🔦یهودستیزی و وجدان شرمگین غربی: مورد ولتر

اعتباری که امروزه هسته‌های اصلی قدرت در اروپا و امریکای شمالی برای دولت اسرائیل و ناسیونالیسم یهودی (صهیونیسم) قائل هستند نمی‌تواند پدیداری تصادفی باشد. فارغ از نفوذ گروه‌های هوادار اسراییل در کانون‌های قدرت و اصطلاحا لابیگری آنها[1]، مناسبات قدرتمند اقتصادی، منازعات ژئوپولیتیک و حتی انگیزه‌های مسیحیت آخرالزمانی، بخشی از این اعتبار و نفوذ ناشی از چیزی است که می‌توان آن را وجدان شرمگین غربی در قبال مسأله‌ی یهود نامید؛ وجدانی که گویا با ارجاع به واقعه‌ی هولوکاست، مرتبا خود را مدیون و شرمنده‌ی تمامی مصائب تاریخ یهودیان می‌داند.
برای درک ژرفای این شرمگینی تاریخی، باید به این نکته توجه کرد که یهودستیزی موجود در تمدن غربی، فقط محدود به یهودستیزی کلیسای کاتولیک، یهودستیزی آبای پروتستانتیسم نظیر لوثر و کالوَن، و یا یهودستیزی حزب نازی (اعم از یهودستیزی هیتلری ناشی از شووینیزم قومی و نفرت از کمونیسم، و یهودستیزی کاتولیسیستی کسانی چون کارل شمیت) نیست. در واقع گونه‌ی دیگری از یهودستیزی را می‌توان در میان آثار متفکرانِ فرانسوی عموماً دین‌ستیز در عصر روشنگری ـ نظیر فرانسوا وُلتر(1778م) ـ یافت.
ولتر در آثار خود ـ به مانند نیچه ـ درصدد حمله به سنت مسیحی اروپاست. ولتر ـ به مثابه یکی از بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نویسندگان موسوم به اصحاب دایرةالمعارف ـ این حمله را با تحقیر سنت و تاریخ منقول در کتب عهد عتیق آغاز می‌کند و تاریخ و تمدن چین باستان را برتر از میراث مشترک مسیحیت و یهودیت می‌نشانَد. ولتر در یکی از مهم‌ترین آثار جنبش روشنگری فرانسه می‌نویسد:

وقتی از سرنوشت تاریخی ملت حقیر یهودی مطلع می شویم، می‌بینیم که سرنوشت ایشان چیزی جز این نتواند بود. یهودیان فخر می‌فروشند که همچون گله‌ای از دزدان از مصر گریختند و تمام چیزی را که از مصریان به وام گرفته بودند با خود آوردند. افتخار یهودیان این است که هرگز در شهرهایی که تصرف می کردند نه تجارب خود را با کسی شریک می‌شدند و نه بیگانگان را به زنی می‌گرفتند. یهودیان جسارت می‌ورزند و نفرت خویش را نسبت به همه ملتها ابراز می‌دارند. یهودیان علیه تمام اربابان خود می‌شورند، همواره خرافاتی‌اند، همواره بربرند، بی‌نهایت شوربخت‌اند و بی‌نهایت ثروتمند. یهودیان در نظر یونانی ها و رومیان که قادر بودند کتاب‌هایشان را بخوانند چنین بودند، اما در چشم مسیحیان، مسیحیانی که نور ایمان دل‌هایشان را روشن گردانده است، یهودیان پیشگامان و پیش‌قراولان مایند، کسانی که راه را برای ما باز کردند و همچون منادیان مشیت الهی عمل کردند"[2].

بدین ترتیب شاید بتوان درک کرد که چرا یهودیان اروپایی حتی تا قرن نوزدهم، زیست یهودیان در تمدن مسلمانان را به مثابه بدیلی در برابر نامُداراگری و یهودستیزی مندرج در میان طیف‌های وسیعی از جوامع اروپایی برجسته می‌کردند. مورخ فرانسوی جان تولان می‌نویسد:

برای بسیاری از یهودیانِ قرن نوزدهم، اسلام و محمد ـ در کنار موضوعات دیگر ـ مهم بودند زیرا این یهودیان، آن را به مثابه نسخه‌ی متمایزی در برابر اروپای مسیحی به خدمت گرفتند... این متفکران یهودی با تأکید بر مدارایی که اسلام نسبت به یهودیان (و مسیحیان) نشان داده، و با برجسته‌کردن چگونگی شکوفایی یهودیان در اسلام و کمک آنها به توسعه‌ی فرهنگ اسلامی، (گاهی صریح، و غالباً ضمنی) استدلال کردند که مشکل از مسیحیت است: یک ایمانِ نامداراگر و غیرعقلانی"[3].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی یک اثر مفصل در این باره، می‌توان به کتاب مشترک جان میرشایمر و استیون والت که به فارسی هم ترجمه شده است، مراجعه کرد:
The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy
[2]. اینها عباراتی است که ولتر در نوشتاری به نام "رساله‌ای در باب اخلاق و سرشت ملت‌ها"(Essai sur les mœurs et l'esprit des nations) آورده و کارل لوویت(1973) فیلسوف و متفکر یهودی آلمانی آن را در کتابش نقل کرده است:
لوویت، معنا در تاریخ، ص120، ترجمه سعید حاجی ناصری و زانیار ابراهیمی، انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4
[3]. John V. Tolan, Faces of Muhammad: Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today, pp. 223,224, Princeton University Press.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جمعه‌شب ۲۵شهریور ساعت۲۲ به وقت ایران، در کلاب‌هاوس درباره افسانه‌های اسلام نخستین و موضوع قتل‌عام بنوقریظه به تفصیل سخن گفتم. در این بحث کوشیدم درباره‌ی منطق روایی این قصه‌ی مشهور، روایت بدیل و متروک این رخداد و انگاره‌ها و داستان‌های تکرارشونده‌ی دیگر از همین ماجرا در روایات اسلام نخستین سخن بگویم.
این بحث را می‌توانید از این لینک دنبال کنید:

https://www.clubhouse.com/room/M5KbwaAp?utm_medium=ch_room_xerc&utm_campaign=gMqvmaauehhIJVSkTCWtiw-372270

🔗مختصری درباره‌ی فلسفه‌ی اجبار مناسک دینی

عبدالقادر عَوده(1954م) قاضی و حقوقدان مصری هنگام بحث درباره‌ی مقوله‌ی فقهی تعزیر می‌نویسد: «اصل این است که تعزیر، شامل ارتکاب اَعمال حرام و ترک واجبات است و چنین چیزی محل وفاق است. البته فقها درباره‌ی تعزیر ارتکاب فعل مکروه و ترک مستحبات اختلاف کرده‌اند و گروهی قائل به عدم مجازات برای ارتکاب فعل مکروه و ترک مستحبات ـ به شکل مطلق ـ شده‌اند و بعضی گفته‌اند که هرگاه مصلحت ایجاب کند ارتکاب فعل مکروه و ترک عمل مستحب، موجب مجازات است»[1].
بحث از مسأله‌ی پرسروصدای حجاب چونان یک الزام و اجبار قانونی و نظایر آن نیز از همین منظر قابل طرح و بررسی است. البته بخش عظیمی از تعزیرات ـ و از جمله این موضوع خاص ـ بر بنیاد دیگری غیر از فقه جزا (حقوق کیفری) مبتنی است: امر به معروف و نهی از منکر.
امر به معروف و نهی از منکر از اصول مسلّم قرآنی است که کیفیت اجرای آن، در ذیل بحث‌های موسوم به "حسبة" در تراث مسلمین آمده است. با اینکه حدود و ثغور این اصل در خود قرآن روشن می‌نُماید، اما تفصیلات آن در کتب مربوطه، گاه بسیار مضطرب و مبهم است. این اضطراب و ابهام تا جایی بوده که عملاً حتی بعضی از فقهای بزرگ مذاهب ـ بر اساس تفسیر خود از همین اصل ـ همکسوتان خود از میان مذاهب دیگر را تحت فشار قرار داده‌اند و این تطبیقات گاهی به برافروختن فتنه‌های بزرگ در میان عوام مسلمین منجر شده است. برای مثال منازعات دائمی حنابله و اشاعره در پایتخت عباسیان در قرون چهارم و پنجم، تا زندانی کردن مکرر فقیه و متکلم بزرگ حنابله ابن تیمیه حرّانی(726هـ) به فتوای علمای مذاهب اربعه، تنها بخشی از پیامدهای اضطرابات و ابهامات تئوریک نهفته در تفسیر این اصل بود[2]. برای بررسی این ابهامات کافیست به کتب مشهوری مثل الأمر بالمعروف ونهي عن المنکر از ابوبکر خَلّال(311هـ) یا کتاب مفصل‌تری با همین عنوان از فقیه و قاضی بزرگ حنبلی قرن پنجم ابویَعلی ابن فرّاء(458هـ) مراجعه کرد تا متوجه شد که حتی درون یک مذهب خاص مانند مذهب حنبلی نیز روایت‌های گوناگونی از نحوه‌ی عملی کردن این اصل وارد شده است. برای مثال، حنابله ظن بر حصول زوال منکر را یکی از شروط اجرای امر به معروف و نهی از منکر دانسته‌اند؛ در حالی‌که درباره‌ی لزوم یا عدم لزوم همین ظن دو روایت مختلف از احمد حنبل وجود دارد[3].
به نظر می‌رسد این ابهامات ـ که حتی باعث مشکلات بسیاری در خود پایتخت عباسیان می‌شد ـ دو دلیل عمده داشت:
1) فقها و خاصه قضات عباسیان، به همان جزییات اندک اما روشن این موضوع در قرآن بسنده نکردند.
2) گسترش و رسوخ شهرنشینی و نیاز دوچندان به وجود قوانین دقیق در عصر عباسی، قضاتی چون ماوردی و ابن فراء و... را ناچار می‌کرد که اصل امر به معروف و نهی از منکر را به مثابه دستورالعمل‌های مفصل و پرجزییات برای رتق و فتق امور تدوین کنند.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عودة، التشریع الجنائی، 1/90،91
[2]. ابن خلدون می‌گوید که حتی در انتهای دوران خلافت عباسی یعنی در قرن هفتم نیز این فتنه‌ها همچنان ادامه داشت: «وكانت الفتنة ببغداد لا تزال متّصلة بين الشيعة وأهل السنّة، وبين الحنابلة وسائر أهل المذاهب»(ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 3/662)
[3]. ابویعلی الحنبلی، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص158، مكتبة العلوم والحكم، المدينة المنورة.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️"معروف" و "منکر" در کشاکش جرم‌انگاری حقوقی و فضیلت اخلاقی

غروب روز پنج‌شنبه 22سپتامبر سال1988، در یکی از ایستگاه‌های قطار شهری شیکاگو، زنی در حضور گروهی از مردم مورد تجاوز قرار گرفت. در روز 25سپتامبر دو روزنامه‌ی نیویورک‌تایمز و شیکاگوتریبون گزارش‌هایی درباره‌ی این واقعه منتشر کردند. اما نکته‌ی جالب در این گزارش‌ها این بود که کسی برای کمک به آن زن اقدامی نکرد...
آنچه در بالا آمد، ماجرایی است که پروفسور مایکل کوک اسلام‌شناس و شرق‌شناس معاصر در مقدمه‌ی دانشنامه‌ی حجیمش "امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه‌ی اسلامی" روایت می‌کند و آن را به مثابه یکی از مصادیق موجه‌بودن این آموزه‌ی اسلامی برمی‌شمارد[1]. بنابراین امر به معروف و نهی از منکر، در ذات خود واجد نوعی ارزش اخلاقی است. اما آیا این ارزش می‌تواند در میدان تطبیق، عملاً به ضد خود بدل شود؟
به نظر می‌رسد که این ارزش اخلاقی ـ خاصه با نظر به تفکیک بین "گناه" و "جرم" در قرآن ـ در چهارچوب ارزش‌های اخلاقی دیگری مانند عدم اِکراه دینی و بسنده کردن به صرف «بَلاغ» (تبلیغ آموزه‌های دینی) سروسامان یافته باشد؛ چنان‌که قرآن (مهم‌ترین و یگانه متن مقدس مسلمانان) بکرات وظیفه‌ی پیامبر اسلام (ص) را در تبلیغ دین محصور کرده و نافرمانی از ایشان در حوزه‌ی گناهان شرعی (و نه جرم‌های عمومی مثل دزدی و قتل و...) را بدون هیچ عقوبت و مجازاتی رها کرده است:
(و اگر سرپيچي كنند بر تو ابلاغ است و بس)[2]
(و اگر پشت كرديد، بدانيد كه بر پيغمبر ما تنها تبليغ آشكار و روشنگر است و بس)[3]
(پيغمبر وظيفه‌اي جز تبليغ ندارد)[4]
(پس اگر روى برتابند ما تو را بر آنان نگهبان نفرستاده‏ايم بر عهده تو جز رسانيدن [پيام] نيست)[5]
(و اگر آنان از فرمان تو سركشي كردند، بگو: من از كار شما بيزارم)[6]
و...
حتی به رغم اضطرابات و ابهاماتی که تراث فقهی مسلمین در این مسأله با آن مواجه است، گزارش‌های فقهای بزرگ اهل سنت نشان می‌دهد که این آموزه‌ی مهم دینی، نمی‌تواند ناقض آموزه‌ و سنت الهی آزادی و عدم اکراه دینی باشد. ابوبکر خلّال(311هـ) از احمد حنبل(241هـ) عبارتی نقل می‌کند که او یکی از شروط امر به معروف و نهی از منکر را عدم خوف از "نافرمانی" می‌دانست[7]. با وجود اختلاف روایات و وجوه منقول از امام احمد حنبل در این‌باره، قاضی عباسیان ابویَعلی ابن فراء حنبلی(458هـ) در توضیح این عبارت احمد می‌نویسد:
«پس هرگاه که گمان قوی حاصل شد که با نهی از منکر، منکر زایل نمی‌شود، هدفی که باعث وجوب این آموزه بوده است از بین می‌رود و بنابراین [وجوب] این آموزه ساقط می‌گردد»[8].
در انتها باید تکرار کنیم که یکی از دلایل مهم اضطراب و اختلافات چشمگیر فقها درباره‌ی تفسیر آموزه‌ی امر به معروف، و کیفیت و شروط تطبیق آن، ارتباط این مسأله با نظام‌ سیاسی عصر تدوین تراث مسلمین و امر به معروف و نهی از منکر صاحبان قدرت و حاکمان و... بود؛ پدیداری که حتی بر فهم نسل‌های بعدی مسلمین از مقوله‌ی جهاد نیز مؤثر افتاد. د. رضوان السیّد اسلام‌شناس بزرگ معاصر می‌نویسد:
«روشن است که طی دو قرن و حتی سه قرن نخست هجری، آنچه که باعث ترجیح این تأویل ـ و نه تفسیر ـ از آیات قرآنی مربوط به امر به معروف و نهی از منکر شد، تنها بافتار‌های این آیات نیست؛ بلکه شرایط تاریخی تأسیس دولت و فتوحات، و استمرار دو جبهه‌ی جنگ بین مسلمانان و دشمنانشان، در شرق با اقوام تُرک، و در شام با بیزانسیان در این امر دخیل بود. این تاثیر از آنجا مشهود است که علمای شام و علمای حجاز در آغاز قرن دوم هجری بر سر "فریضه‌" جهاد اختلاف نظر داشتند. علمای حجاز بر این باور بودند که جهاد مستحب یا مندوب است، در حالی که شامیان که از حملات بیزانسی‌ها علیه خود در شمال شام رنج می‌بُردند، جهاد را امری واجب برای همه‌ی مسلمانان می‌دانستند»[9].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است دانشنامه‌ی مهم مایکل کوک با عنوان اصلی "Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought" که برای نخستین بار انتشارات دانشگاه کمبریج در سال 2000 آن را منتشر کرد، به دو زبان عربی و فارسی نیز ترجمه شده است.
[2]. آل عِمران: 20(ترجمه د. خرمدل)
[3]. المائدة: 92(ترجمه د. خرمدل)
[4]. المائدة: 99(ترجمه د. خرمدل)
[5]. الشوری: 48(ترجمه فولادوند)
[6]. الشعراء: 216(ترجمه د. خرمدل)
[7]. الخلال، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص15، دار الكتب العلمية، بيروت، 2003.
[8]. «فإذا قوي في الظن أنه لا يزول بطل الغرض الذي لأجله وجب، فسقط »(ابن فراء، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ص80)
[9]. مقدمه‌ی رضوان السید بر ترجمه‌ی عربی کتاب مایکل کوک: الامر بالمعروف والنهي عن المنکر في الفکر الاسلامي، ص15، الشبکة العربية للابحاث والنشر، بیروت، 2013.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬اخلاقیات جنسی در عصر عباسی (به روایت محدّثین)

عصر عباسی اول (132ـ233هـ) احتمالاً مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین دوره‌ی تاریخی تمدن مسلمین است. میراث علمایی که در این دوره متولد شده و یا زیسته‌اند، همواره به عنوان گزارشی از وضعیت جامعه‌ی آرمانی(سلف) مورد توجه بوده‌اند. اهمیت مضاعف این عصر، به ویژه از آنجاست که حتی گزارش‌هایی که درباره‌ی عصر پیامبر اسلام (ص) و دوره‌ی صحابه و تابعین در دست است، لاجرم از فیلتر عصر عباسی گذشته و در این دوره تدوین و تثبیت شده‌اند. اما درباره‌ی اخلاقیات جنسی این عصر (اعم از روابط بین زنان و مردان و نیز مسأله‌ی پوشش) چه گزارش‌هایی در دست است؟ و آیا در این موضوع، می‌توان از گسستی میان امر واقع و امر متخیّل سخن گفت؟
امام مالک بن انس(179هـ)، فقیه و محدث بزرگ حجازی در عصر عباسی، برخی از اَعمال را فاقد عقوبت دانسته و آنها را ذیل باب "ما لا حدّ فیه" آورده است:

نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده‌ام، این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می‌شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت‌گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می‌کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است (هذا الامر عندنا)".

مالک در مورد مردی که کنیز خود را برای مرد دیگری حلال می‌کند[1]، می‌گوید:

خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای کنیز در همان روز کامجویی، برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت‌گذاری می‌شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است".

مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می‌شود می‌گوید:

هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت‌گذاری می شود"[2].

البته ابن عبد البر قرطبی(463هـ) در شرح این عبارات مالک، به آراء و نظرات دیگری هم اشاره می‌کند. از جمله برخی فقها معتقد بودند که اگر در جریان این رابطه با کنیز فرد دیگر، بارداری اتفاق نیفتد، کنیز قیمت‌گذاری نشده و طرفین تعزیر(عقوبت پایین تر از حدود شرعی) می‌شوند[3].
اما پدیدار سهل‌الوصول بودن کنیزان و امکان کامجویی جنسی مشترک از آنان، به قدری همه‌گیر بود که دهه‌ها پس از مالک در حجاز، حتی محدثان بزرگ عراق مانند ابن ابی شَیبة کوفی(235هـ) نیز ابوابی از تألیفاتشان را به این موضوع و بیان سخنان ضد و نقیض فقها در این باب اختصاص می‌دادند[4]. چنان‌که محدث بزرگ یمن عبدالرزاق صنعانی(211هـ) باب "الرَّجُلِ يُحِلُّ أَمَتَهُ لِلرَّجُلِ" از اثر حجیمش را به همین امر اختصاص داده است. ابن حزم اندلسی(456هـ) از فقیه بزرگ عصر تابعین طاووس بن کیسان(106هـ) ـ از شاگردان برجسته‌ی ابن عباس ـ نقل می‌کند که او این عمل را حلال‌تر از غذا می‌دانست[5].
اما مسأله‌ی حضور پررنگ کنیزان در حیات اجتماعی عصر عباسی فقط به این موضوع ختم نمی‌شود. این کنیزان در خیابان‌ها و کوچه‌های پایتخت باشکوه خلافت عباسی یعنی بغداد، با سر برهنه و پوششی متمایز با زنان آزاد تردد می‌کردند. سرخسی(483هـ) فقیه بزرگ حنفی می‌نویسد:

شوخی‌کردن با کنیزان دیگران، از عادات عرب پیش از اسلام بود. پس خداوند زنان آزاد را به برگرفتن جِلباب امر کرد تا از کنیزان متمایز شوند"[6]

در دوره‌ی عباسی، مشتریان مرد حتی مجاز بودند که در بازارهای برده‌فروشان و در محیط‌های خصوصی، تمام بدن کنیزان را رؤیت کنند[7]. در آن سوی قضیه، بسیاری از فقیهان معتقد بودند که حتی زنان آزاد نیازی به داشتن حجاب در برابر غلامان خود ندارند. برخی از محدثین بزرگ مانند بخاری(256هـ) صاحب صحیح بخاری بر این رأی بودند که زنان آزاد نیازی به داشتن حجاب در برابر غلامان دیگران نیز ندارند[8]؛ رأی‌ای که فقها و محدثان آن را به ام‌المؤمنین عائشه منسوب دانسته[9] و از میان معاصرین نیز فقهایی چون مرتضی مطهری همین نظر را انتخاب کرده و خواستار توسّع آن شده‌اند[10].
این وضعیت استثنایی کنیزان در عصر عباسی، شرایط وصلت با آنها را آسان‌تر از ازدواج با زنان آزاد می‌نمود. جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی، ویژگی‌های اجتماعی زمانه‌ی خود را این‌گونه روایت می‌کند:

بعضی افراد درباره اینکه چرا بیشترِ کنیزان از بیشترِ زنانِ آزاد، نزد مردان محبوب‌ترند، گفته‌اند: همانا مرد پیش از اینکه صاحب کنیزی شود ـ به جز لذت خلوت ـ در سرتاپای کنیز تأمل می‌کند و او را می‌شناسد، و بعد از حصول رضایت، برای خریدن او پیش‌قدم می‌شود. اما برای کسب اطلاع از جمال زن آزاد، باید با زنان مشورت کرد [چراکه زنان آزاد را نمی‌توان مانند کنیزان وارسی کرد]"[11].

ادامه در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻

برآیند این گزارش‌ها نشان می‌دهد که وضعیت پوشش زنان در ملأعام در فی‌المثل بغداد قرون دوم و سوم، مشابه شهرهایی چون استانبول یا آنکارای کنونی (مجموعی از انواع و اقسام پوشش‌ها اعم از زنان نقابدار، بدون نقاب، با روسری، بدون روسری و...) بوده است! در انتها باید گفت که این گسست میان واقعیت زیست عصر عباسی و تصویر متخیّل از آن دوره، نویسندگان انقلابی‌ای مانند سید قطب(1966م) ـ ادیب و مفسر مصری ـ را به شدت متأثر کرده بود. سید وفور بردگان در جوامع اسلامیِ سلف را ناشی از انحراف از شیوه‌ی صحیح اسلامی دانسته و می‌نویسد:

فراوانی برده در جامعه‌ی اسلامی پس از عصر نزول، ناشی از انحراف تدریجی از منهج اسلامی بوده است"[12].

او در جای دیگری "واقعیت تاریخی" را از "واقعیت اسلامی" تفکیک می‌کند و ضمن تأکید بر اینکه زیاده‌روی در تعداد کنیزان و... نشانه‌ی انحراف تاریخی از مبادی اسلام بوده است می‌نویسد:

واقعیت تاریخی "اسلامی"، چیزی است که مطابق بر اصول وتصورات وشرع و موازین اسلام باشد. واقعیت تاریخی "اسلامی" چیزی جز این نیست. اما آنچه که عملاً در جامعه‌ی منتسب به اسلام رخ داده و خارج از اصول و موازین اسلام است، نباید به حساب اسلام نوشته شود چراکه انحرافِ از اسلام بوده است"[13]

.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. شارحان موطأ مالک توضیح داده‌اند که حلال‌گردانیدن کنیز، ممکن است از راه عقد نکاح یا از طریق اذن به همخوابگی با وی ـ بدون عقد ـ حاصل شود: «قوله "فِي الرَّجُلِ يُحِلُّ لِلرَّجُلِ جَارِيَتَهُ": يريد: أَطلقَ له ذلك وأذِنَ له فيه مع تمسُكِّه برَقَبَتِها، وهذا يكون بعَقدٍ يقتضي الإباحة كعَقْدِ النِّكاح، وقد يكون بغير عَقدٍ»(ابوبکر بن العربی، المسالِك في شرح مُوَطَّأ مالك، 7/136)
[2]. مالک بن أنس، موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
[3]. «قَالَ أَبُو عُمَرَ فِي هَذَا أَيْضًا أَقْوَالٌ...»(ابن عبدالبر، الإستذکار، 7/524)
[4]. نک. به باب "مَا قَالُوا فِي الْمَرْأَةِ أَوِ الرَّجُلِ يُحِلُّ لِرَجُلٍ جَارِيَتَهُ يَطَؤُهَا" از مصنف ابن ابی شیبة.
[5]. ابن حزم، المُحَلّی، 12/206، دارالفکر بیروت.
[6]. «وَقَدْ كَانَتْ الْمُمَازَحَةُ مَعَ إمَاءِ الْغَيْرِ عَادَةً فِي الْعَرَبِ فَأَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى الْحَرَائِرَ بِاِتِّخَاذِ الْجِلْبَابِ لِيُعْرَفْنَ بِهِ مِنْ الْإِمَاءِ»(السرخسي، المبسوط، 10/151)
[7]. نک. باب سی و چهارم از کتاب نهایة الرتبة اثر فقیه شافعی جلال الدین الشیزری(590هـ): في الحسبة علی نخاسي العبید والدّواب.
[8]. جمال‌الدین القاسمی السلفي، حیاة البخاري، ص42، دار النفائس بیروت، 1992.
[9]. "عائشة كانت لا ترى الاحتجاب من العبد سواء كان في ملكها أوفي ملك غيرها"(القسطلاني، ارشاد الساری لشرح البخاری، 4/386)
[10]. «در اینجا نباید اعتراض کرد که اکنون رسم بردگی منسوخ شده است و برده‌ای وجود ندارد و پافشاری در این بحث‌ها بی‌ثمر است زیرا...اگر فقیه متهوری جرأت کند چه‌بسا حکم غلامان را از راه ملاک و مناط، به موارد مشابه آن از قبیل خدمتکاران بتواند تعمیم دهد»(مرتضی مطهری، مسأله‌ی حجاب، ص152، انتشارات صدرا)
[11]. الجاحظ، الرسائل، 3/157، تحقيق وشرح: عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، 1964.
[12]. سید قطب، في ظِلال القرآن، 1/230،231، دار الشروق، طـ17
[13]. همان، 1/583

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پژوهشگر جوان جناب آقای محمد شهریاری مقدّم، لطف بسیار کرده و مرور و گزارشی از کتاب بنده "حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" ارائه داده است. متن مرور ایشان پیوست است.

@AdnanFallahi

⏳تحصیل زنان در فقه قُدَما

گویا اخیرا منازعه‌ای بین برخی از رهبران جنبش طالبان در افغانستان بر سر مسأله‌ی آموزش زنان درگرفته است و گروهی از آنان در پاسخ به اعتراض کسانی که خواهان بازگشایی مدارس دخترانه‌ی تمام مقاطع تحصیلی‌اند، آموزش زنان را نهایتاً امری مباح دانسته و گفتگوی بیش از حد درباره‌ی امور مباح را ضایع‌کردن وقت خوانده‌اند[1]. صدالبته این سخن جدیدی نیست و پیش‌تر در مانیفست سیاسی جنبش طالبان آمده بود:
«... و از علوم دنیوی [= غیرشرعی] آنچه مناسب زنان است مانند خیاطی و پزشکی [اشکالی ندارد]. اما درباره‌ی علومی مانند شیمی، مهندسی و شبیه اینها که مناسب زنان نیست، ضرورتی برای خروج زنان [از منزل و تحصیل] در کار نیست؛ ولو اینکه آموختن این علوم از زمره‌ی فروض کفایی باشد... البته با تحصیل و آموزش مردان، وظیفه از دوش بقیه برداشته می‌شود و بنابراین خروج زنان [برای تحصیل] چه ضرورت شرعی‌ای دارد؟»[2].
اما آیا این نظرات و سخنان، ردپایی در آرای قُدَما دارد؟ جستجو در تراث قدما نشان می‌دهد که از زمان تثبیت تدریجی نظام‌های اندیشه‌ی مسلمین در قرن سوم تا زمان شوکانی در قرن سیزدهم هجری قمری (برابر با قرن هجدهم میلادی)، منازعه بر سر "جواز" آموزش نوشتن به زنان جاری بوده است. شوکانی ذیل نقل روایتی از مسند احمد و سنن ابوداود دال بر آشنایی یکی از همسران پیامبر(ص) با نوشتن، آن را دلیلی بر جواز آموزش "کتابت" به زنان می‌داند و به رد دلایل مخالف می‌پردازد[3]. اما ذهنیت تحریم آموزش سواد نوشتن به زنان، در قرن پنجم تا بدین جا رسیده بود که محدثان بزرگی مانند حاکم نیشابوری(405هـ) روایتی در اثبات تحریم این امر را صحیح می‌دانستند[4]. البته برخی محدثان دیگر این حدیث را ضعیف دانسته و حتی محدث بزرگی چون ذَهَبی(748هـ) این روایت را «موضوع»(جعلی) می‌خوانَد که صدالبته خود این امر، از واگرایی روش‌شناختیِ چشمگیر محدثان در امر تصحیح و تضعیف احادیث پرده برمی‌دارد. اما گروهی دیگر از محدثان کوشیدند بین این احادیث ضد و نقیض اصطلاحا «جمع» کنند. برای مثال ابن الملک حنفی(854هـ) می‌نویسد: «این حدیث [آشنایی همسر پیامبر(ص) حَفصه با نوشتن]، بر این دلالت دارد که آموزش نوشتن به زنان مکروه نیست؛ یا شاید مخصوص حفصه باشد چراکه زنان پیامبر(ص) ویژگی‌های منحصربفردی داشتند...و آنچه که از پیامبر(ص) نقل شده ـ به زنان نوشتن نیاموزید ـ ناظر به سایر زنان است چراکه ترس در فتنه افتادن آنها وجود دارد»[5]. اما مسأله‌ی تابو بودن آموزش زنان، گاه شامل آموزش قرآن هم می‌شد. ابن تیمیه(728هـ) می‌گوید: «بعضی از سَلَف، آموزش سوره یوسف ـ که شامل آن قصه‌هاست ـ به زنان را مکروه می‌دانستند و این به سبب ضعف شناخت و نقص عقل و فهم زنان است»[6]. البته این مخالفت ضمنی با آموزش عالی زنان، مختص تراث مسلمین نبود بلکه اروپای قرون وسطی هم چنین حال و روزی داشت[7].
تا پیش از ظهور جریان اصلاح دینی در انتهای قرن نوزدهم ـ به جز استثنائاتی که د. احمد شَلَبی در اثر مهمش آن‌ها را با جزئیات آورده است ـ ظهور زنان تحصیل‌کرده امری مُحال بود[8]. شَلَبی می‌نویسد: «تا جایی که می‌دانم، برگه‌ای در دست نیست تا گسترش آموزش را در میانِ زنان نشان دهد...من مدرکی نیافتم تا نشان دهد که دختر به مکتب(کُتّاب) می‌رفت»[9].
نادیده‌گرفتن و تحریم تحصیل عمومی زنان ـ که فاقد دلیل قرآنی بود ـ نخستین بار توسط مدرسه‌ی اصلاحی شیخ محمد عبده(1905) و شاگردانش به نقد کشیده شد. حضور عبده در اروپا و مشاهده‌ی توسعه‌ی نهادهای سیاسی و آموزشی آن خطه، رویکرد اصلاح دینی وی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. بحث از لزوم آموزش زنان نیز یکی از مسائلی بود که در نتیجه‌ی مواجهه‌ی پدیدارشناسانه‌ی عبده و شاگردانش با غرب حاصل شد. شاگرد سلفی مشهور عبده، شیخ سید محمد رشید رضا(1935) می‌نویسد:
«فرنگیان حق دارند که به سبب قصور در امر آموزش و تربیت زنان و آگاه کردن آنان نسبت به حقوق و تکالیفشان، علیه مسلمانان احتجاج کنند، و ما اعتراف می‌کنیم که مقصر هستیم و هدایتِ دین خود را ترک کردیم»[10].
نکته‌ی بسیار مهم در این بیان رشید رضا این است که او ـ دهه‌ها پیش از ظهور کسانی چون سید قطب(1966) ـ به جای ستیز ایدیولوژیک، مواجهه‌ای پدیدارشناسانه با دنیای غرب ارائه می‌دهد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://bit.ly/3BSgnXx
[2]. «هذا في تعلم النساء العلوم الدينية، ومن الدنيوية ما يناسب النساء كصنع الخياطة وعلم الطب، وأما ما لا يناسب النساء كالكيمياء والهندسة ونحوهما فلا يحتاج إلى خروجهن لها، وإن كانت من الفروض الكفائية...لكن بتعلم الرجال وتعليمهم تفرغ ذمة الكل، فأي حاجة شرعية إلى خروجهن؟!»(عبدالحکیم الحقانی، الامارة الاسلامیة ونظامها، ص262، مکتبة دارالعلوم الشرعیة، 2022)
[3]. الشوکانی، نیل الاوطار، 8/245، دار الحديث مصر.

ادامه ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ادامه‌ی ارجاعات از فرسته‌ی قبل👆🏻

[4]. حاکم نیشابوری حدیث «...لا تُعلِّموهنَّ الكتابة» را بر مبنای شروط بخاری و مسلم، صحیح می‌داند(الحاکم النیسابوري، المستدرک علی الصحیحین، 2/340).
[5]. ابن الملک، شرح مصابيح السنة، 5/112، إدارة الثقافة الإسلامية
[6]. «فقد كره بعض السلف تعليم النساء سورة يوسف لما انطوت عليه من تلك القصص، لضعف معرفتهن ونقص عقولهن وإدراكهن»(ابن تیمیة، الإخنائیة، ص82)
[7]. برای مطالعه‌ی گزارش‌های تفصیلی در این‌باره نک: احمد شَلَبی، تاریخ آموزش در اسلام، ترجمه محمد حسین ساکت، صص290ـ292، نشر نگاه معاصر.
[8]. حتی تا اوایل قرن بیستم نیز، گروهی از علما آموزش کتابت به زنان را ناجایز می‌دانستند. این مسأله بارها در نوشته‌های شیخ سید محمد رشید رضا متجلی شده است. مثلا نک: مجلة المنار، المجلد6، 699و...
[9]. شَلَبی، تاریخ آموزش در اسلام، صص292،293
[10]. «نَعَمْ، إِنَّ لَهُمْ أَنْ يَحْتَجُّوا عَلَى الْمُسْلِمِينَ بِالتَّقْصِيرِ فِي تَعْلِيمِ النِّسَاءِ، وَتَرْبِيَتِهِنَّ، وَجَعْلِهِنَّ عَارِفَاتٍ بِمَا لَهُنَّ، وَمَا عَلَيْهِنَّ، وَنَحْنُ نَعْتَرِفُ بِأَنَّنَا مُقَصِّرُونَ تَارِكُونَ لِهِدَايَةِ دِينِنَا، صِرْنَا حُجَّةً عَلَيْهِ عِنْدَ الْأَجَانِبِ، وَفِتْنَةً لَهُمْ»(تفسیر المنار، 4/251، الهيئة المصرية العامة للكتاب).

@AdnanFallahi

🔗تکمله‌ای بر بحث تحصیل زنان از دیدگاه فقه قُدَما: فتوای ابن حجر هیتمی شافعی(974هـ)

بعضی از دوستان ـ پس از خواندن نوشتار بنده با عنوان "تحصیل زنان در فقه قدما" ـ پرسیده‌اند که آیا فتوای صریحی از فقهای پیش از ظهور و چیرگی جریان اصلاحی شیخ محمد عبده(1905)، درباره‌ی ممنوعیت آموزش زنان در دست است یا نه؟
و اما پاسخ بنده: چنان‌که در همین نوشتار هم آوردم، شیخ سید محمد رشید رضا(1935) حتی بعد از فوت نابهنگام استادش محمد عبده، بارها در مجله‌ی المَنار درباره‌ی لزوم آموزش زنان مطلب نوشت که خود این مسأله نشان می‌دهد حتی تا ثلث اول قرن بیستم نیز آموزش همگانی زنان محل تردید جدی بوده است. از جمله می‌توان به نامه‌ی شیخ محمد نجیب أفندی(از علمای وقت روسیه) به رشید رضا اشاره کرد که در آن نامه، أفندی درباره‌ی مسأله‌ی آموزش زنان هم از رشید رضا استفتاء کرده است. افندی در پرسش سوم خود از رشید رضا می‌پرسد: «ای شیخ! همانا برخی از علمای ما آموزش زنان را جایز نمی‌دانند و در این‌باره حدیثی نقل می‌کنند که: "لا تعلموا النساء الكتابة ولا تنزلوهن الغرف"»[1].
فارغ از مناقشات و اختلافات بی‌پایان بر سر راویان و سلسله‌ی سند این قبیل روایات، برخی از بزرگ‌ترین فقهای مذاهب، به عدم جواز آموزش زنان تصریح کرده و فتوا داده‌اند. در اینجا می‌توان به فتوای صریح یکی از مشاهیر فقهای شافعی عصر ممالیک یعنی ابن حجر هَیتمی(974هـ) ـ از بزرگان دوره‌ی متأخر فقه شافعی و صاحب کتاب مشهور تحفة المحتاج ـ اشاره کرد که ما ترجمه‌ی خلاصه‌ای از فتوای او را در ادامه خواهیم آورد:
«از او رحمه الله درباره‌ی حکم آموزش نوشتن به زنان سؤال شد و اینکه در [تفسیر] وسیط واحدی و در ابتدای سوره‌ی النور روایتی آمده است که بر عدم استحباب این مسأله دلالت دارد. آیا این روایت صحیح است یا نه؟
پس شیخ [هیتمی] جواب داد: بله! صحیح است. حاکم نیشابوری از بیهقی حدیثی را صحیح دانسته است که... "لَا تنزلوهن فِي الغُرف وَلَا تُعلِّموهن الْكِتَابَة"... و نیز حکیم ترمذی از ابن مسعود(رض) از نبی(ص) نقل کرده: "لقمان بر دختری در مکتب‌خانه گذر کرد و گفت: این شمشیر برای چه کسی تیز می‌شود؟" یعنی این شمشیر قرار است چه کسی را بُکشد و این اشاره‌ای به علت نهی [زنان] از نوشتن است چراکه زن اگر چنین چیزی را بیاموزد، به واسطه‌ی آن به اغراض فاسد می‌رسد... بنابراین زن پس از آموختن نوشتن، مانند شمشیر تیزی است که هر چیزی را که در اطرافش باشد به سرعت قطع می‌کند... اما این احادیث [دال بر عدم جواز آموزش زنان]، حدیث ابن نجار از ابوهریره از رسول الله(ص) را تخصیص می‌زنند: "همانا یکی از حقوق فرزند بر پدرش این است که او را نوشتن بیاموزد و..." در اینجا منظور از "او را نوشتن بیاموزد" این است که این آموزش مخصوص اولاد ذکور(پسران) است. و بدان که نهی از آموزشِ نوشتن به زنان منافاتی با طلب آموختن قرآن و علوم و آداب از سوی زنان ندارد. زیرا در این دومی مصالح عامی نهفته است که برخلاف نوشتن، بیم ایجاد مفاسد از آن نمی‌رود... و دور کردن مفاسد بر جلب مصالح اولویت دارد... پس اگر بگویی که ابوداود... حدیثی [درباره‌ی اینکه همسر پیامبر(ص) حفصه، نوشتن می‌دانست] نقل کرده است و این حدیث بر آموزش نوشتن به زنان دلالت دارد، من می‌گویم: این حدیث دلالتی بر طلب آموزش نوشتن به زنان ندارد بلکه فقط دلیلی بر جواز آموزش نوشتن به آنان است و این نظر ماست. و همانا نهایت امر چنین است که نهی از آموزش زنان، به دلیل مفاسدی است که بر این امر مترتب می‌شود. والله سبحانه أعلم»[2].
در انتها باید بر این مهم پای فشرد که شاید مهم‌ترین دستاورد مدرسه‌ی اصلاحی محمد عبده، مواجهه و مقابله‌ی شدید با دو پدیدار بود که تدریجا از عصر عباسی دوم(233ـ334هـ) و دوره‌ی تثبیت ارتدکسی‌ها در تراث مسلمین، جاگیر شدند: غُلُو، و در پی آن تقدیس امر غیرمقدّس.
ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مجلة المنار، ج6، ص699
[2]. «وَسُئِلَ رَحمَه الله: مَا حكم تَعْلِيم النِّسَاء الْكِتَابَة...»(ابن حجر الهَیتَمي، الفتاوى الحديثية، ص62، دار الفكر)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜توصیه‌هایی از ابوحامد غزالی (۵۰۵هـ) درباره‌ی حکمرانی

«بدان که ولایت‌داشتن کاری بزرگ است، وخلافت خدای تعالی است اندر زمین ـ چون بر سَبیل عدل رَود ـ و چون از شفقت و عدل خالی باشد خلافت ابلیس بود، که هیچ سببْ فساد را عظیم‌تر از ظلم والی نیست. و اصل ولایت‌داشتن علم وعمل است. و علم ولایت‌داشتن دراز است. اما عنوان آن علم‌ها آن است که والی باید که بداند که وی را بدین عالَم برای چه آورده‌اند، و قرارگاه وی چیست، و دنیا منزلگاه وی است نه قرارگاه، و وی بر صورت مسافری است که رحِم مادر بدایت منزل وی است و لَحَد نهایت منزل... و چون کسی حق این نعمت [= حکومت] نشناسد و به ظلم و هوای خود مشغول بود، معلوم باشد که مستحق مَقت بود. و این عدل، بدان راست آید که ده قاعده نگاه دارد:
قاعده‌ی اول آنکه در هر واقعه‌ای که پیش آید تقدیر کند که وی رعیت است و دیگری والی: هرچه خود را نپسندد، دیگر مسلمانان را نپسندد؛ و اگر پسندد غِش و خیانت کرده باشد در ولایت خود. روز [جنگ] بدر رسول (ص) در سایه نشسته بود جبریل (ع) بیامد و گفت: «تو در سایه و اصحاب در آفتاب!». بدین قدْر فرقْ، با وی عتاب کردند...»[۱].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. ابوحامد غزالی، کیمیای سعادت، ۱/۵۲۵،۵۲۷، به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چـ۹، ۱۳۸۰.


@AdnanFallahi

*مطالعات قرآنی: تصحیح یک اشتباه رایج درباره‌ی اصطلاح "فتنه"

با تثبیت نظام‌های سیاسی مسلمین در عصر امپراتور‌ی‌ها، نظام مفاهیم دینی نیز تحولاتی را از سر گذارند و اصطلاحات و معانی جدیدی سر برآوردند.
اکثریت قریب به اتفاق مفسران مسلمین از دوره‌ای به بعد، اصطلاح "فتنه" در آیاتی چون "الفتنة أشد من القتل" را بر معانی‌ای حمل کردند که هم با تعابیر نخستین لغویان عرب و هم با بافتار این آیات ناهماهنگ است.
در این مقاله‌ی کوتاهِ پیوست، که پیشتر در شماره‌ی هفتم نشریه‌ی قُبا منتشر شده است، کوشیده‌ایم این اشتباه تاریخی را تصحیح کرده و معنای درست اصطلاح "فتنه" در آیاتی چون "الفتنة أشد من القتل" و "قاتلوهم حتی لا تکون فتنة" را تشریح کنیم.

@AdnanFallahi

🇦🇫مطالعات افغانستان: آموزش بانوان در آینه‌ی تاریخ

در روزهای اخیر، پس از انتشار خبر بسته‌شدن دانشگاه‌ها بر روی زنان و دختران افغانستان از سوی حاکمیت طالبان، منازعه درباره‌ی مسأله‌ی آموزش و تحصیل زنان اوج گرفته است. ما پیش‌تر در دو نوشتار، نگاهی گذرا به تبار این منازعه انداختیم و فتوای یکی از فقهای بزرگ عصر ممالیک را نیز در این باره آوردیم. اما به تازگی ویدیویی از ملا ندامحمد ندیم سرپرست وزارت تحصیلات عالی منتشر شده که وی در این ویدیو، مسأله‌ی تحصیل زنان در افغانستان را میراث دوران امان الله خان و فرهنگ وارداتی بیگانگان می‌خوانَد. اما آیا این سخن حظی از حقیقت دارد؟
امان الله خان کسی بود که در فاصله‌ی سال‌های 1919 تا 1929 حکومت را در افغانستان در اختیار داشت. دوران او مصادف با دوران تشکیل دولت‌ملت‌های جدید در عصر پسااستعماری و پس از فروپاشی سطلنت عثمانی بود. نام امان‌الله خان ـ به مانند اتاتورک در ترکیه ـ با بعضی اصلاحات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در تاریخ مدرن افغانستان گره خورده است که یکی از آنها، تاسیس و گسترش نظام آموزشی جدید در این کشور است. مدارس و آموزشگاه‌هایی چون مدرسه تلگراف، آکادمی اموزش عربی (دارالعلوم)، اکادمی علوم پزشکی پایه، در کنار تاسیس بیش از 300مدرسه‌ی دیگر از جمله اقدامات امان الله خان برای نوسازی و مدرن‌کردن نظام آموزش و تحصیلات در افغانستان بود. همچنین همسر وی ثریا، نخستین بیمارستان تخصصی زنان را در سال1924 در کابل تاسیس کرد[1]. نیز امان الله خان، دختران افغانی را برای کسب آموزش‌های عالی در رشته‌های پزشکی و پرستاری به ترکیه اعزام کرد[2]. گفتنی است این قبیل اقدامات در آن دوره، مصداق نوعی تابوشکنی بودند چراکه بر اساس گفته‌های بزرگان جریان نوزایی اسلامیِ سیدجمال/محمد عبده، تحصیل زنان در آن دوران امری مذموم و غیرعادی به شمار می‌رفت. پیش‌تر گفتیم که حضور مفتی اسبق الازهر مصر شیخ محمد عبده(1905) در اروپا و مشاهده‌ی توسعه‌ی نهادهای سیاسی و آموزشی آن خطه، رویکرد اصلاح دینی وی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. بحث از لزوم آموزش زنان نیز یکی از مسائلی بود که در نتیجه‌ی مواجهه‌ی پدیدارشناسانه‌ی عبده و شاگردانش با غرب حاصل شد. مشهورترین شاگرد عبده، شیخ سید محمد رشید رضا(1935) در لابلای تفسیرش از آیات قرآن ـ مشهور به تفسیر المنار ـ می‌نویسد:
«بله! آنها [فرنگیان] حق دارند که به سبب قصور در امر آموزش و تربیت زنان و آگاه کردن آنان نسبت به حقوق و تکالیفشان، علیه مسلمانان احتجاج کنند، و ما اعتراف می‌کنیم که مقصر هستیم و هدایتِ دین خود را ترک کردیم»[3].
نیز شیخ سید محمد رشید رضا در مقالات خود که در مجله‌ی المنار منتشر می‌شد، گزارش‌ها و مسائلی را مطرح می‌کند که نشان می‌دهد حتی در دوران وی، گروهی از علما همچنان آموزش کتابت به زنان را ناجایز می‌دانستند[4]. القصه این ادعای سرپرست وزارت تحصیلات عالی طالبان که ورود و نهادینه‌شدن تحصیل زنان در افغانستان را به دوران سلطنت امان الله خان منسوب می‌کند، به نظر سخنی درست و دقیق می‌رسد.
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Humaira Haqmal, The education of women in Afghanistan, p214
[2]. Ibid.
[3]. «نَعَمْ، إِنَّ لَهُمْ أَنْ يَحْتَجُّوا عَلَى الْمُسْلِمِينَ بِالتَّقْصِيرِ فِي تَعْلِيمِ النِّسَاءِ، وَتَرْبِيَتِهِنَّ، وَجَعْلِهِنَّ عَارِفَاتٍ بِمَا لَهُنَّ، وَمَا عَلَيْهِنَّ، وَنَحْنُ نَعْتَرِفُ بِأَنَّنَا مُقَصِّرُونَ تَارِكُونَ لِهِدَايَةِ دِينِنَا، صِرْنَا حُجَّةً عَلَيْهِ عِنْدَ الْأَجَانِبِ، وَفِتْنَةً لَهُمْ»(تفسیر المنار، 4/251، الهيئة المصرية العامة للكتاب).
[4]. این مسأله بارها در نوشته‌های شیخ سید محمد رشید رضا متجلی شده است. مثلا نک: مجلة المنار، المجلد6، 699و...

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖مقولات فلسفه‌ی حقوق

مقولات فلسفه‌ی حقوق را تقریبا می‌توان شامل سه بخش دانست:
الف) حقوق تحلیلی (analytic jurisprudence) : این مقوله به تحلیل مفهوم "قانون" و تحدید موضوعی آن و نیز تبیین تفاوت قانون با سایر قضایای هنجاری مثل "اخلاق" می پردازد. در یک کلام حقوق تحلیلی در پی یافتن "ذات" مفهوم قانون است.
ب) حقوق هنجاری (normative  jurisprudence) : این مقوله عهده‌دار بررسی جنبه‌های هنجاری، ارزشی و سایر جنبه‌های قانون است. مواردی مثل محدودیت آزادی، الزام به اطلاعت از قانون و توجیه مجازات‌‌ها مشمول این بحث هستند.
پ) نظریه‌های انتقادی قانون (critical theories of law) : این مقوله شامل نظریات و پژوهش‌های حقوقی‌ای است که نظام‌های قوام یافته‌ی حقوقی را به چالش می‌کشند مانند نظریات فمینیستی حقوق.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤔آیا عقلِ جهانشمول می‌تواند دین را داوری کند؟ (گزارش سرخسی حنفی 483ق)

تیتر فوق از منظر کلام، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اخلاق، برانگیزاننده‌ی یک بحث مفصل است؛ به تعبیری دیگر، این پرسش، آبستن مقولات بسیار مهمی است. اما اگر عقل را در اینجا صرفا یک عقل دم‌دستی و جهان‌شمول و یک عقل سلیم(common sense) بدانیم که می‌تواند به شکل خودبنیاد خوب را از بد تمییز دهد، آنگاه پاسخ فقیه و اصولدان بزرگ حنفی شمس الائمه سرخسی(483هـ) به این پرسش مثبت است.
سرخسی ذیل بحث از کارکرد و فلسفه‌ی مالیات جزیه برای غیر مسلمین، می‌نویسد: "با حصول قرارداد ذمه[= حق اقامت غیرمسلمین در دار الاسلام به شرط پرداخت جزیه]، جنگ کنار گذاشته می‌شود و با کسی که نمی‌جنگد جنگ نمی‌شود، سپس غیرمسلمین در میان مسلمین ساکن می‌شوند و زیبایی‌های دین [اسلام] را می‌بینند و..."[1].
مشخص است که از نگاه سرخسی حتی غیرمسلمین هم می‌توانند "محاسن" اسلام را تشخیص داده و بر همین اساس چه‌بسا مسلمان شوند. این پیش‌فرض سرخسی بدین معناست که عقل مشترک میان غیرمسلمین عموما می‌تواند زیبایی‌های دستکم مهم و بنیادین را از زشتی‌های مهم و بنیادین تفکیک و تمییز دهد. و به تعبیر اصولیان، "مفهوم مخالف" سخن سرخسی این است که احتمالاً ارائه‌ی یک چهره کریه از دین، باعث رماندن غیرمسلمین می‌شود.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "بِعَقْدِ الذِّمَّةِ يُتْرَكُ الْقِتَالُ أَصْلًا وَلَا يُقَاتَلُ مَنْ لَا يُقَاتِلُ ثُمَّ يَسْكُنُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ فَيَرَى مَحَاسِنَ الدِّينِ وَيَعِظُهُ وَاعِظٌ فَرُبَّمَا يُسْلِمُ"(السرخسي، المبسوط، ج10، ص77)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜فقه‌شناسان غیرمسلمان و علمای الأزهر: مورد یوزف شاخت و امین الخولی

شیخ د. امین الخولی (1895ـ1966م) عالِم دینی و ادیب بزرگ مصری ـ فارغ التحصیل و مدرس دانشگاه دینی الازهر ـ و رییس سابق دانشکده ادبیات دانشگاه مصر، ذیل ترجمه‌ی آلمانی به عربی مدخل "اصول" از دایرةالمعارف اسلامی ـ که به قلم فقه‌شناس بزرگ غربی یوزف شاخْت(1969م)[1] تألیف شده است ـ درباره‌ی روش‌شناسی پژوهشی آکادمیسین‌های غربی می‌نویسد:

همانا نفیس‌ترین چیزی که در حوزه‌ی مطالعات شرقی و اسلامی می‌توان از غرب اقتباس کرد، شیوه‌های پژوهش علمی و روش‌های نقد دقیقِ آزادانه و منضبط است"[2].

شیخ الخولی درباره‌ی نویسنده‌ی مدخل "اصول" یعنی یوزف شاخت نیز می‌نویسد:

نویسنده‌ی مدخل "اصول" دایرةالمعارف اسلامی، عالِمی است که در مصر رحل اقامت افکند، با رفت و آمد بین عربزبانان و اصحاب تفسیر قرآن و پژوهشگران ادبیات عمری را صرف درنوردیدن شرق کرد، و بدین ترتیب راه‌هایی از علم برای او هموار شد که بر دیگران دشوار می‌آمد"[3].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی یک گزارش موجز اما دقیق درباره‌ی کارنامه‌ی علمی یوزف شاخت، به کتاب "موسوعة المستشرقین" د. عبدالرحمن بدوی مراجعه کنید. گفتنی است این کتاب با عنوان "فرهنگ کامل خاورشناسان" به زبان فارسی هم ترجمه و منتشر شده است.
[2]. "إن أنفس ما يقتبس عن الغرب في الدّراسات الشرقيّة والإسلامية، إنما هو أساليب البحث العلمي وطرائق النقد الدقيق الحرّ المُنتظم"(دائرة المعارف الإسلاميّة (بالعربيّة)، مادّة "أصول"، حرّرها جوزف شاخت وترجمها وعلق عليها الشيخ أمين الخولي، 3/287، الإحالة رقم 1)
[3]. همان‌جا

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬احادیث متواتر (به روایت شافعی و سِجزی)

پیش‌تر آوردیم که برخی از بزرگان اهل حدیث، حدیثی که خود اهل حدیث آن را متواتر می‌دانستند را به دلایلی فارغ از بررسی‌های سندی و رجالی، مردود یا ضعیف می‌دانستند. اما درباره‌ی مسأله‌ی وجوب یا تحریم نماز خواندن بر شهداء (مسلمانانِ کشته شده در میدان جنگ)، فقیه بزرگ شافعی نَوَوی (676هـ) می‌گوید که مذهب شافعی و جمهور علما تحریم نماز بر جنازه‌ی شهداء است[1]. از آن سو برخی دیگر از فقها این امرِ حرام را واجب می‌دانند. ابن رشد(595هـ) دلیل اختلاف شدید فقها در این مساله را "اختلاف احادیث وارده در این‌باره" می‌داند[2]. اما اردوگاه جمهور علما ـ که معتقد به تحریم نماز میت شهداء هستند ـ احادیث اردوگاه مقابل را ضعیف دانسته و از این رو به آنها استدلال نمی‌کنند. در این میان، موضع شافعی (204هـ) درباره‌ی این احادیث، حاوی نکات مهمی است. شافعی بعد از بیان محل نزاع بین خودش و کسانی که معتقد به وجوب اقامه‌ی نماز میت بر شهید هستند می‌گوید:
"شایسته است کسی که این حدیث [اقامه‌ی نماز میت بر حمزة بن عبدالمطلب پس از جنگ احد] را روایت کرده است، از خودش خجالت بکشد! چنین کسی باید عیناً با تمام این احادیث [دال بر تحریم اقامه نماز میت بر شهید] معارضه کند! چراکه با طرق متواتر نقل شده که نبی صلی الله علیه وسلم بر شهدای احد نماز نخواند"[3].
شافعی در اینجا مخالفان خود (عمدتا از فقهای عراقی) را متهم می‌کند که با یک حدیث متواتر، مقابله و معارضه کرده‌اند. صدالبته به نظر نمی‌رسد که فقهای مخالف با رأی شافعی، نظر وی درباره‌ی تواتر این احادیث را پذیرفته باشند. اما ریشه‌های این منازعه به کجا برمی‌گردد؟
برای تبیین این منازعه می‌توان به ایده‌های عالِم بزرگ اهل حدیث ابونصر سِجزی (444هـ) ارجاع داد که ابن تیمیه وی را «شیخ حافظ»[4] و یکی از «علمای اهل حدیث و فقه»[5] می‌داند. سجزی در ردیه‌ی خود علیه اشاعره، درباره تواتر روایات می‌نویسد:
"... نمی‌توان تعداد کسانی که با خبر آنها علم [به چیزی] حاصل می‌شود را در نقل دو یا سه یا ده نفر محصور کرد، بلکه ما به وقوع علم و نفی ظن از موضوع توجه می‌کنیم. پس چه بسا این علم با خبر صد نفر حاصل شود و چه بسا با خبر چهار نفر یا کمتر... و شکی در اختلاف احوالات مردم نیست چراکه ممکن است صد نفر در چیزی دچار توهم شوند و بر آن توهم توافق کنند و وضعیت ده نفر دیگر با وضعیت این صد نفر مختلف باشد و معلوم باشد که وهم و کذب و توافق [بر کذب]، از خبر این ده نفر منتفی باشد [برعکس خبر آن صد نفر دیگر]"[6]
در اینجا سجزی، حصول علم ناشی از اخبار متواتر را منوط بر اصل دیگری غیر از کثرت راویان می‌داند. در واقع او تواتر مقبول را نیز مثل اخبار آحاد مقبول، مشروط بر اقوالی می‌داند که با یک اصل پیشینیِ غیرنقلی و غیرروایی هماهنگ باشند. سجزی این دیدگاه خود را با رد دیدگاه اشاعره، توضیح می‌دهد: "علم نزد [ابوالحسن] اشعری و اصحابش، با نقل متواتر از مجوس و یهودیان و مسیحیان هم واقع می‌شود و آنها مسلمان و عادل بودنِ ناقلان را شرط تواتر نمی‌دانند؛ و بدین ترتیب روایت کفار در صورت کثرتشان مفید علم است و روایت مسلمینِ عادل اگر تعداد کمتری باشند علم‌آور نیست"[7].
با این توضیحات، به نظر می‌رسد که گسست عظیم میان فرق مسلمین در دوره‌ی پساارتدکسی در زمینه‌ی تصحیح و قبول اخبار آحادِ شفاهی، گاه به حوزه‌ی متواتراتِ ادعایی هم ریزش کرده است و هریک از آنها ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ با زمینه‌ی کلامی و عقیدتی مختلف، در تعریف متواترات و مصادیق آنها نیز دچار اختلاف بوده‌اند. با عطف نظر به اینکه یکی از اهم دلایل این اختلافات در تعیین اخبار مقبول، وجود یک دوره‌ی انتقال شفاهی است[8]، احتمالا شافعی متوجه این عدم انضباط در ارائه‌ی تعاریفِ همه‌شمول بوده و از همین روست که "علم العامة"(بدیهیات اسلام) را فقط در قرآن و جمل الفرائض محصور دانسته است.
ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. النووی، المجموع، 5/264.
[2]. ابن رشد، بدایة المجتهد، 1/254
[3]. «فينبغي لمن روى هذا الحديث أن يستحيي على نفسه، وقد كان ينبغي له أن يعارض بهذه الأحاديث كلها عينان فقد جاءت من وجوه متواترة بأن النبيﷺ لم يصل عليهم»(الشافعي، الأم، 1/305)
[4]. ابن تیمیة، بيان تلبيس الجهمية، 1/167
[5]. همو، الفتاوى الكبرى، 6/611
[6]. «... أنه لا يحصر بأن الذي يوجب العلم ما نقله اثنان، أو ثلاثة، أو عشرة، بل ننظر إلى وقوع العلم...»(رسالة السجزي إلى أهل زبيد، صص285،286)
[7]. همان، ص287
[8]. گفتنی است یکی از مهم‌ترین ایرادات ابن تیمیه به تراث مسیحیت، وجود یک دوره‌ی طولانی نقل شفاهی است (نک: عدنان فلّاحی، ابن تیمیه علیه ابن تیمیه: تدابیر تناقض‌آفرین، "جستارهایی در فلسفه و کلام"، سال53، شماره پیاپی106، بهار و تابستان1400، ص9ـ22)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜محنت خلق قرآن به روایت جان هووِر (استاد مطالعات اسلامی و پژوهش‌های ابن تیمیه‌ در دانشگاه ناتینگهام)

"بسیار گفته می‌شود که مأمون عباسی، قاضیان و علما را ـ به مثابه یاری مذهب معتزله ـ به عقیده‌ی خلق قرآن اجبار کرد. اما فقط معتزله نبودند که از واقعه‌ی محنت سود بردند بلکه آنها حتی بیشترین سودبرندگان از این واقعه نبودند؛ پیروان ابوحنیفه نیز قائل به خلق قرآن بودند و این مساله را از امامشان نقل کردند. بدین ترتیب واقعه‌ی محنت اساسا به منظور یاری حنفیه ـ در کنار سایر جریان‌های عقلگرا و شبه‌عقلگرای دیگر ـ در برابر گرایش حدیثی‌ای بود که بنیان‌های آن روزبه‌روز مستحکم‌تر می‌شد. احمد حنبل این‌طور با محنت مأمون مقابله کرد که قرآن موکّدا فقط کلام الله [نه مخلوق و نه غیرمخلوق] است و لاغیر. بنابراین هیچ آیه یا حدیثی نیست که تصریح کند قرآن مخلوق است. و احمد از زمره‌ی کسانی نبود که پذیرای استدلال کلامیِ مویّد این دیدگاه [مخلوق بودن قرآن] باشد، فلذا گرفتار زندان و شلاق به دست معتصم جانشین مأمون شد. زمانی که زمام امور به دست متوکل افتاد، آتش محنت از سال233ق/847م تا سال237ق/852م را کم‌کم فرونشاند. احمد حنبل در گام بعدی‌ای که برداشت، از نصوص فراتر رفت و تأکید کرد که قرآن «غیرمخلوق» است و هرکس که خلاف این را بگوید کافر است"[1].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جون هوفر (مقالة "المذهب الکلامي الحنبلي")، المرجع في تاریخ علم الکلام، ص1044،1045، تحریر زابینه شمیتکه (استاذة تاریخ الفکر الاسلامي جامعة برینستون)، ترجمة د. اسامة شفیع السید (استاذ کلیة العلوم جامعة القاهرة)،
مرکز نماء للبحوث والدراسات، بیروت، 2018.


@AdnanFallahi

✋تکفیر جهمیه در تراث حنابله: مورد ابن تیمیه و خلفای جَهمی

در تراث کلامی حنابله، تکفیر عقیده‌ی "خلق قرآن" به وفور وارد شده است تا جایی که برخی از حنابله‌ی جدید، خلفای جهمی‌مسلکی مانند مامون عباسی را عینا کافر خوانده‌اند و روایاتی را نیز در این باب به احمد حنبل منسوب کرده‌اند. برای مثال ابوبکر خلّال (311هـ) روایتی را از احمد حنبل نقل کرده که وی مردی که در طرسوس دفن است (مامون) را کافر خطاب می‌کند و او را دور از رحمت الهی می‌خواند[1]. فارغ از بررسی سند این روایت، بسیاری از غالیان حنبلی و اهل حدیث، قائلان به خلق قرآن را کافر و مرتد می‌دانستند و طبعا مأمون و معتصم هم از این قضیه مستثنی نبودند، خاصه که این دو خلیفه‌ی جهمی علاوه بر باور به عقیده‌ی خلق قرآن، اقدام به اِعمال فشار و ترویج اجباری این عقیده در دوران خلافت خود کرده و احمد حنبل را به مشقت حبس و شلاق گرفتار کردند.
با این وجود، ابن تیمیه در اینجا نیز مسیر خود را از بسیاری از حنابله‌ی جدید و قدیم جدا می‌کند. ابن تیمیه تاکید می‌کند که احمد حنبل ـ برغم گفتگو و مناظره‌ی مفصل در حضور معتصم ـ هرگز مامون و معتصم را تکفیر نکرده است: «امام احمد برای خلیفه و سایر کسانی که او را کتک زدند و به زندان انداختند، دعا و استغفار کرد و ظلم و دعوتشان به سخن کفر را حلال کرد. پس اگر اینها مرتد بودند استغفار برای آنها جایز نبود چراکه بر اساس کتاب و سنت و اجماع، استغفار برای کفار جایز نیست»[2]. ابن تیمیه در موضع دیگری، مجددا تاکید می‌کند که احمد حنبل سران جهمیه را تکفیر نکرده است[3]. نیز وی حکومت مأمون ـ به مثابه بنیانگذار محنت خلق قرآن ـ را «دولة المسلمین» خوانده‌ است و نه دولة المرتدین یا دولة الکفار[4].
اما صریح‌ترین بیان ابن تیمیه در عدم تکفیر خلفای جهمی، احتمالا در رساله‌ی مختصر وی درباره‌ی یزید بن معاویه آمده است. ابن تیمیه درباره‌ی یزید و بقیه‌ی خلفای اموی و عباسی (شامل مامون و معتصم جهمی) می‌نویسد:
«یزید نیز مانند بقیه‌ی همقطارانش از میان خلفای بنی امیه و بنی عباس، از زمره‌ی صحابه و خلفای راشدین نیست. این خلفا هیچ‌کدام کافر نبودند بلکه همه‌شان مسلمان بودند. البته آنها نیز مانند بیشتر مسلمین خوبی‌ها و بدی‌هایی داشتند و برخی‌شان سیره‌ی بهتری از بقیه دارند... اما همه‌ی آنها در باطن و ظاهر مسلمان بوده و به کفر و نفاق مشهور نبودند و همانطور که بدی‌هایی داشتند صاحب نیکی‌ها نیز بودند»[5].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «قلت لأبي عبد الله: إنهم مروا بطرسوس بقبر رجل، فقال أهل طرسوس: الكافر، لا رحمه الله. فقال أبو عبد الله: «نعم، فلا رحمه الله، هذا الذي أسس هذا، وجاء بهذا»(خلّال، السنة، 5/95)
[2]. «ثُمَّ إنَّ الْإِمَامَ أَحْمَد دَعَا لِلْخَلِيفَةِ وَغَيْرِهِ. مِمَّنْ ضَرَبَهُ وَحَبَسَهُ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ ...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 12/489)
[3]. «مَعَ أَنَّ أَحْمَد لَمْ يُكَفِّرْ أَعْيَانَ الْجَهْمِيَّة وَلَا كُلَّ مَنْ قَالَ إنَّهُ جهمي كَفَّرَهُ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 7/507)
[4]. «النَّسْطُورِيَّةُ وَهُمْ نَشَئُوا فِي دَوْلَةِ الْمُسْلِمِينَ، مِنْ زَمَنِ الْمَأْمُونِ»(ابن تیمیة، الفتاوی الکبری، 6/586)
[5]. «وليس هو [= یزید بن معاویة] من الصحابة، ولا من الخلفاء الراشدين المهديين، كأمثاله من خلفاء بني أمية، وبني العباس. وهؤلاء الخلفاء لم يكن فيهم من هو كافر، بل كلهم كانوا مسلمين، ولكن لهم حسنات وسيئات، كما لأكثر المسلمين، وفيهم من هو خير وأحسن سيرة من غیره... ولكن كانوا مسلمين باطنا وظاهراً ، لم يكونوا معروفين بكفر ولا نفاق، وكان لهم حسنات كما كان لهم سيئات» (ابن تیمیة، سؤال في یزید بن معاویة، ص12ـ14، تحقیق د. صلاح الدین منجد، مطبوعات المجمع العلمي العربي، دمشق، 1963)

   ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت دهم: پیامدهای صدور "عقیده‌ی قادری")

در ابتدای قرن پنجم، خلیفه‌ی عباسی القادر بالله (422هـ) تصمیم گرفت برای یکدست‌سازی عقاید رعیت، روش خلفایی مانند مامون و معتصم و واثق در قرن سوم را دنبال کند و بعضی عقاید دینی را به عنوان عقاید رسمی دارالخلافه اعلان نماید. بر همین اساس، قادر مانیفستی را تهیه کرد که در تاریخ با نام "عقیده‌ی قادری" مشهور است. او به مانند مامون، از والیان و امیران خود خواست تا اهل علم و عوام الناس را با این عقاید ارتدکسی بسنجند و بدین ترتیب آغازگر یک دوره‌ی محنت جدید و بسیار طولانی‌تر و شدیدتر از محنت خلق قرآن بود که به دلیل هیمنه‌ی موافقان عقیده‌ی قادری از قرن پنجم به بعد، این ماجرا نه تنها مورد ذم قرار نگرفت بلکه مسکوت ماند و تدریجا به رویکرد مقبول و مطلوب تبدیل شد.
اما ابن جوزی (597هـ)، مورخ و محدث و فقیه بزرگ حنابله در قرن ششم، گزارش کوتاه اما مهمی از صدور عقیده‌ی قادری در دارالخلافه عباسی و پیامدهای آن ارائه داده است که آن را مرور می‌کنیم:
"در این سال [408ق] قادر از بدعتگزاران توبه طلبید... در سال408 امیرالمومنین قادر بالله از فقهای معتزلیِ حنفی توبه طلبید و آنها هم اظهار توبه کردند و از اعتزال تبری جستند. قادر سپس آنها را از کلام و تدریس و مناظره درباره‌ی اعتزال و رفض و سخنان مخالف اسلام نهی کرد و از آنها تعهد گرفت که اگر چنین کنند، مستحق مجازاتی هستند که مایه‌ی عبرت دیگران شود. و دست راست دولت و امین ملت ابوالقاسم محمود، از دستور خلیفه اطاعت کرد و شیوه‌ی او در قتل و به صلیب کشیدن و حبس و تبعید معتزله، رافضه، اسماعیلیه، قرامطه، جهمیه، مشبهه را در مناطقی ـ اعم از خراسان و... ـ که امور آنها را خلیفه به او واگذار کرده بود پیاده کرد و دستور داد تا این گروه‌ها در منبر مسلمین لعنت شوند و آنها را بیم داد و از دیارشان بیرون انداخت. و این رویکرد، به یک سنت در اسلام بدل شد"[1].
احتمالا مهم‌ترین نکته‌ی مندرج در پیامدهای صدور عقیده‌ی قادری ـ که می‌توان آن را "محنت عقیده‌ی قادری" خواند ـ چیزی است که ابن جوزی به فراست آن را در انتهای قرن ششم هم دریافته بود: اینکه این روش کم‌کم به سنت و روشی فراگیر و مقبول در میان مسلمین بدل شد (وصار ذلك سنة في الإسلام).
بنابراین دور از واقعیت نیست اگرکه تثبیت دائمی سنت تفتیش عقاید در تراث مسلمین را به دوره‌ی خلافت قادر عباسی و چیرگی هواداران عقیده‌ی قادری در بغداد، منسوب بدانیم.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وفى هذه السنة: استتاب القادر المبتدعة... وفي سنة ثمان وأربعمائة استتاب القادر باللَّه أمير المؤمنين فقهاء المعتزلة الحنفية، فأظهروا الرجوع، وتبرءوا من الاعتزال، ثم نهاهم عن الكلام والتدريس والمناظرة في الاعتزال والرفض والمقالات المخالفة للإسلام، وأخذ خطوطهم بذلك، وأنهم متى خالفوه حل بهم من النكال والعقوبة ما يتعظ به أمثالهم، وامتثل يمين الدولة وأمين الملة أبو القاسم محمود أمر أمير المؤمنين، واستن بسننه في أعماله التي استخلفه عليها من خراسان وغيرها في قتل المعتزلة والرافضة والإسماعيلية والقرامطة والجهمية والمشبهة، وصلبهم وحبسهم ونفاهم، وأمر بلعنهم على منابر المسلمين، وإيعاد كل طائفة من أهل البدع وطردهم عن ديارهم، وصار ذلك سنة في الإسلام» (ابن الجوزی، المنتظم في تاریخ الملوک والأمم، 15/125،126).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi