگون خواهد شد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أَمَّا بَيْعَةُ غَيْرِ أَهْلِ الْحَلِّ وَالْعَقْدِ مِنْ الْعَوَامّ فَلَا عِبْرَةَ بِهَا» (الرملی، نهایة المحتاج، 7/410)
[2]. «ويكفي للعامي اعتقاد أنه تحت أمره، فإن أضمر خلاف ذلك فسق، ودخل تحت قوله عليه الصلاة والسلام: من مات وليس في عنقه بيعة، مات ميتة جاهلية(رواه مسلم في باب الإمارة)»(الزحیلی، الفقه الاسلامی وادلته، 8/6168)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌐ترجمه‌ی سه‌گانه‌ی مارشال هاجسون به عربی

مارشال هاجسون (۱۹۲۲-۱۹۶۸م) تاریخ‌نگار، شرق‌شناس و استاد برجسته‌ی مطالعات اسلامی در دانشگاه شیکاگو بود.
هاجسون مورخی بزرگ و جریان‌ساز در حوزه‌ی مطالعات تاریخی اسلام به شمار می‌آید. اثر مشهور و آوانگارد او که از مسیر بازاندیشی در شیوه‌ی نگارش تاریخ اسلام، درصدد ارائه‌ی نوعی روایت جهانی از تاریخ مسلمین است، الهام‌بخش چندین مورخ بود. رابرت اروین درباره‌ی هاجسون می‌نویسد:
"او یکی از نخستین کسانی هم بود که دغدغه‌های فیلولوژیک و تقلیدهای رایج از سنت کلاسیک در سنت آلمانی را درباره تاریخ اسلام کنار نهادند"[۱].
اما اثر معروف و مفصل او که در سه جلد و پس از مرگش منتشر شد "مخاطره‌ی اسلام: آگاهی و تاریخ در تمدنی جهانی"[۲] به تازگی از سوی یکی از نشرهای پیشرو و معروف جهان عرب در بیروت ترجمه و منتشر شده است. در اهمیت این کتاب همین بس که برخی از نویسندگان مانند آلبرت الحورانی آن را من‌حیث ارائه‌ی چارچوبی جدید برای فهم تاریخ، با مقدمه ابن خلدون قیاس گرفته‌اند.
علی‌ای‌حال باتوجه به فقدان ترجمه فارسی سه‌گانه‌ی هاجسون و نیز دشواری مطالعه‌ی آن به زبان اصلی برای بسیاری از مخاطبان، خالی از لطف نیست که فایل ترجمه‌ی عربی هر سه جلد این کتاب را قرار دهیم. گفتنی است پژوهشگران حوزه تاریخ اندیشه‌ها، مطالعات شرق‌شناسی و به طور اعم علاقمندان به مطالعات تاریخی و اسلامی از این اثر هاجسون بهره خواهند برد:
📕مغامرة الاسلام: الضمير والتاريخ في حضارة عالمية (المجلد الاول: العصر الكلاسيكي للاسلام)
📗مغامرة الاسلام: الضمير والتاريخ في حضارة عالمية (المجلد الثاني: امتداد الاسلام في العصور الوسطى)
📘مغامرة الاسلام: الضمير والتاريخ في حضارة عالمية (المجلد الثالث: امبراتوريات البارود والعصور الحديثة)
____
ارجاعات:
[۱]. رابرت اروین، دانش خطرناک؛ شرق‌شناسی و مصائب آن، ص۲۹۵، ترجمه محمد دهقانی، نشر ماهی
[2]. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📈نظام مفاهیم: واکاوی ابهامات هفت‌گانه‌ی اصل "اجماع"

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت اول: عدم اجماع در تعریف اجماع)

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت دوم: عدم اجماع در ادله‌ی اجماع)

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت سوم: عدم اجماع در کیفیت اطلاع از اجماع، و مستندات حصول اجماع)

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت چهارم: عدم اجماع در اعتبار اهل اجماع)

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت پنجم: عدم اجماع در "اعتبار مجتهد مبتدع")

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت ششم: عدم اجماع بر "حجیت سکوت")

ـ ابهام در اصل اجماع(قسمت هفتم و آخِر: عدم اجماع بر "اجماع")

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜گسست در تاریخ اندیشه‌های عصر عباسی: دشواره‌ی تعداد احادیث صحیح

محدثان بزرگ قرن سوم هجری، در آستانه‌ی رواج تدریجی مقوله‌ی کتابت و جمع‌آوری کتب حدیثی، نکته‌ی مهمی را گوشزد کرده‌اند و آن، وابسته بودن دین به سند احادیث، یا همان «اِسناد» است. سفرهای طولانی بزرگان آنان به شهرهای مشهور عراق و ایران و مصر و شام و... برای گردآوری احادیث، و نیز وسواس آنها در برگزیدن سندهای صحیح نشان می‌دهد که آنها ماهیت دینی به نام اسلام و فهم صحیح آن را به شدت وابسته و مشروط به جمع‌آوری کل این احادیثِ شفاهیِ پراکنده در بلاد می‌دانستند. در چهارچوب این تفکر، از دست دادن بخشی از این میراث روایی، به منزله‌ی ناقص ماندن جزیی از دین یا فهم صحیح دینی بود.
از اینجا بود که تدریجا از آغاز قرن سوم هجری و ابتدای روند تثبیت تدریجی ارتدکسی سُنّی، مقوله‌ی رد حدیث یا رد عمل به آن ـ ولو با توجیهات عقلی و نقلی ـ به عملی مذموم و مطعون بدل شد. مشاهیری چون شافعی (متوفای204هـ) در این بین نقش مهمی برای تثبیت این روند بازی کردند. برای مثال می‌توان ردپای این رویکرد را در ردیه‌ی شافعی علیه قاضی ابویوسف (182هـ) ـ یکی از بنیانگذاران نخستین فقه حنفی ـ مشاهده کرد: شافعی از قاضی ابویوسف نقل می‌کند که وی گفته بود: «هر آنچه مخالف قرآن است، از جانب پیامبر صلی الله علیه وسلم نیست ولو اینکه از طریق روایت نقل شده باشد»[1]. اما شافعی در ادامه، با سخن ابویوسف مخالفت کرده، آن را سخنی "محجوج" (مغلوب) خوانده و می‌نویسد: «...حدیث، مخالف قرآن نیست بلکه مبیّنِ مرادِ خداوند اعم از خاص و عام و ناسخ و منسوخش است»[2]. تازه این مخالفت شافعی با ابویوسف در حالی است که رویکرد ابوحنیفه (استاد ابویوسف) نسبت به پذیرش اخبار و احادیث بسیار سختگیرانه‌تر از ابویوسف بود و به قول یکی از مورخان بزرگ معاصر: «خود ابویوسف یکی از عوامل وارد کردن احادیث بسیار در فقه ابوحنیفه و تحول آن [فقه] بود»[3].
اما کاوش در سیر تکوین نظام‌های حدیثی از ابتدای قرن سوم تا انتهای قرن چهارم، پرده از گسست‌های معرفتی بسیار عمیق‌تری برمی‌دارد. در اینجا می‌توان به گزارش محدث بزرگ قرن چهارم ابوعبدالله حاکم نیشابوری (405هـ) استناد کرد. حاکم نیشابوری احتمالا مهم‌ترین شخصیتی است که روند معیارسازی(canonization) از دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم را تثبیت کرد[4]. مشهورترین و مهم‌ترین اثر حاکم نیشابوری، اثر حجیم او موسوم به المستدرک علی الصحیحین است که در آن، احادیثی را آورده که به باور وی، برغم داشتن استانداردهای حدیث صحیح از نگاه بخاری و مسلم و یا یکی از آن دو، در کتب این دو محدث نیامده‌اند. اما شاید جالب‌ترین بخش این اثر حاکم، مقدمه‌ی آن باشد. حاکم نیشابوری در مقدمه المستدرک، دلیل تألیف این کتاب را واکنش به گروهی از محدثان می‌داند:
«در زمان ما گروهی از بدعتگزاران ظهور کرده‌اند که راویان آثار را خوار می‌شمارند به این بهانه که: تمام احادیث صحیح نزد شما به ده هزار حدیث هم نمی‌رسد و این سندهای گردآوری‌شده و جامع [مربوط به غیر از آن ده هزار حدیثِ صحیح] که در حدود هزار جزء است، همگی غلط و غیرصحیح است»[5].
بنابراین کل پروژه‌ی حدیثی حاکم نیشابوری در پی اثبات این نکته است که تعداد احادیث صحیح بسی بیشتر از ده هزار حدیث است و احادیث صحیح دیگری خارج از دو کتاب بخاری و مسلم وجود دارند. آنچه از این گزارش برمی‌آید این است که در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری، اهل حدیث از تصحیح بیش از هزار حدیث عبور کرده و حتی به تصحیح ده هزار حدیث هم راضی نبودند و به همین دلیل محدثان بزرگی چون حاکم نیشابوری تحت فشار قرار گرفتند.
حال برای نشان دادن یکی از گسست‌های عظیم معرفتی در تاریخ تراث مسلمین، کافی است به دو یا سه قرن عقب‌تر و به مدینه‌ی مهد صحابه برگردیم که طبعا کانون اصلی احادیث و روایات بود. ابن حزم درباره‌ی محدث بزرگ اهل مدینه در قرن دوم یعنی مالک بن انس (179هـ) می‌نویسد: «ماجرای آنچه که مالک روایت کرده و آنچه که او روایت نکرده است جز این نیست که او آنچه صحیح می‌دانست را روایت کرد و آنچه صحیح نمی‌دانست را کنار گذاشت»[6]. در اینجا می‌بینیم که محدث بزرگ قرن دوم هجری مالک بن انس (179هـ) برغم اینکه ـ بنا بر گزارش ابن خلدون ـ فقط عددی در حدود 300حدیث نبوی را صحیح می‌دانست[7]، هرگز برخلاف حاکم نیشابوری، مورد حمله قرار نگرفت و حتی ابن حزم همین تعداد احادیث مالک را در یکی از سرفصل‌های کتابش با عنوان "في فضل الإكثار من الرواية للسنن" به مثابه ردیه‌ای علیه برخی از مالکی‌ها برجسته می‌کند که خواستار کم‌کردن از تعداد احادیث بودند؛ و به عبارت دیگر ابن حزم همین تعدادِ صدتاییِ احادیث مالک را در قیاس با پیشینیان مالک، مصداقی از فزونی روایات می‌داند![8].

ادامه در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻

با این تفاصیل به نظر می‌رسد تصویری که احمد امین تاریخنگار بزرگ اندیشه‌های عصر عباسی از سیر تکوین و تثبیت تدریجی ارتدکسی حدیثی سُنّی روایت کرده است، دقیق باشد:
«بسيار عجيب است كه اگر ما برای حديث، نموداری زمانی تصویر كنيم به شكل هرم در می‌‌آيد به طوری كه نوک هرم زمانه‌‌ی رسول الله صلى الله عليه وسلم است و نهايتاً با گذشت زمان بر پهنای هرم افزوده شده تا به قاعده‌‌ی هرم می‌‌رسيم كه دورترين زمان نسبت به عهد پیامبر است. در حالی كه معقول اين است كه اين هرم معكوس باشد چرا كه صحابه آگاه ترين افراد به حديث بودند سپس با فوت بعضی از صحابه ـ که راوی‌ای هم از آنها در کار نیست ـ احاديث كاهش يافته است وهکذا. اما می‌‌بينيم که احاديث عصر اموی از احاديث عصر خلفای راشدين بيشتر است، و احاديث عصر عباسی هم بيشتر از احاديث عصر اموی است»[9].
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فَمَا خَالَفَ الْقُرْآنَ فَلَيْسَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - وَإِنْ جَاءَتْ بِهِ الرِّوَايَةُ«(الشافعی، الأم، 7/358)
[2]. «...وَلَيْسَ يُخَالِفُ الْقُرْآنَ الْحَدِيثُ وَلَكِنَّ حَدِيثَ رَسُولِ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - مُبَيِّنٌ مَعْنَى مَا أَرَادَ اللَّهُ خَاصًّا وَعَامًّا وَنَاسِخًا وَمَنْسُوخًا»(همان، 7/360)
[3]. احمد امین، ضحی الاسلام نشأة العلوم فی العصر العباسی الاول، 2/242، القاهرة، الهیئة المصریة العامة للكتاب.
[4]. برای مطالعه‌ی یک اثر تخصصی در این‌باره، پایان‌نامه‌ی دکترای جاناثان براون ـ یکی از مشهورترین مسلمانان سنّی امریکایی فعال در حوزه‌ی مطالعات اسلامی و استاد کرسی تمدن اسلامی در دانشگاه جورج‌تاون ـ اثری منحصر به فرد است:
Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhārī and Muslim: The Formation and Function of the Sunnī Ḥadīth Canon, Brill Publishers, 2007
[5]. «وَقَدْ نَبَغَ فِي عَصْرِنَا هَذَا جَمَاعَةٌ مِنَّ الْمُبْتَدِعَةِ...»(الحاکم النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، 1/39، دار الحرمین القاهرة، 1997)
[6]. ابن حزم، الإحکام، 2/136، دار الآفاق الجديدة، بيروت.
[7]. «ومالك رحمه الله إنّما صحّ عنده ما في كتاب الموطّإ، وغايتها ثلاثمائة حديث أو نحوها»(ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/561)
[8]. «وأعجب من هذا كله أن المالكيين المحتجين بأن عمر رضي الله عنه حبس ابن مسعود وأبا موسى وأبا الدرداء بالمدينة على الإكثار من الحديث ينبغي لهم أن يحاسبوا أنفسهم فيقولوا إذا أنكر عمر على ابن مسعود وأبي موسى وأبي الدرداء الإكثار من الحديث وسجنهم على ذلك وهم أكابر الصحابة وعدول الأمة وليس لابن مسعود إلا ثمانمائة حديث ونيف وليس لأبي الدرداء إلا مائة حديث ونيف لعله لا يصح عنهما إلا أقل من نصف هذين العددين ماذا كان يصنع بمالك لو رأى موطأه قد جمع فيه ثمانمائة حديث ونيفا وثلاثين حديثا من مسند ومرسل» (ابن حزم، الإحکام، 2/141)
[9]. احمد امین، ضحی الاسلام نشأة العلوم فی العصر العباسی الاول، 2/128،129

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️تفکیک «کفر فقهی» از «کفر قرآنی»: مورد ابن فورَک اشعری

محمد بن الحسن ابن فورَک (406هـ) ـ معروف به شیخ المتکلمین ـ یکی از بزرگ‌ترین شارحان کلام ابوالحسن اشعری و نیز یکی از سه پیشوای برجسته‌ی کلام اشعری، در شرح تفاوت بین کفر فقهی و کفر حقیقی می‌نویسد:
"«موافات» یعنی: به حساب آوردن عاقبت امر برای [تشخیص] وضعیت مؤمن و کافر، [و نیز اعتبار] آنچه که خداوند در قیامت، به تمامی به او می‌دهد. و وعده و وعید و رضایت و خشم و حب و بغض و ولایت و عداوت خداوند نیز بر همین اساس است.
پس اگر چنین باشد، مقتضای این اصل آن است که مؤمن نزد خدا و نیز کافر نزد خدا کسی باشد که خداوند او را آن‌گونه بشناسد، و چه‌بسا کسی در ظن و وهم ما مؤمن باشد و ما وی را مؤمن بدانیم اما حکم وی نزد خدا و عاقبتا خلاف آن باشد [که ما ظن داشتیم]. پس آنچه نزد ماست با آنچه نزد خداست متفاوت است؛ و آنچه نزد ماست بر اساس ظاهر است و آنچه نزد خداست بر اساس باطن؛ چراکه او آگاه به امور پوشیده و عواقب و سوابق است. نتیجتا جایز است که مؤمنِ نزد ما، کافرِ نزد خدا باشد؛ و کافرِ نزد ما مؤمن نزد خدا باشد. پس آنچه از احکام و اوصافِ ناشی از عبادات جاری است و نیز اوصاف و احکامِ سایر چیزهایی که حاکمان بر اساس شریعت در امور مربوط به نکاح و بیع و ارث بدان حکم می‌کنند، بر اساس ظاهر است نه باطن. هم‌چنین نامیدن افراد به مؤمن و حکم‌کردن بدان، بر همین اساس [ظواهر] است. پس نمی‌شود منکر شد که ممکن است این نامگذاری [ما از مؤمن و کافر]، عواقب و بواطنی خلاف آنچه که نزد خدا و مندرج در علم و حکم و مشیت اوست، داشته باشد.
و گروهی از اصحاب ما بین «مؤمن به خدای تعالی» و «مؤمن نزد خدای تعالی» فرق قائل هستند و مؤمن نزد خدا را کسی می‌دانستند که عاقبت حالش مقتضی ایمان است، و مؤمن به خدا را کسی می‌دانستند که ظاهر حالش ـ براساس اسم و حکم ما ـ مقتضی ایمان است"[1].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «معنى الموافاة اعتبار عاقبة الأمر في حال المؤمن والكافر وما يوافي ربه عليه في القيامة. وعلى ذلك تعلق وعده ووعيده ورضاه وسخطه وحبه وبغضه وولايته وعداوته.
فإذا كان كذلك فمقتضى هذا الأصل أن المؤمن عند الله من علمه الله تعالی كذلك، وكذلك الكافر عنده، وأنه قد يكون عندنا مؤمنا في ظننا وغالب وهمنا فنحكم له بذلك ويكون حكمه عند الله في المآل والعاقبة بخلاف ذلك، فيختلف ما عندنا وعنده فيجري ما عندنا فيه على الظاهر وما عنده فيه على الباطن، لأنه عالم بالخفايا والعواقب والسوابق. فكذلك يجيز أن يكون المؤمن عندنا كافرا عند الله تعالى والكافر عندنا مؤمن عند الله. فيكون ما يجري عليه من هذه الأحكام والتسميات على حسب ما وردت به العبادات، وذلك كنحو ما وردت به العبادات بالتسميات والأحكام في سائر ما يحكم به الحكام على حسب الشريعة في أمر المناكحات والمبايعات والموارثات، أن ذلك على ظاهر الحال دون باطنها. وكذلك التسمية بالمؤمن والحكم به عندنا يجري هذا المجرى ثم لا ينكر أن تكون لها عواقب، وبواطن بخلاف ذلك عند الله وفي علمه وحكمه ومشيئته.
وقد كان في أصحابنا من فرق بين القول: "مؤمن بالله تعالی" و "مؤمن عند الله تعالی" وكان يجعل المؤمن عند الله هو الذي يعلم من عاقبة حاله الإيمان، والمؤمن به من يكون ذلك الظاهر من حاله على ما عندنا من حكمه واسمه»(ابن فورک، مقالات الشیخ أبي الحسن الاشعري امام اهل السنة، صص164،165، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 2005).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌐فلسفه‌ی حقوق و مساله "سقط جنین"

لغو حکم دیوان عالی ایالات متحده در سال۱۹۷۳ در پرونده‌ای موسوم به "رو علیه وید"(Roe versus Wade) - که ناظر بر مساله سقط جنین بود - این روزها در صدر اخبار آمریکا نشسته است. دیوان عالی ایالات متحده به مثابه عالی‌ترین نهاد قضایی این کشور و مفسر اصلی اصول مندرج در قانون اساسی، در جریان بازنگری پرونده‌ی موسوم به "دابز علیه سازمان سلامت زنان جکسن"(Dobbs v. Jackson Women's Health Organization) که مرافعه‌ای مربوط به سال۲۰۱۸ و مربوط به ایالت می‌سی‌سی‌پی بود، نهایتا در ۲۴ژوئن۲۰۲۲ حکم پرونده‌ی "رو علیه وید" را لغو کرد و آن را از اعتبار ساقط نمود. رأی جدید دیوان عالی امریکا، محدودیت‌های بیشتری را برای سقط جنین در فاصله‌ی سه‌ماهه‌ی دوم و سوم ایجاد می‌کند و همین موضوع صدای اعتراض طیف وسیعی از شهروندان و کنشگران امریکایی (عمدتا حزب دموکرات، کنشگران چپ، فمینیست‌ها، سلبریتی‌ها، ترقی خواهان و...) را بلند کرده و از آن سو با تحسین گروه‌های محافظه‌کار و بدنه‌ی اصلی حزب جمهوری‌خواه مواجه شده است‌.
اما اگر بخواهیم این مساله را به دور از ابتذال و ساده‌سازی‌های مخرب رسانه‌های عمومی بررسی کنیم باید بدانیم که - فارغ از بنیان‌های مذهبی و الاهیاتی - منازعه بر سر مساله سقط جنین از کدام آبشخورهای فلسفه حقوق تغذیه می‌شود (صدالبته جریان‌های مهمی در بحث‌های فلسفه‌ی حقوق، برخی از استدلالات بنیادین و ذاتی خود را بر مسائلی چون اخلاق، الاهیات و ایمان دینی استوار می‌کنند).
مساله سقط جنین را می‌توان حول و حوش چهار موضوع کلان و منازعه‌ی بزرگ بر سر این سه موضوع طرح کرد:
۱) تقدس حیات: اینکه حیات آدمی، مقدس و فی‌نفسه محترم است. منازعه در اینجا بر سر این است که حیات از چه زمانی آغاز می‌شود؟ از نطفه؟ از جنینی؟ از پس از تولد؟ و... تحت چه شرایطی می‌توان حیات را متوقف کرد؟ و...
۲) آزادی اراده: در اینجا منازعه بر سر اراده‌ی مادر در تعیین سرنوشت خود و جنین، و نیز حق وی در مالکیت و کنترل بدنش است.
۳) ارزش سرمایه: در اینجا جنین و حیات وی، صرف‌نظر از بحث بر سر ارزش حیات، از منظر ارزش و سرمایه‌ی اجتماعی محل توجه قرار می‌گیرند.
۴) هویت ناطق: بحث در اینجا بر سر این است که ارزش حیات شامل چه موجودی خواهد بود. این مساله را در واقع می‌توان فرعی از موضوع تقدس حیات دانست.
بدون تامل جدی و مطالعه و بررسی عمیق در این مسائل، هرگونه اظهار نظر جدی درباره این مساله مهم، ما را به وادی تفنن، و چه‌بسا یاوه‌سرایی می‌کشاند[۱].
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. برای مطالعه‌ی یک مدخل جدی و مقدمه‌ی ورود به این بحث نک: دکتر محمد راسخ، مقاله‌ی "جدال حیات؛ بررسی اجمالی نظریه‌های سقط جنین". اینک در: راسخ، حق و مصلحت (مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش)، ۲/۳۵۹- نشر نی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پروفسور جاناثان براون (استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج‌تاون)، اسلام‌شناس مسلمان امریکایی در پایان‌نامه دکترایش، ضمن نقل روایتی از محدث بزرگ عصر عباسی دوم محمد بن اسماعیل بخاری (متوفای۲۵۶قمری)، ناخودآگاه متوجه این مهم می‌شود که حتی صاحب صحیح بخاری هم بر وجود اقوال مختلف و متضاد از احمد حنبل و طبعا وجود احمدهای متخیل صحه گذاشته است. اقرار بخاری بر تاسیس "احمد"های متخیل به دست گروه‌های مختلف حنابله، از این حیث حائز اهمیت است که گزارش وی حتی از گزارش ابن قتیبه(متوفای۲۷۶قمری) هم متقدم‌تر است. به عبارت دیگر، در کمتر از ۲۰سال پس از فوت احمد بن حنبل، مذهب حقیقی وی در بسیاری از مسائل جنجالی کلامی (مانند مساله خلق لفظ قرآن) هنوز برای اهل حدیث و حنابله پوشیده مانده بود:
«بخاری، این اثر [= خلق افعال العباد] را پانزده سال پس از مرگ احمد بن حنبل در سال ۲۴۱/855 تالیف کرد و از منازعه‌ی جدلی‌ای که حول و حوش شخصیت ابن حنبل اوج گرفته بود، پرده برداشت:
"فَأَمَّا مَا احْتَجَّ بِهِ الْفَرِيقَانِ لِمَذْهَبِ أَحْمَدَ وَيَدَّعِيهِ كُلٌّ لِنَفْسِهِ، فَلَيْسَ بِثَابِتٍ كَثِيرٌ مِنْ أَخْبَارِهِمْ، وَرُبَّمَا لَمْ يَفْهَمُوا دِقَّةَ مَذْهَبِهِ...(البخاري، خلق افعال العباد، ص62)"»[۱].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Jonathan Brown,
The Canonization of al-Bukhārī and Muslim; The Formation and Function of the Sunnī Ḥadīth Canon,
pp78,79,
Brill, 2007.

@AdnanFallahi

🕌منازعه اهل رای و اهل حدیث: مورد زُفر بن الهذیل حنفی (۱۵۸هـ)

مهم‌ترین فایده و کارکرد غور و تأمل در تاریخ اندیشه‌ها این است که می‌توان امور و آموزه‌هایی که در گذر تاریخ، تدریجا به اموری صُلب، یکدست و تثبیت‌شده تبدیل شده‌اند را مورد تبارشناسی قرار داد و مجددا آن‌ها را به حالت اولیه و «سیّال» خود بازگرداند. بررسی دقیق و تطبیقی در کهن‌ترین منابع مکتوب تراث مسلمین (انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم هجری) نشان می‌دهد که ظهور و بروز دهها فرقه‌ی کلامی و فقهی، و ماندگار شدن آموزه‌های آنان در دل کتب و تواریخ، ناشی از وجود یک دوره‌ی سیال و «پیشاارتدکسی» از تاریخ اندیشه‌هاست که در آن دوره، بگومگوها، اختلافات و منازعات کلامی و فقهی در فضایی غیرمتصلب در جریان بود و هنوز مرجعیت‌های کنونی و اصطلاحاً اُرتُدُکسی‌ها به وجود نیامده بودند.
با این اوصاف مشخص است که اندیشه‌ی ارتدکسی، میانه‌ی خوبی با تبارشناسی تاریخی نخواهد داشت و ترجیح می‌دهد که روایتی متخیّل از سرآغازها و بنیادهای خود ارائه دهد؛ روایتی که با توسل به ادواتی چون تأویل و توجیه، می‌کوشد مخاطبان و مقلدان خود را قانع کند که هیچ گسستی در تاریخ اندیشه‌ها رخ نداده و هرچه امروز هست، موبه‌مو از گذشته به ارث رسیده است. طبعا اندیشه‌ی ارتدکسی برای اینکه این روند قانع‌سازی را به انجام برساند نیازمند تدوین یک گذشته‌ی متخیل است.
منازعه‌ی داغ و سرنوشت‌ساز دو اردوگاه اهل حدیث و اهل رای در آغاز عصر تدوین تراث اهل سنت، یکی از منازعات مهمی است که بازخوانی آن می‌تواند بنیاد و اساس بسیاری از ارتدکسی‌ها را اصطلاحاً تَق و لَق کند. ما در کتاب «حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیل» به شکل تفصیلی به واکاوی یکی از همین روایت‌های متخیل پرداختیم و کوشیدیم سستی مبانی آن را نشان دهیم. در این مطلب کوتاه نیز می‌کوشم شاهدی دیگر دال بر منازعه‌ی عمیق و آشتی‌ناپذیر دو اردوگاه اهل حدیث و اهل رای ارائه دهم و بر تضادهای عمیق معرفتی بین این دو اردوگاه تأکید کنم.
زُفَر بن الهُذَیل عنبری تَمیمی (۱۵۸هـ) یکی از بزرگ‌ترین شاگردان «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه بود. فقهای حنفی او را «امام» و «صاحب امام [ابوحنیفه]» خوانده‌اند و آورده‌اند که ابوحنیفه وی را بر سایر شاگردانش ترجیح می‌داد[1]. اما این یک روی سکه است. روی دیگر سکه تصویری است که اردوگاه مخالف، یعنی اهل حدیث، از زفر و امثاله ترسیم کرده‌اند. حاکم نیشابوری (۴۰۵هـ) محدث بزرگ خراسان در اواخر قرن چهارم هجری، از مشایخ خود نقل می‌کند که یکی از بزرگان اهل حدیث عصر عباسی دوم بنام احمد بن سنان القطان (۲۵۶هـ) در بیان ماهیت بدعتگزاران گفته است: «هیچ بدعتگزاری در دنیا نیست مگر اینکه از اهل حدیث بغض دارد، و هرگاه شخص دچار بدعت شود شیرینی حدیث از قلبش رخت برمی‌بندد»[2]. بنابراین از نگاه اردوگاه اهل حدیث در قرن سوم، ویژگی مشترک تمامی بدعتگزاران، عداوت با اهل حدیث بود. اما اهل حدیث، در تعیین این بدعتگزاران هم هیچ مماشاتی نداشتند و هیچ مصلحتی را بالاتر از رسواکردن آنان نزد مخاطبانشان نمی‌دانستند. حاکم نیشابوری این بار از سَوّار بن عبدالله (۲۴۵هـ) ـ از مشایخ ابوداود و نسائی و از قضات مشهور عباسیان ـ نقل می‌کند: «... غلامی آمد و به سوّار گفت که زفر پشت در است. سوّار پرسید: زفرِ اهل رای؟ به او اجازه ورود نده چراکه وی بدعتگزار است»[3].
با این تفاصیل، مشخص می‌شود که چرا اهل حدیث، در ستیز و عداوت دائمی با اهل رأی کوفه بودند: زیرا آنها را دشمن اهل حدیث می‌دانستند. این دشمنی تا جایی رسوخ و عمق پیدا کرده بود که عبدالله بن احمد حنبل از اسحاق بن منصور کوسَج ـ از بزرگان اصحاب احمد و از راویان بخاری و مسلم ـ نقل می‌کند: «به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[4].
تمامی این منازعات عنیف، ستیزهایی بر سر فهم اسلام بود که صدالبته خاستگاههای سیاسی و اجتماعی هم داشت. امروزه با تاسیس و تثبیت ارتدکسی‌ها، این منازعات در کنج کتب تراث به فراموشی سپرده شده‌اند چراکه این منازعات تدریجا در یک دیالکتیک تاریخی به سود اردوگاه اهل حدیث تمام شد. صدالبته اگر مسیر آسیب‌شناسی تراثِ فکری قُدما، از مسیر بازاندیشی‌های دقیق در امور ارتدکسی بگذرد، لاجرم ارجاع به این بسترهای تاریخی و انگشت‌نهادن بر تاریخ «تدوین سرآغازها»، اولین و مهم‌ترین گام سیال کردن و به بیان دقیق‌تر «بازسیال‌کردن» این چهارچوب‌های فکریِ متصلب است؛ رویکردی که طبعا خوشایند این چهارچوب‌ها و نگهبانان آنها نخواهد بود.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻:

[1]. «الإِمَام صَاحب الإِمَام وَكَانَ يفضله»(محی الدین القرشی الحنفی، الجواهر المضية في طبقات الحنفية، 1/243)
[2]. «لَيْسَ فِي الدُّنْيَا مُبْتَدِعٌ إِلَّا وَهُوَ يُبْغِضُ أَهْلَ الْحَدِيثِ، وَإِذَا ابْتَدَعَ الرَّجُلُ نُزِعَ حَلَاوَةُ الْحَدِيثِ مِنْ قَلْبِهِ» (الحاکم النیسابوري، معرفة علوم الحدیث، ص4)
[3]. «كُنْتُ عِنْدَ سَوَّارِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، فَجَاءَ الْغُلَامُ، فَقَالَ: زُفَرُ بِالْبَابِ، فَقَالَ زُفَرُ الرَّائِيُّ؟ لَا تَأْذَنْ لَهُ فَإِنَّهْ مُبْتَدِعٌ» (همان، ص139)
[4]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬سلف متخیّل: اهل حدیث و رد احادیث متواتر

یکی از اتهامات رایجی که جریان اهل حدیثِ تثبیت‌شده در عصر عباسی دوم، همواره نثار رقبای فکری خود از قبیل اهل رأی، جهمیه، معتزله، خوارج، شیعه و... می‌کرد این بود که این گروه‌ها بسیاری از احادیث و روایات مقبول اهل حدیث را به دلایلی چون مخالفت با قرآن، مخالفت با اصول عقلی، مخالفت با احادیث دیگر و... رد می‌کردند. تراث مکتوب بزرگان اهل حدیث سرشار از تکرار این قبیل اتهامات است. برای مثال ابن تیمیه در طعنه به «اهل الکلام» می‌گوید: «...کسانی که با توسل به عقل خویش، با کتاب و سنت معارضه می‌کنند و قرآن را به چیزی غیر از آنچه باید باشد تاویل می‌کنند و حدیث را تا جایی که ممکن باشد رد می‌کنند...»[1]. نیز او شیعیان را متهم می‌کند که «احادیث ثابت و متواتر پیامبر (ص) نزد اهل علم مانند احادیث بخاری و مسلم» را رد می‌کنند[2]. ابن تیمیه در جای دیگری می‌گوید که اهل کلام هنگامی که در مسائل فقهی ورود می‌کنند جرأت می‌یابند که با توسل به رأی، سنت‌ها را رد کنند[3]. بنابراین از دیدگاه ارتدکسی اهل سنت و حدیث، حتی رد اخبار آحادِ صحیح ـ در وهله‌ی اول ـ عملی مذموم است چه رسد به رد احادیث مشهور و متواتر. در نتیجه در تصویری که ارتدکسی سُنّی از جماعتی به نام «سلف» ارائه می‌دهد، آنها هیچ‌گاه اخبار و احادیث ثابت را به مجرد اینکه این اخبار را مخالف با تلقی عقلی و نقلی خود بدانند رد نمی‌کردند.
اما یکی از احادیث بسیار مشهور موجود در تراث روایی اهل سنت، حدیثی متفق‌علیه(= موجود در صحیح بخاری و مسلم) است که بر مبنای آن، پیامبر اسلام (ص) خبر غیبی قتل صحابی عمار بن یاسر را به دست گروهی ظالم (فئة باغیة) به وی ابلاغ می‌کند. بسیاری از بزرگان محدثان اهل سنت، از جمله ذهبی[4]، ابن عبدالبر[5]، سیوطی[6] و... این روایت را به مثابه حدیثی متواتر تلقی کرده‌اند. نیز الکتّانی می‌گوید که این حدیث از سی و یک نفر از صحابه نقل شده است[7]. با این تفاصیل قاعدتا سلفِ اهل حدیث، باید بر قبول و تصحیح این حدیث اجماع داشته باشند.
اما برخلاف آنچه در ابتدای امر تصور و تخیّل می‌شود، گروهی از کبار سلف اهل حدیث بنا بر برخی اسبابِ «پیشا روایی»، این حدیث متواتر را تضعیف کرده و نپذیرفته‌اند. ابن تیمیه می‌نویسد: «گروهی از علما ـ از جمله حسین کرابیسی و دیگران ـ این حدیث را ضعیف دانسته‌اند و چنین چیزی از احمد حنبل هم نقل شده است»[8] و در جای دیگری می‌گوید: «گروهی از اهل علم در این حدیث طعن زده‌اند»[9]. برخی از معتبرترین و قدیمی‌ترین منابع اهل حدیث، جزییات بیشتری را درباره‌ی این موضوع آورده‌اند. ابوبکر خَلّال(311هـ) امضا می‌کند که جمعی از محدثین از جمله احمد حنبل، یحیی بن معین، ابو خَیثَمَه و المعیطی گفته‌اند که هیچ حدیث صحیحی درباره‌ی قتل عمار در دست نیست[10]. خلّال در نقل قول دیگری به احمد حنبل منسوب می‌داند که وی گفته است: «هیچ حدیث صحیحی در این باره در دست نیست»[11]. بزرگان حنابله همواره این انتقادات را جدی گرفته‌اند و در کتب موسوم به «العلل» ذکر کرده‌اند[12]. هرچند که کشف دیدگاه احمد حنبل درباره‌ی تصحیح یا تضعیف این حدیث ـ مانند کشف دیدگاه حقیقی وی در صدها مسأله‌ی کلامی و فقهی دیگر ـ در پرده‌ای از ابهام است و برخی حنابله مانند ابن تیمیه و ابن رجب مدعی شده‌اند که احمد حنبل از این سخن خود رجوع کرد[13]، اما چنان‌که آوردیم کبار حنابله و خاصه ابن تیمیه دستکم تصریح و امضا کرده‌اند که گروهی از علمای سلف، این حدیث را ضعیف یا مطعون می‌دانستند؛ چنان‌که برخی نیز مدعی بوده‌اند که خود احمد حنبل هم این حدیث را تضعیف می‌کرد.
با این تفاصیل، اهل حدیث و حنابله با اینکه مخالفان خود را به رد احادیث و اخبار آحاد صحیح متهم می‌کردند، اما هم به لحاظ نظری و هم عملی، هیچ مشکلی با رد احادیث مشهور ـ با توسل به اصول و قراردادهای مقبول خود ـ نداشتند.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻:

[1]. «الذين يعارضون الكتاب والسنة بعقلهم...»(ابن تیمیة، درء التعارض، 7/283)
[2]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 28/481، مجمع الملك فهد
[3]. «...اجْتِرَائِهِمْ عَلَى رَدِّ السُّنَنِ بِالْآرَاءِ»(ابن تیمیة، الفتاوی الکبری، 6/287)
[4]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 1/421، مؤسسة الرسالة
[5]. ابن عبدالبر، الاستیعاب، 3/1140، دار الجيل بيروت
[6]. السیوطی، الازهار المتناثرة، ص170، دارالفکر بیروت.
[7]. الکتاني، نظم المتناثر، ص197، دار الكتب السلفية مصر.
[8]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 6/259، جامعة الإمام محمد بن سعود.
[9]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 35/74
[10]. الخلّال، السنة، 2/463، دار الراية الرياض
[11]. همانجا
[12]. نک: ابن الجوزی، العلل المتناهیة، 2/365، إدارة العلوم الأثرية فيصل آباد باکستان؛ ابن قدامة، المنتخب من علل الخلّال، ص222، دار الراية.
[13]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 4/414؛ ابن رجب، فتح الباری، 3/310، مكتبة الغرباء الأثرية (گفتنی است حتی ابن رجب نیز تایید می‌کند که اهل حدیث درباره‌ی صحت این حدیث اختلاف دارند: همان، 3/309)

@AdnanFallahi

🔬پدیدارشناسیِ غرب یا غرب‌ستیزی: مورد سید محمد رشید رضا(قسمت یکم)

سید محمد رشید رضا(1935م) مشهورترین شاگرد شیخ محمد عبده(1905) و یکی از بزرگ‌ترین داعیان و پرچمداران جریان سلفیت در عصر پسااستعمار بود. ناصرالدین الألبانی محدث بزرگ معاصر درباره‌ی رشیدرضا می‌گوید: «آقای محمد رشید رضا رحمه الله حق زیادی بر گردن جهان اسلام به‌شکل عموم و بر گردن سلفی‌ها به‌شکل خصوص دارد. ایشان از نوادر کسانی است که منهج سلفی را بواسطه‌ی مجله‌ی المنار در سراسر دنیا منتشر کردند... اگر من امروز در مسیر سلفیت و تشخیص احادیث صحیح و ضعیف گام برداشته‌ام نخست از فضل خدا بوده و پس از آن به خاطر وجود محمد رشید رضا. در آغاز طلب علم از طریق مجله‌ی المنار بود که با این مسیر آشنا شدم»[۱].
مقالات و نوشته‌های رشید رضا در مجله‌ی المنار مصر، یکی از مهم‌ترین مراحل فکری جریان اسلامگرایی معاصر را رقم زد، به طوری‌که می‌توان کسانی چون حسن البنا (بنیانگذار سازمان اخوان المسلمین) ـ که از شاگردان رشید رضا و خود از نویسندگان فعال در المنار بود ـ را از زمره‌ی متأثران از رویکردهای فکری رشیدرضا به شمار آورد. با این وجود، تتبع در آثار رشیدرضا نشان می‌دهد که تلقی وی از نوزایی اسلامی، بحث از چرایی انحطاط در جوامع مسلمین و نیز مسأله‌ی مواجهه با پدیدار ذوالوجوهی به نام غرب، با تلقی بسیاری از جریان‌های فکری منتسب به اسلامگرایی (خاصه جریان‌های متأثر از سید قطب)، گسست‌ها و تفاوت‌های آشکار دارد.
برای نشان دادن یکی از مظاهر این گسست‌ها، می‌توان مجموعه مقالات رشید رضا با عنوان «منافع الأوربيين ومضارهم في الشرق»(منافع و مضرات اروپایی‌ها در شرق) را مورد بازخوانی قرار داد. رشید رضا در چهار سلسله از این مقالات، می‌کوشد به دور از رویکردهای صفر و صدی عوامانه، ابتدا مراد خود از پدیدار غرب را روشن کند و سپس «اهم» مزایای خواسته یا ناخواسته‌ی غربیان برای مسلمانان را تبیین کند. رشید رضا در قسمت نخست این سلسله مقالات، با علم به اینکه ممکن است این مقالات باعث سوءشهرت وی گردد می‌نویسد: «صاحب این قلم، حقیقت را فی‌نفسه دوست دارد و در راه تقریر حقیقت، از لوم هیچ لائمی نمی‌هراسد»[2]. رشید رضا پیش‌تر می‌گوید که اگر کمبود آگاهان و پژوهشگرانِ اندیشه‌ی سیاسی در کار نبود، «ما از بیماری اُمّت که آن را عقب‌افتادگی یا انحطاط می‌خوانند، شکایت نمی‌کردیم»[3]. این صحه‌گذاشتن رشیدرضا بر وجود «انحطاط» و «عقب‌افتادگی»(تأخّر)، مقدمه‌ی ورود به غرب‌شناسی وی است. در واقع رشیدرضا برخلاف جریانهایی که معتقدند تمام مشکلات جوامع شرقی به سبب پدیدار مبهم و ناروشنی به نام غرب است و نیازی به «آسیب‌شناسی خود و خویشتن» نیست (جریانی که می‌توان آن را «غربزدگی مضاعف» نامید)، ریشه‌ و عامل تمام مصائب و انحطاط را خویشتن و خود می‌داند. و از همین روست که رشیدرضا تضادی بین سلفی‌گرایی خود و اقرار به اینکه تلقی پدیدارشناسانه از غرب، موجب مزایا و منافعی برای مسلمین شده است، نمی‎بیند.
رشید رضا پس از این مقدمات مهم، چهار مزیت مهم‌تر غرب برای جوامع شرقی را نام برده و تبیین می‌کند:
1) استقلال اندیشه: رشید رضا می‌نویسد: «همانا کسی که حق و صواب را با نظر و استدلال درک نکند، نه عالِم است و نه سیّاس؛ بلکه حتی عاقل هم نیست»[4]. رشید رضا می‌گوید که شرق بسی بیشتر از غرب گرفتار تقلید و نیز استبداد است. البته او می‌گوید که اسلام ابتدا برای ستیز با این رویه برآمد اما بعد از پنجاه سال، استبداد دوباره به میان مسلمین بازگشت. او ادامه می‌دهد: «اروپا در راه استقلال فکر و اراده، جهاد افضل کرد تا اینکه دشمنان خود از بین روحانیون و فرمانروایان مستبد را شکست داد و دلیل را بر صدر نشاند و تقلید را به زیر کشید»[5]. رشیدرضا در ادامه به این موضوع تاریخی اشاره می‌کند که ورود مدارس اروپاییان به شرق، باعث شد که شرقیان، شیوه‌های مدرن بحث و استدلال را از غربیان بیاموزند و «نسیم استقلال[اندیشه] را استنشاق کنند»[6].
رشیدرضا در انتهای قسمت دوم از این مقالات، انتقادات تندی را روانه‌ی همکسوتان خود از میان علمای دینی کرده و آنها را به دلیل فقدان این آسیب‌شناسی، به باد انتقاد می‌گیرد:

ادامه در فرسته‌ی بعد👇


@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻:

«پس این، نفع بزرگی است که ما از اروپایی ها بهره بُرده‌ایم و از این بابت، باید از آنها تشکر کنیم و دانششان را بستاییم. و شایسته‌ی مسلمانان نیست که با استناد به قرآن حکیم که هدایت‌گر به سوی نابودی تقلید است و بر اساس استقلال [اندیشه] بنا شده، چنین واقعیتی را انکار کنند. زیرا اگر چه قرآن حقیقتا چنین است و افراد باانصاف از میان دانشمندان اروپایی نیز به این حقیقت معترفند، اما قرآن نقش چنین تذکاردهنده‌ای را برای شرقیان به شکل عام و خاصه مسلمین نداشت؛ و دلیل ما بر این امر، این است که روحانیونِ در میان ما هنوز هم غالبا اسیر تقلید، و دشمنان استقلال [اندیشه] هستند. پس باید در حق خود منصف باشیم و از کسی که ما را به مصلحتمان تذکار داده، تشکر کنیم»[7].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک: اسامة شحادة، "پرچمداران اصلاح سلفی معاصر: امام مجاهد، شیخ محمد رشید رضا" ترجمه شده در سایت و کانال تلگرامی "بینش"
[2]. رشید رضا، منافع الأوربيين ومضارهم في الشرق، مجلة المنار، 10/192
[3]. «ولولا أن هؤلاء العارفين قليلون فينا، لما كنا نشكو مرض الأمة الذي يعبرون عنه بلفظ التأخر والانحطاط»(همانجا)
[4]. همانجا
[5]. «جاهدت أوربا أفضل الجهاد في سبيل استقلال الفكر والإرادة، حتى ظفرت بأعدائها من رجال الدين، والملوك المستبدين، وجعلت كلمة الدليل هي العليا، وكلمة التقليد هي السفلى»(همانجا)
[6]. همانجا
[7]. «فهذه فائدة كبرى قد استفدناها من الأوروبيين، ينبغي أن نشكرها لهم، ونحمد لأجلها معرفتهم. وليس للمسلم أن ينكر ذلك؛ محتجًا بأن القرآن الحكيم قد أرشد إلى هدم التقليد، وقام على أساس الاستقلال في الاستدلال، فإن هذا وإن كان حقًّا يعترف به المنصف من علماء أوروبا، لم يكن هو المنبه في هذا العصر للشرق عامة، وللمسلمين خاصة، ودليلنا على هذا، أن رجال الدين منا لا يزالون في الأكثر أسرى التقليد، وأعداء الاستقلال، فيجب أن ننصف أنفسنا، ونشكر لمن نبهنا إلى مصلحتنا»(همانجا)


@AdnanFallahi

🔬پدیدارشناسیِ غرب یا غرب‌ستیزی: مورد سید محمد رشید رضا(قسمت دوم)

2ـ رهایی از استبداد
رشید رضا در سومین قسمت از سلسله مقالات «منافع الأوربيين ومضارهم في الشرق»، دومین مزیت خواسته یا ناخواسته‌ی تلاقی با تمدن غربی را رهایی از استبداد می‌داند. رشید رضا در اینجا ابتدا به سرشت غیراستبدادی عصر خلفای راشدین اشاره می‌کند که به باور وی با ورود به دوره‌ی اموی، به حکمرانی استبدادی بدل شد. رشید رضا سپس ردپای این استبداد را تا عصر ممالیک و سلطنت عثمانی پیگیری می‌کند. او با انگشت گذاشتن روی برخی از رفتارهای حاکمان شمال افریقا در تونس و مصر و الجزایر، این اَعمال را «نظیر تجاوز فرانسه به الجزایر» قلمداد می‌کند[8]. رشید رضا سپس متوجه آسیب‌شناسی سلسله‌ی عثمانی می‌شود. او می‌گوید که بقای استبداد در این حکومت‌ها به دو دلیل است: «یا به دلیل جهل حاکمان به وضعیت [حکمرانی] غربیان، به سبب عدم اختلاط با غربیان و اقتباس از علومشان... و یا اینکه سلطه‌ی استبدادی ـ نظیر حکومت عثمانی ـ در ممانعت از رسیدن علم به جاهلین، همچنان قوی‌تر و تواناتر [از تاثیرات تلاقی با غربیان] است و به اصلاح‌خواهانِ آگاه حمله می‌کند»[9]. رشید رضا دربار عثمانی را به «محاربه با علم و دین» و «حمله به عقلا و آگاهان» متهم می‌کند. او می‌گوید که مطبوعات نوین در پایتخت عثمانی، مصداق «اشد جنایات و اعظم جرائم» است. بعید نیست که رشید رضا با این سخن تند، کنایه‌ای هم به تأخیر ورود صنعت چاپ و نشر به عثمانی تا قرن هجدهم زده باشد که به فتوای فقها در دوره‌ی بایزید دوم و پسرش سلیم محقق شد. عجم‌اوغلو و رابینسون در همین‌باره می‌نویسند: «در خارج از قلمرو مرکزی امپراطوری عثمانی در آناتولی، چاپ از این هم عقب تر بود. به عنوان مثال اولین دستگاه چاپ در مصر در سال ۱۷۹۸ به وسیله فرانسویان و به عنوان بخشی از تلاش ناموفق ناپلئون برای اشغال آن کشور راه اندازی شد. تا ابتدای نیمه دوم قرن نوزدهم هنوز تولید کتاب در وهله نخست به وسیله کاتبها انجام می گرفت که نُسَخ موجود را به صورت دستی رونویسی می کردند. در اوایل قرن هجدهم گفته می شد که هشتاد هزار کاتب در استانبول فعالیت می کردند. این مخالفت با دستگاه چاپ عواقب آشکاری بر گسترش سواد آموزی، تعلیم و تربیت و موفقیت اقتصادی داشت. در ۱۸۰۰ احتمالا تنها ۲ الی ۳ درصد شهروندان عثمانی باسواد بودند، حال آنکه در انگلستان ۶۰ درصد مردان و ۴۰ درصد از زنان بالغ می توانستند بخوانند و بنویسند. در هلند و آلمان نرخ باسوادی از این هم بالاتر بود. قلمرو عثمانی حتی از آن دسته کشورهای اروپایی که کمترین موفقیت آموزشی را در این دوره به دست آوردند، از جمله پرتغال که احتمالا تنها حدود ۲۰ درصد از شهروندان بالغ آن سواد داشتند، با فاصله بسیار زیادی عقب تر بود. با توجه به نهادهای شديدا استبدادی و استثماری عثمانی، فهم خصومت سلطان با فناوری چاپ دشوار نیست. کتابها اندیشه ها را منتشر میکنند و استیلا بر مردم را بسیار مشکل می سازند. برخی از این اندیشه ها راه های جدید و ارزشمندی برای رشد اقتصادی ارائه میدهند، ولی بقیه می توانند براندازانه باشند و وضعیت موجود سیاسی۔ اجتماعی را به چالش بکشند. کتابها همچنین قدرت کسانی را که بر دانش شفاهی حکم میرانند تضعیف خواهند کرد، زیرا آن دانش را به راحتی در اختیار هرکسی که سواد داشته باشد می گذارند»[10].
شیخ محمد رشید رضا ضمن اشاره به اینکه عثمانی‌ها در تأسیس مجلس و نگارش قانون اساسی از ایران و مصر و ژاپن سبقت زمانی گرفتند، اما فقدان مطبوعات آزاد و امکان نقد در فضای عمومی را از عوامل استبداد عثمانی‌ها برمی‌شمارد. او می‌نویسد: «بزرگ‌ترین فایده‌ای که شرقیان از اروپایی‌ها بهره گرفتند، شناخت وظایف حکومت و خوکردن به آن بود»[11].
رشید رضا در انتهای قسمت سوم از این مقالات، مانند قسمت دوم دوباره همکسوتان خود از میان علمای دینی را به باد انتقاد می‌گیرد. او می‌گوید اگرچه که قرآن و سیره‌ی خلفای راشدین نافی استبداد است اما: «اگر توجه به وضعیت اروپاییان در کار نبود، تو و امثال تو فکر نمی‌کردید که این [استبدادستیزی] جزیی از اسلام است؛ وگرنه می‌بایست پیش از همه علمای دینی در آستانه[= استانبول]، مصر و مراکش به سوی برپایی این رکن دین دعوت می‌کردند. اما اکثریت آنها هم‌چنان مؤید حکومت استبداد فردی و از زمره‌ی بزرگ‌ترین حامیان آن هستند»[12].
این انتقادات تند رشید رضا علیه قاطبه‌ی همکسوتانش، کاملا یادآور رویکردهای استاد جوانمرگ او یعنی شیخ محمد عبده و حملات شدید وی به شیوخ و شیوه‌های تدریس علوم دینی در الازهر مصر است؛ چنان‌که خود رشید رضا هم فراموش نمی‌کند که در همین مقاله، بصیرت‌های خود درباره‌ی فهم انحطاط و آسیب‌شناسی آن را مدیون «شيخان من شيوخ الدين وإمامان من أئمة الإسلام» یعنی سید جمال اسدآبادی و محمد عبده بداند.
ادامه دارد...

ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇


@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝️

[1]. «كان هذا قبيل إغارة فرنسا على الجزائر» (رشید رضا، مجلة المنار، 10/279)
[2]. «إما لجهلها بها لعدم الاختلاط بهم، واقتباس علومهم، والوقوف على حال حكوماتهم كمراكش، وإما لأن السلطة الاستبدادية فيها لا تزال أقوى وأقدر على منع العلم عن الجاهلين، مع مطاردة طلاب الإصلاح من العارفين، كما هو شأن الحكومة العثمانية»(همان‌جا)
[3]. عجم‌اوغلو و رابینسون، چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟ ریشه‌های قدرت، ثروت و فقر، صص283ـ285، نشر روزنه.
[4]. «فأعظم فائدة استفادها أهل الشرق من الأوربيين معرفة ما يجب أن تكون عليه الحكومة واصطباغ نفوسهم بها» (رشید رضا، مجلة المنار، 10/279)
[5]. «فإنه لولا الاعتبار بحال هؤلاء الناس؛ لما فكرت أنت وأمثالك بأن هذا من الإسلام، ولكان أسبق الناس إلى الدعوة إلى إقامة هذا الركن علماء الدين، في الآستانة، وفي مصر، ومراكش، وهم هم الذين لا يزال أكثرهم يؤيد حكومة الأفراد الاستبدادية، ويعد من أكبر أعوانها» (همانجا)


@AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت نهم: آیا محنت خلق قرآن، با پایان خلافت واثق تمام شد؟)

آنچه که ما به نام رخداد محنت می‌شناسیم، عبارت بود از روند تفتیش عقایدی که با قدرت گرفتن جهمیه‌ی خراسان در انتهای خلافت مأمون در سال218 آغاز شد و دو خلیفه‌ی بعدی یعنی معتصم(برادر مأمون) و واثق(پسر معتصم) آن را ادامه دادند تا اینکه با به تخت نشستن متوکل در سال 232هـ این مسأله تمام شد. در دوره‌ی متوکل بزرگان اهل حدیث و در رأس آنها احمد بن حنبل (241هـ) مورد تکریم دارالخلافه قرار گرفتند و مخالفین آنها از جمله جهمیه، اهل رأی، معتزله و... نفوذ و قدرت سیاسی را از دست دادند.
گزارش‌های متعددی در دست است که نشان می‌دهد با تدوین ارتدکسی سنّی در پایان عصر محنت و تصلب آن در عصر عباسی دوم (از به تخت نشستن متوکل تا قدرت گرفتن آل بویه در بغداد)، اهل حدیث و حنابله به طور سیستماتیک، مخالفین عقیدتی خود را تحت اضطهاد قرار دادند. با این تفاصیل می‌توان ادعا کرد که اگرچه محنت خلق قرآن برای اهل حدیث تمام شد، اما محنت دیگری برای مخالفان آنها آغاز شد و قرن‌ها ادامه یافت.
از یک دوره‌ی تاریخی به بعد، معیار جدیدی برای ارزیابی اندیشه‌ی دینی صحیح از سقیم پدیدار شد و آن معیار چیزی نبود جز شخص احمد حنبل؛ معیاری که برای علما و مسلمین قرون اول و دوم و تا دوره‌ی پایان محنت، کاملا ناشناخته و نامتعارف بود. و از همین روست که ابن قیم جوزیه فقیه و صوفی بزرگ حنبلی عصر ممالیک ـ مشهورترین شاگرد ابن تیمیه ـ نه ابوحنیفه و نه مالک بن انس و نه احدی از علمای بزرگ عصر تابعین و تابع تابعین را "امام اهل السنة علی الاطلاق" نمی‌خواند و این لقب را فقط و فقط برای احمد بن حنبل به کار می‌بَرَد[1]. نیز تأسیس احمدهای متخیّل ـ به روایت بخاری و ابن قتیبه ـ بدین خاطر بود که احمد حنبل صاحب مرجعیتی بی‌نظیر شده بود که هر گروهی از اهل حدیث لاجرم برای کسب مشروعیت و وجهه ناچار بود عقاید خود را به نحوی از انحا به احمد حنبل منتسب کند. این نزاع بین اهل حدیث تا جایی بالا گرفته بود که آنها در کمتر از چهل سال پس از درگذشت احمد حنبل، به تکفیر و لعن همدیگر هم روی آورده بودند[2].
با این توضیحات مشخص می‌شود که موضوع تفتیش عقاید پس از دوره‌ی محنت، حول چه چیزی می‌گشت: اگرچه دیگر خبری از تفتیش عقاید درباره‌ی عقیده‌ی خلق قرآن نبود، اما این‌بار پرسش درباره‌ی خود شخص احمد حنبل، محل تفتیش عقیده و باور قرار گرفت. این چیزی است که حتی متکلم، فقیه و محقق بزرگ تراث حنابله یعنی ابن تیمیه حرّانی نیز بدان تصریح می‌کند:
«و امام، احمد حنبل است که خداوند وی را تثبیت کرد و امامی برای سنت قرار داد تا جایی‌که اهل علم پس از محنت [خلق قرآن]، مردم را با احمد حنبل تفتیش عقیده می‌کردند: پس هر کس که با احمد موافقت می‌کرد سنّی بود و هرکس که با وی مخالفت می‌کرد اهل‌بدعت بود»[3].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن قیم، اعلام الموقِّعین، 1/23، تحقيق: محمد عبد السلام إبراهيم، دار الكتب العلمية بيروت، 1991.
[3]. ابن قتیبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، صص20،57
[3]. «وَكَانَ الْإِمَامُ - الَّذِي ثَبَّتَهُ اللَّهُ وَجَعَلَهُ إمَامًا لِلسُّنَّةِ حَتَّى صَارَ أَهْلُ الْعِلْمِ بَعْدَ ظُهُورِ الْمِحْنَةِ يَمْتَحِنُونَ النَّاسَ بِهِ فَمَنْ وَافَقَهُ كَانَ سُنِّيًّا وَإِلَّا كَانَ بِدْعِيًّا - هُوَ الْإِمَامُ أَحْمَد بْنُ حَنْبَلٍ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 5/553)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi