امروزه اگر به آرای گوبینو مراجعه می شود، به این سبب است که نظریه‌پرداز نژادی بوده و آرای او بر تفکر نژادی هوستون چیمبرلین، آلفرد روزنبرگ و آدولف هیتلر مؤثر افتاده است. از کتاب گوبینو به نام جستار در باب نابرابری نژادهای بشر (۲ جلد، ۱۸۵۳- ۱۸۵۵) فراوان سخن می رود، به ویژه از جانب کسانی که آن را نخوانده اند. اما، گرچه نظریه‌پردازان نازی قرائتی ظفرمندانه از تاریخ عرضه کردند که در آن مقدر بود نژاد برتر آریایی بر نژادهای پست‌تر چیره شود، خود گوبینو نظر دیگری داشت. او معتقد بود آریایی ها، به واسطه قرنها اختلاط نژادی، محکوم به تباهی اند و «بهترین روزهای بشر را اینک پشت سر نهاده ایم». گرچه گوبینو و رِنان هر دو نژادپرست بودند، در دو قطب متضاد طیف نژادپرستی قرار می گیرند، چون رنان گمان می کرد در آمیختگی نژادی چیز بدی نیست، اما گوبینو آن را منشاء همه بدیها می دانست... به علاوه، برخلاف اکثر نژادپرستان، از جمله نژادپرستان بریتانیایی و فرانسوی، گوبینو دیدگاهی ضداستعماری داشت و استعمار را یکی دیگر از علائم فساد نژادی و فرهنگی می دانست: «آسیا طعامی بس اشتهاانگیز است، اما خورندگان خود را مسموم می کند». نژادهای قوی محکوم به تباهی بودند، زیرا با نژادهای ضعیف مسخّر خود در می آمیختند و آلوده می شدند...
او ایران را دوست می داشت و مدت مأموریت خود در تهران را جزء سالهای طلایی عمرش می دانست، اما این نکته مانع از آن نبود که ايرانيان را محصولات منحط درآمیختگی نژادی بداند. (اگر خوانندگان ایرانی احیانا از این قضیه آزرده خاطر شده اند، شاید مایه تسلی خاطرشان باشد که بدانند به عقیده گوبینو، اهالی ایالات متحده از این لحاظ از ایرانیان هم منحط‌ترند)".

رابرت اروین،
دانش خطرناک: شرق‌شناسی و مصائب آن،
صص۲۰۸،۲۰۹
مترجم محمد دهقانی
نشر ماهی
#تفسیر_نژادی_از_تاریخ


@AdnanFallahi

▪️در این شماره و در بخش جهان‌شهر، مقالهٔ اوّل به قلم دکتر عدنان فلّاحی به سویه‌های اندیشهٔ اقتصادی کارل پوپر اختصاص یافته است. او می‌نویسد:

«دخالت دولت در نظام بازار و چندوچون آن یکی از مهم‌ترین مواضع نزاع بين اردوگاه موسوم به چپ با اردوگاه موسوم به سرمایه‌داری است. پوپر به‌رغم دوستی عمیق با فون هایک - یکی از بزرگ‌ترین حامیان تئوریک آنچه بعدها به اقتصاد نئولیبرالیستی مشهور شد - و نیز با وجود انتقادات تندی که روانهٔ مارکسیسم می‌کرد‌، از مدافعان مداخله‌گری دولت به‌سود طبقات پایین‌دست و نقش حمایت‌گری دولت بود. صدالبته، برخلاف تصوّر القاشده از سوی برخی جریانات لیبرتارین، بحث از لزوم دخالت دولتی در اقتصاد، اختصاصی به نگرش‌های مارکسیستی ندارد بلکه بیش از سیصد سال پیش، وقتی که هنوز مفاهیمی مانند بازتوزیع ثروت‌، خدمات تأمین اجتماعی و... متولّد نشده بود و محلّی از اعراب نداشت‌...»

دنبالهٔ مطلب را در شمارهٔ جدید جهان‌اشراقی مطالعه بفرمایید.

#جهان‌_اشراقی
#بخش_جهان‌شهر
#شماره_یازدهم


@Jahan_Eshraghi

مطالعات بالکان: مسجد سلطان محمد فاتح در پریشتینا (پایتخت جمهوری کوزوو)

این مسجد را سلطان محمد دوم (ملقب به فاتح) در سال ۱۴۶۱ - یعنی ۸ سال بعد از سقوط امپراتوری روم شرقی (بیزانس) و تسخیر استانبول به دست ترکان عثمانی - بنا کرد. کوزوو اینک ـ به تعبیر احمد داود اوغلو ـ بخشی از عمق راهبردی ترکیه و از آن سو یکی از آمریکاگراترین کشورهای جهان است. کشوری با میراث فرهنگی باقیمانده از دوران اوج اقتدار عثمانی‌ها (تا جایی که اردوغان زمانی گفته بود "ترکیه، کوزوو است و کوزوو ترکیه") که استقلال سیاسی و تجزیه از صربستان را وامدار دخالت نظامی ناتو در جنگ کوزوو (۱۹۹۹-۱۹۹۸) علیه دولت وقت صربستان به رهبری اسلوبودان میلوشویچ است.


@AdnanFallahi

🤼درباره‌ی نسبیت مفاهیم سیاسی

ما رخدادها، تلاش‌ها، کنش‌ها و واکنش‌های سیاسی بسیاری را با نام‌ها یا اصطلاحات یکسانی خطاب می کنیم: انقلاب، کودتا، انتخابات، پوپولیسم، ناسیونالیسم یا قوم‌گرایی و غیره. اما بر عکس تلقی رایج، این مفاهیم به خودی خود فاقد بار ارزشی هستند و بلکه با عطف به تخته‌بند زمانی و مکانی و غایات و دستاوردهای خود ارزیابی می‌شوند. من در ادامه می‌کوشم با ذکر چند مثال این نکته‌ را روشن کنم:
برای مثال مفهوم کودتا برغم طنین ناخوشایندی که دارد برای هواداران اصلاحات اقتصادی پینوشه در شیلی (کودتای 1973 علیه دولت سوسیالیست آلنده)، سوهارتو در اندونزی (کودتای 1965) و یا هواداران رضا شاه پهلوی در ایران (کودتای 1299ش علیه آخرین شاه قاجار) به مثابه یک کنش سیاسی با برآیند دستاوردهای مثبت تلقی می‌شود نه پدیده‌ای مذموم یا کنشی منفور.
مفهوم انقلاب نیز به همین ترتیب بسته به دیدگاه‌های متفاوت و نتایجی که در پی دارد قابل ارزش‌گذاری است و به خودی خود ارزش یا ضد ارزش تلقی نمی‌شود. برای مثال انقلاب کبیر فرانسه (1789م) مخالفان و موافقان بزرگی داشت. گروهی آن را حرکتی رو به جلو و مترقی می‌دانستند و عده‌ای نیز پیامدهای هولناک و مخربش را گوشزد می‌کردند. فیلسوفان بزرگی مانند فیشته (یا فیخته) از هواداران انقلاب فرانسه و از آن سو متفکرانی چون ادموند بورک انگلیسی از معارضان این انقلاب بودند.
مفهوم قوم‌گرایی یا ناسیونالیسم ـ برغم تعاریف گوناگون و ناهمگونی که از این مفاهیم شده ـ نیز چنین وضعیتی دارند. در اینجا می‌توان هشتاد سال منازعه‌ی اعراب و اسراییل را مثال زد. صهیونیسم که مهم‌ترین و برجسته‌ترین مصداق قوم‌گرایی یا ناسیونالیسم یهودی در اروپای اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم است و به مثابه بدیلی برای همگون‌سازی (Assimilation) فرهنگیِ اُمّت یا قوم یهودی در اروپای مدرن به شمار می‌آید، زمانی که به مرحله‌ی استقرار دولت می‌رسد قومگرایی یا ناسیونالیسم رقیب (عربی یا فلسطینی) را به رسمیت نمی‌شناسد. در اینجا قوم‌گرایی یا ناسیونالیسم به خودی خود ارزش هنجاری ندارد بلکه بسته به چهارچوب منازعه بر سر تشکیل دولت یا بقای سیاسی، از سوی اردوگاه‌های رقیب ارزش‌گذاری شده و برای اردوگاه خودی ارزش و برای اردوگاه غیرخودی به مثابه ضدارزش تلقی می‌شود[1].
صدالبته اینها صرفا مثال‌هایی دم‌دستی برای گوشزد کردن این نکته‌ی بدیهی است که مفاهیم سیاسی عموما در میدان منازعات و مرافعات ـ و نه در خلأ علم الاخلاق یا علم حقوق ـ تناورده شده و به مثابه ارزش یا ضد ارزش، و در مقام مدح یا ذم به کار گرفته می‌شوند.
ــــــــــ
ارجاعات:
[1]. لازم به گفتن نیست که بنیاد و اساس بسیاری از دولت‌ملت‌های کنونی مستقر در جهان (از ترکیه گرفته تا جمهوری‌های استقلال یافته‌ی شوروی سابق تا کشورهای حوزه‌ی بالکان تا حتی کشوری چون فرانسه که مهد ناسیونالیسم مدرن بوده) همین قوم‌گرایی یا ناسیونالیسم است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

یکی از سلاح‌های مهم دوران باستانِ پَسین (Late antiquity) نوعی سلاح آتش‌زا مشهور به "آتش یونانی" بود. امپراتوری بیزانس خاصه از این سلاح در اوج قدرت امویان برای متوقف کردن نیروی دریایی آنها بهره برد. لئوی سوم امپراتور روم شرقی با کمک این سلاح استراتژیک موفق شد آخرین و بزرگ‌ترین ناوگان دریایی امویان را از دریای مرمره متواری سازد و به گفته‌ی تاریخ‌پژوهان یکی از اهم عوامل مقاومت قسطنطنیه در برابر سپاهیان اموی استفاده از همین سلاح عجیب بود که در منابع عربی با عناوینی چون "النار الإغريقية" یا "النار البحرية" بدان اشاره شده است. بعدها مسلمانان نیز به این سلاح دست پیدا کرده و حتی تحت عنوان "النار الاسلامیة" آن را ارتقا دادند. نهایتا محمد دوم (فاتح) از این سلاح برای فتح قسطنطنیه استفاده کرد.
* تصویر پیوست: نقاشی‌ای متعلق به قرن دوازدهم میلادی (موجود در کتابخانه‌ی اسکوریال مادرید) که مورخ رومی یوحنا اسکیلتزس (John Skylitzes) از نبرد بین کشتی‌های بیزانس و استفاده‌ی آنان از آتش یونانی علیه ناوگان مسلمانان تصویر کرده است.

@AdnanFallahi

👑پادشاهی اروپایی و مسیحیت: مورد انگلستان

از زمان اوج گرفتن نهضت پروتستانتیسم و فروپاشی تدریجی هیمنه‌ی واتیکان و ایجاد کلیساهای ملی، نظام‌های پادشاهی با مسیحیت مستقر پیوندی عمیق برقرار کردند. این پیوند خاصه در دو پادشاهی بریتانیا و اسپانیا بسیار مستحکم است. اما با توجه به اینکه اروپای پیشامسیحی یک منطقه‌ی عاری از فرهنگ، تمدن و سنت فکری نبود، قابل توجه و تأمل است که پادشاهی‌های اروپایی عموما هیچ‌گاه سودای بازگشت به عصر پیشامسیحی و دوران پاگانیسم را نداشتند. امپراتوری مقتدر روم (تا پیش از فروپاشی بال غربی‌اش) وارث یک آیین پاگانیستی (چندخدایی) باستانی بود که نظایر آن در میان مردم باستانی بریتانیا (قبل از تسلط رومیان بر بریتانیا) مستند و مشهود است.
گروش بریتانیا به مسیحیت از قرون ششم و هفتم میلادی شروع شد، هنگامی که پاپ گریگوری کبیر مبلغان خود را به بریتانیا فرستاد. در این هنگام انگلستان تحت سیطره‌ی پادشاهان آنگلوساکسون قرار داشت که در قرن پنجم میلادی موفق شدند رومیان را از بریتانیا بیرون کنند و خودشان قدرت را در دست گیرند. روند گسترش و تثبیت مسیحیت از زمان همین پادشاهان پاگانیستِ آنگلوساکسونی شروع شد. در قرون 10و11، با حمله‌ی وایکینگ‌های دانمارکی به انگلستان بخش‌های دیگری از این منطقه با توسل به زور و قوه‌ی قهریه به مسیحیت گرویدند. بنابراین سلسله‌ پادشاهی‌های بریتانیا شاهد گسست‌ از پاگانیسم (آیین باستانی اقوام آنگلوساکسون و اقوام پیش از آنها مانند سلت‌ها) و پذیرش تدریجی مسیحیت وارداتی از خارجِ بریتانیا ـ به واسطه‌ی تبشیر یا جنگ و قوه‌ی قهریه ـ بوده است. با این وجود مسیحیت به بخشی از هویت پادشاهی بریتانیا تبدیل شد و سودای بازگشت به عصر پیشامسیحی بلاموضوع تلقی گشت. از همین رو بود که فیلسوف محافظه‌کاری مانند ادموند بورک (1797م) از کلیسای ملی انگلستان به شدت دفاع می‌کرد و انقلاب کبیر فرانسه را به دلیل گسست از سنت مسیحی به باد شدیدترین انتقادها می‌گرفت[1].
گفتنی است سایر پادشاهی‌ها و امپراتوری‌های اروپایی نیز - از پادشاهی‌های اسپانیا گرفته تا فرانسه - وضعیتی مشابه داشتند و اغراق نیست اگر تنها نمونه‌ی برجسته‌ی تمنای بازگشت به عهد باستان پیشامسیحی و پاگانیسم آریایی را به دولت رایش سوم (آلمان نازی) و چهره‌های برجسته‌ی نازی چون آلفرد روزنبرگ، رودلف هس و هاینریش هیملر (فرمانده اس‌اس) منتسب کنیم.
ـــــــ
ارجاعات:
[1]. بورک، مسیحیت‌ستیزی مندرج در انقلاب فرانسه را به هذیان‌گویی پس از مستی تشبیه می‌کرد که از اعماق جهنم بیرون آمده است:
Edmund Burke, Reflections on the revolution in France, p. 77, Yale University Press, 2003

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔️فتوحات مسیحی و شکست ساکسون‌ها

ساکسون‌ها یکی از اقوام باستانی جغرافیای کنونی آلمان بودند که گروه‌هایی از آنها تدریجا از قرن پنجم میلادی وارد بریتانیا شدند و در کنار دیگر قبایل مهاجر، بنیاد انگلستان را تشکیل دادند. این قبایل تا قرن‌ها پس از ظهور مسیحیت هم‌چنان بر ادیان باستانی پاگانیستی خود بودند و بخش‌های بزرگی از آنها به زور شمشیر امپراتوری‌های مسیحیِ مجاور، به دین مسیحیت گرویدند.
شارلمانی یا کارل کبیر (814م) که پاپ واتیکان وی را به مثابه نخستین پادشاه امپراتوری مقدس روم تاجگذاری کرد نقش مهمی در مسیحی کردن این اقوام داشت. ساکسون‌ها اگرچه در ظاهر تن به حاکمیت امپراتوری روم مقدس داده بودند اما این کافی نبود و می‌بایست رسما به آیین مسیحیت می‌گرویدند. بنابراین جنگی طولانی بین شارلمانی و جوامع ساکسونی (777 تا 785م) در گرفت. شارلمانی به این اقوام غیرمسیحی رحم نمی‌کرد و فی المثل در منطقه وِردِن (در جنوب شرقی برمن آلمان) 4500 نفر از اسیران ساکسونی را گردن زد[1]. قساوت و غلبه‌ی شارلمانی نهایتا به تسلیم شدن این اقوام غیرمسیحی انجامید و او ساکسون‌ها را مطیع خود کرد. اوامر شارلمانی برای اجرا در سرحدات امپراتوری روم مقدس گام مهمی در راستای مسیحی‌کردن اقوام باستانی غرب اروپا بود که بعدا شالوده‌ی هویتی ملت‌ها و پادشاهی‌های نوین این منطقه را تشکیل دادند:

اگر کسی از آئین‌های شرک و بت‌پرستی پیروی نماید و یا بگذارد جنازه‌ی مَرد مرده‌ای را به آتش خاکستر کنند... فقط مرگ در انتظار او خواهد بود... اگر در میان اقوام ساکسونی کسی از غسل تعمید طفره رود و یا آن را تحقیر و تمسخر کند و بخواهد خود را مستثنی شمارد و مشرک باقی بماند، به مرگ محکوم می‌شود"[2].

چنان‌که پیش‌تر هم آوریم نکته‌ی قابل تأمل و جالب توجه این است که برغم چنین میزانی از خشونت و استفاده از قوه‌ی قهریه برای مسیحی‌سازی بخش مهمی از مناطق کنونی آلمان، دانمارک، بریتانیا و... ـ به جز مورد برخی رهبران حزب نازی ـ هیچ صدای بلند و رسایی در میان سیاست‌سازان نسل‌های بعدی این اقوام و ملل برای بازگشت به گذشته‌ی پیشامسیحی طنین‌انداز نشد.
ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. پتر براون، تاریخ پیدایش غرب مسیحی؛ اروپا چگونه مسیحی شد (200تا1000میلادی)، ص395، ترجمه بهاءالدین بازرگانی، تهران: نشر علم، 1394.
[2]. همان‌جا

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤼فقدان موازنه‌ی قوا: به روایت برنارد لوئیس

(به رغم موفقیتهای تُرکها اختلاف سطح مسلمانان و مسیحیان روز به روز به نفع مسیحیت افزایش یافت. پیروزی مسیحیان تا حدود زیادی به دلیل برتری آنان در تسلیحات و فناوری و اقتصادهای قوی‌ترِ پشتوانه آنان بود. باروت که در خاور دور برای آتش‌بازی اختراع شده بود پس از عبور از خاورمیانه در اروپا در اسلحه‌سازی به کار رفت. این پیشرفتِ اروپائیان موجب برتری نظامی آنها نسبت به تمدنهای بزرگ
قدیم و امپراتوری اسلام گردید.
بعضی از دولتهای اسلامی اسلحه گرم را یا اصلا نپذیرفتند یا استفاده کمی از آن کردند. مثلاً سلاطین قدرتمندِ مملوک در مصر، به اسلحه گرم به دیده حقارت می‌نگریستند و آن را در واحدهای کوچک قابل استفاده می‌دانستند. بنابراین تعجبی ندارد که مملوکها نتوانستند در مقابل پرتغالیها که از جنوب و عثمانیها که از شمال حمله می‌کردند مقاومت کنند. ابن زُنبُل تاریخ‌دانِ مصری دیدگاه مصری‌ها را پس از شکست در مقابل عثمانی چنین بیان می‌کند: یک امیر مملوک که اسیر عثمانی‌ها شده است به سلطان سلیم، حاکم دولت عثمانی می‌گوید:

شما سپاهی ناهمگون از مسیحیان و یونانیان و مسلمانان و غیره فراهم کرده‌اید و این اسلحه جدید را که اروپائیان پس از ناکامی در مقابل سپاه اسلام اختراع کرده‌اند به دستشان داده‌اید. با این اسلحه حتی یک زن هم می‌تواند چندین مرد را بکشد. اگر ما هم از این سلاح استفاده می‌کردیم شما هرگز نمی‌توانستید ما را شکست دهید ولی ما مردمانی هستیم که هیچگاه سنت پیامبر خود محمد (ص) را که جهاد در راه خدا با شمشیر و نیزه است رها نخواهیم کرد. ننگ بر شما که با این اسلحه کسانی را که وحدانیت خدا و رسالت محمد (ص) را شهادت داده‌اند هدف می‌گیرید".

در میان دول اسلامی تنها عثمانی‌ها بودند که از تفنگ و توپ به طور کامل و مؤثری استفاده می‌کردند ولی بنا به گفته ابن زنبل حتی آنها هم به میزان فزاینده‌ای به فناوری غرب و به مسیحیانِ مسلمان‌شده و سربازان اروپاییِ مزدور برای تجهیز و هدایت توپخانه‌های خود وابسته بودند. غرب در دریا نیز از مسلمانان برتر بود. کشتی‌های اقیانوس‌پیمای آنها بزرگتر و قوی‌تر از کشتی‌های مسلمانان بود که برای تردد در دریای سرخ و دریای مدیترانه ساخته شده بودند. کشتی‌های اروپایی قابلیت تحرک بیشتری داشتند، مسافت‌های طولانی‌تری را می‌پیمودند و مهم‌تر از همه می‌توانستند سلاح‌های سنگین‌تری حمل کنند. یک کشتیِ گالیون اسپانیا یا یک کشتی کاراک پرتغال از کلیه کشتی‌های تجاری و نظامی مسلمانان بهتر بود، ولی آنها نیز خود مغلوب کشتی‌هایی می‌شدند که برای دریاهای متلاطم‌ترِ شمال ساخته می‌شدند. یک مورخ عثمانی به نام سلانیکی مصطفی تصویر روشنی از ورود کشتی انگلیسی حامل سفیر انگلستان به قسطنطنیه در سال ۱۵۹۳ ارائه می‌دهد:

تاکنون کشتی‌ای به این عجیبی وارد بندر قسطنطنیه نشده است. ۳۷۰۰ مایل را طی کرده و ۸۳ توپ را علاوه بر دیگر اسلحه‌ها با خود حمل کرده است. توپ‌های آن به شکل خوک هستند. این کشتی از عجایب عصر به شمار می‌آید و مشابه آن دیده و ضبط نشده است".

... پیچیدگی فناوری اروپای غربی، به جنگ‌افزار محدود نمی‌شد؛ تولیدات اقتصادی را نیز در بر می‌گرفت.)[1]
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. برنارد لوئیس، برخورد فرهنگ‌ها (مسیحیان، مسلمانان و یهودیان در عصر اکتشاف)، صص21ـ23، ترجمه نادر شیخ‌زادگان، تهران: نشر مرکز، 1381.


@AdnanFallahi

سویه‌هایی از اندیشه‌ی اقتصادی کارل پوپر
نشریه‌ی جهان اشراقی، ش11، 1403
* این مقاله‌ی بنده قرار بود در کنار چند نوشتار دیگر در مجموعه‌ای درباره‌ی ابعاد اندیشه‌ی پوپر به قلم نویسندگان مختلف منتشر شود که آن پروژه به سرانجام رسید.


@AdnanFallahi

🕶مطالعات ترکیه: ترکیه و اسراییل

از آغاز جنگ اخیر غزه تا به امروز، برخی از ناظران سیاسی با ارجاع به اصطلاحات مبهم و ـ از نظر نگارنده ـ بی‌محتوایی مانند "اسلام‌گرایی"، کوشیده‌اند تصویری خیالی از مناسبات حزب حاکم بر ترکیه با دولت اسراییل ارائه دهند. در این تصویر متخیل، دولت مستقر در ترکیه به عنوان حامیِ بزرگ آرمان فلسطین و دشمن ایدیولوژیک دولت اسرائیل قلمداد می‌شود. اما با در نظر گرفتن واقعیاتی چند، این تصویر به سرعت رنگ خواهد باخت:
1) برغم اینکه دولت کنونی ترکیه نقشی در به رسمیت شناختن اسراییل در سازمان ملل نداشته است و این ماجرا به 1949 برمی‌گردد اما حزب حاکم در دو دهه اخیر می‌توانسته که با استفاده از فرآیند پس گرفتن رسمیت (Derecognition)، رژیم اسراییل را فاقد وجاهت و مشروعیت قانونی قلمداد کند[1]. روشن است که دولت اردوغان هیچ‌گاه چنین اراده‌ای نداشته و برغم سرد شدن روابطش با اسراییل در مقاطع مختلف، همواره موجودیت و مشروعیت قانونی این دولت را به رسمیت شناخته است.
2) حمایت دولت ترکیه از گروه‌هایی چون حماس نیز حمایتی مشروط و بیشتر رتوریک است. این حمایت هیچ‌گاه به حدی نرسیده که دولت ترکیه را در برابر متحدان غربی خود در ناتو قرار دهد و یا منافع حیاتی ترکها را به خطر اندازد. در واقع جنبه‌ی رتوریک و خطابی این حمایت بسی بیشتر از نمودهای عملی آن است.
3) اَسناد دولتی و رسمی ترکیه در دو دهه اخیر نشان می‌دهد که ترکیه هیچ مشکلی با موجودیت دولت اسراییل و یا سیر تاریخی تشکیل آن ندارد. در واقع آنچه که دولت ترکیه از آن حمایت می‌کند همان نظریه‌ی مشهور دو دولتی است که خطوط کلی آن بر اساس مفاد قطعنامه 242 شورای امنیت در سال 1967 تنظیم شده است.
4) ترکیه در میان تمام کشورهای مسلمان، بیشترین سطح روابط و مبادلات اقتصادی را با اسراییل دارد و مهم‌ترین شاهراه تامین نفت خام اسراییل نیز کماکان از جغرافیای ترکیه می‌گذرد (خط لوله باکو ـ تفلیس ـ جیهان).
5) پایبندی به حفظ موجودیت دولت اسراییل ـ که البته از نظر دولتمردان ترکیه منافاتی با انتقاد از رفتارهای دولت اسراییل و حمله به سران آن ندارد ـ یکی از پیامدهای منطقی رسمیت و مشروعیت تل‌آویو نزد آنکاراست. در اینجا می‌توان به تصریحات رییس جمهور کنونی ترکیه رجب طیب اردوغان ارجاع داد که در سال 2004 گفته بود:

من به عنوان نخست وزیر ملتی که قرن‌ها با شهروندان یهودی خود دوستانه زندگی کرده است و همچنان دوستی نزدیک خود را با اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌ها حفظ می‌کند، مایلم صریحاً این را اعلام کنم:
ترکیه هیچ تصوری را که حق موجودیت اسرائیل را انکار کند، نخواهد پذیرفت. همه باید بدون قید و شرط بپذیرند که اسرائیل عنصری ضروری از موزاییک خاورمیانه است. نیز همواره یک کشور فلسطینی باید در کنار اسرائیل در مرزهای شناخته شده و امن زندگی کند و امنیت و رفاه مردم فلسطین تضمین شود. نمی‌توان با غیر قابل حل بودن مشکل اعراب و اسرائیل موافق بود. ترور و خشونت باید پایان یابد و راه‌حلی برای مشکل پیدا شود"[2].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. پس گرفتن رسمیت اگر چه معمول نیست اما سابقه دارد و موارد مشابهی برای دولت‌هایی چون کوزوو، آبخازیا و اوستیای جنوبی هم رخ داده است.
[2]. این سخنرانی با عنوان "دموکراسی در خاورمیانه و پلورالیسم در اروپا از نگاه ترکیه" در 30ژانویه 2004 در دانشکده‌ی حکمرانی جان اف کندی (دانشگاه هاروارد)، ایراد شده است و می‌توان فایل تصویری آن را از این لینک مشاهده کرد:
https://www.youtube.com/watch?v=qj2IMa6U5qM

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مسأله‌ی یهود (the Jewish question) آن میزان اهمیت داشت که کسی چون لئو اشتراوس ـ شارح و تاریخنگار برجسته‌‌‌ی فلسفه سیاسی ـ را به خود مشغول سازد و وی بخش بزرگی از مقدمه‌ی خود بر یکی از مهم‌ترین آثارش "نقد دین نزد اسپینوزا" (Spinoza's critique of religion) را به این مسأله اختصاص دهد. مسأله‌ی یهود البته اگر در ابتدا طنینی فکری و تاریخی داشت، در انتهای قرن نوزدهم وارد تکاپوی سیاسی شد و در چهارچوب منازعات جدی قدرت قرار گرفت تا جایی که نظریه‌پرداز سیاسی و تاریخ‌نگار بزرگ دیگری چون ارنست نولته را بر آن داشت که سرشت مهم‌ترین آرمان‌ها و ایده‌های سیاسی خاورمیانه‌ی پسا عثمانی را از مسیر ارجاع به پیامدهای این منازعات تبیین و تفسیر کند.
ما در این وبینار که به همت مدرسه مطالعات علوم انسانی و فرهنگی برگزار خواهد شد می‌کوشیم به دور از درافتادن در وادی کلیشه‌های سیاسی، به بنیادهای الهیاتی و اجتماعی مسأله‌ی یهود که بعدا در قامت ایده‌ی صهیونیسم (Zionism) ظهور و بروز پیدا کرد بپردازیم.
* زمان: چهارشنبه ۱۴۰۳/۸/۹، ساعت ۲۱ به وقت ایران
*لینک ورود به جلسه:
https://www.skyroom.online/ch/madresehensani/ihcs


@AdnanFallahi

🔬بازخوانی یک مقاله: کشور خدا؟

مشهور است که دانشمند بزرگ مسیحیت آگوستین قدیس (430م) "شهر خدا" را در ملکوت جستجو می‌کرد و نه در روی زمین. قرن‌ها گذشت و انقلابیون رادیکال فرانسوی حتی سایه‌ای از آن شهر خدا بر روی زمین را هم با تیر زدند و از مسیر انقلاب کبیر خود در پی درانداختن طرحی کاملا نو و زیر و رو کردن عالَم و آدم برآمدند. با این همه الکسی دوتوکویل (1859م) ـ مورخ، فیلسوف سیاسی، دیپلمات و سیاستمدار فرانسوی ـ در سفر خود به ایالات متحده، بصیرت‌های یکسره متمایزی در قیاس با ایده‌های اسلاف فرانسوی خود در آن خطه یافته بود:

من از آمریکاییانی که با آنها در کشورشان و یا در اروپا برخورد کرده ام گهگاه پرسیده ام که به عقیده آنها آیا دین در پایداری دولت و حفظ نظم و قانون نقشی دارد یا نه. آنها بدون لحظه ای تردید همیشه به من پاسخ داده اند که یک اجتماع متمدن به ویژه آن اجتماعی که از مزایای آزادی برخوردار است، بدون دین نمی تواند وجود داشته باشد. در واقع، یک آمریکایی مطمئن ترین ضامن استواری دولت و امنیت افراد را در دین می‌بیند. این عقیده حتی در میان کسانی که کمترین اطلاع را از علم سیاست دارند نیز آشکار است"[1].

به نظر می‌رسد مشاهدات دوتوکویل تا به امروز هم صادق مانده است. والتر راسل مید استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه ییل و از نویسندگان نزدیک به جریان محافظه‌کاری امریکا در مقاله‌ای که در اینجا پیوست کرده‌ایم می‌کوشد بنیادهای مذهبی و الاهیاتی سیاست خارجی امریکا را تبیین کند. این مقاله‌ی مشهور و مورد ارجاع، با عنوان کامل "کشور خدا؟ مسیحیان اوانجلیکال و سیاست خارجی امریکا" در سال 2006 و در مجله‌ی مشهور فارن‌افرز (Foreign Affairs) منتشر شده است. راسل مید در این نوشتار نشان می‌دهد که چطور رانه‌های سیاست امریکا از ایده‌های مسیحیت لیبرال به سوی مسیحیت اوانجلیکال در حال چرخش است و چرا باید چنین روندی را ـ به زعم وی ـ مثبت تلقی کرد. گفتنی است اگرچه این مقاله در حدود 20 سال پیش و در دوران ریاست جمهوری بوش پسر منتشر شده است اما به نظر می‌رسد ایده‌های مندرج در آن با گذشت زمان نه تنها کمرنگ نشده بلکه بیش از پیش تثبیت شده باشند.
ــــــــ
ارجاعات:
[1]. دوتوکویل، انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن، ص245، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات مروارید، چـ3، 1390.


@AdnanFallahi

❓کثرت استفتاء و فربگی فقه (حاشیه‌ای بر یک مناظره)

اخیرا د. عبدالکریم سروش و آیت الله ابوالقاسم علیدوست مناظره‌ای آنلاین با عنوان "گستره‌ی فقه" ترتیب داده‌اند که ظاهرا ادامه‌دار هم خواهد بود. در بخشی از این مناظره عبدالکریم سروش به آیه‌ای از قرآن اشاره کرده و آن را دلیلی بر ذم کثرت استفتاء(فتواخواهی) و نشانه‌ای بر لزوم قبض فقه (به جای بسط آن) قرار داد:

شما که ایمان دارید؟ از چیزهائی که اگر بر شما عیان شود غمگینتان کند، و اگر هنگام نزول قرآن از آن بپرسید، عیان می‌شود، مپرسید. خدا از آنچه بود، در گذشت که خدا آمرزگار است و بردبار"[1].

قدیمی‌ترین ارجاع به این آیه در منظومه‌های فقهی و روایی موجود، نزد شافعی (204هـ) است. شافعی قبل از اشاره به این آیه، روایتی از پیامبر (ص) را نقل کرده که بر کراهت کثرت سؤالات فقهی دلالت دارد:

همانا مجرم‌ترین مسلمانان در حق همدیگر، کسانی‌اند که درباره‌ی چیزهای مسکوت‌عنه پرسش می‌کنند و این امور به سبب پرسش آنها حرام می‌شوند"[2].

اما پیش از شافعی، مالک بن انس (179هـ) با وضوح بیشتری بدین مضمون تصریح می‌کند:

من این زیادکردنِ مسائل و احادیث را دوست ندارم و مردمان این شهر [مدینه] را دیدم که از رفتارِ امروزی اهالی‌اش کراهت داشتند و صدر این امت نسبتی با زیادکردن مسائل نداشت و این تعمق [امروزین] در میان آنها نبود. و پیامبر (ص) از ازدیاد مسائل تحقیقا نهی کرده است"[3].

مالک در ادامه به این مهم اشاره می‌کند که در زمانه‌ی وی (قرن دوم قمری) ـ برخلاف صدر نخست ـ کثرت سؤالات شرعی (فراوانی استفتاء) رایج شده است[4].
اما فقیه بزرگ مالکی شاطبی (790هـ) با تفصیل بیشتری به این مسأله پرداخته است. شاطبی معتقد است که طرح زیاد مسائل فقهی امری مذموم است و نقلیات کتاب و سنت و سخنان سلف صالح بر این موضوع دلالت دارند[5]. شاطبی می‌گوید که پیامبر (ص) از پرسش درباره‌ی اموری که حکمی درباره‌ی آنها نازل نشده است کراهت داشت. در واقع این دیدگاه شاطبی ناظر به این نکته است که اموری که حکمی از قرآن یا سنت صریحا درباره‌ی آنها در کار نیست از امور مباح و جایز هستند. شاطبی می‌نویسد:

مالک بن انس مورد سؤالات زیاد قرار نمی‌گرفت و اصحاب او نیز از این رویه پرهیز داشتند... و همانا مالک فقه و مناسبات عراقی‌ها را خوش نمی‌داشت چراکه آنها غرق مسائل می‌شدند و بر اساس رأی، فروع بسیاری می‌گشودند"[6].

نهایتا به نظر می‌رسد که دستکم در میان برخی از قدمای اهل سنت، زمینه‌های نظری قبض یا محدود ماندن فقه و پرهیز از گسترده کردن آن با وارد کردن مسائل جدید و اصطلاحا مستحدث به حیطه‌ی بررسی‌های فقهی، وجود داشته است. از این دیدگاه، اصل بر جواز هر آن چیزی است که حکمی تحریمی دال بر آن در نصوص تشریعی وارد نشده است فلذا چند و چون کردن درباره‌ی مسائل جدید از منظر صرف سازوکارهای فقه هم بلاموضوع به نظر می‌آمده است؛ چنان‌که دلیل کراهت مالک از فقهای عراق نیز همین بوده که آنان با توسل به سازوکارهای توسعه‌گری مانند قیاس و استحسان و... عملا در مسیر بسط و فربگی فقه و شمول مسائل جدید در آن گام برمی‌داشتند.
ـــــــ
ارجاعات:
[1]. المائدة: 101 (ترجمه ابوالقاسم پاینده)
[2]. الشافعي، الأم، 5/136، بیروت: دار المعرفة.
[3]. "ولا أحب هذا الإكثار من المسائل والأحاديث، وأدركت أهل هذا البلد يكرهون الذي في الناس اليوم.." (موطأ مالک بروایة اللیثي، 1/259، أبو ظبي: مؤسسة زايد بن سلطان آل نهيان.)
[4]. همان، 1/260
[5]. الشاطبي، الموافقات، 5/374، دار ابن عفان.
[6]. همان، 5/385

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ترامپ دوباره به کاخ سفید برگشت. قطعا این بازگشت ـ در کنار عوامل دیگر ـ مرهون حمایت بخش بزرگی از مسیحیان امریکایی (خاصه مسیحیان اوانجلیکال) و رتوریک خود ترامپ در کاربست عامدانه و عالمانه‌ی اشارات و مفاهیم الهیاتی و مذهبی در سخنرانی‌هایش است. ترامپ هم مانند والتر راسل مید، ایالات متحده را کشور خدا می‌داند. ترامپ در سال 2017 گفته بود:

آمریکا همیشه سرزمین رویاها بوده است، زیرا کشورِ مؤمنان حقیقی‌ست. وقتی زائران در پِلیموث [= شهری در ایالت ماساچوست موسوم به «شهر زادگاه امریکا»] فرود آمدند، دعا خواندند. وقتی پدران بنیانگذار، اعلامیه‌ی استقلال را نوشتند، چهار مرتبه به خالق ما استناد کردند. چرا که در آمریکا، ما دولت را نمی‌پرستیم، ما خدا را می‌پرستیم... و به همین دلیل است که هرگاه ما سوگند وفاداری (Pledge of Allegiance) می‌خوریم با افتخار اعلام می‌کنیم ما یک ملت هستیم زیر سایه‌ی خداوند[1].

البته این صرفا بیانی احساسی یا پوپولیستی از جانب یک سیاستمدار دین‌گرا نیست؛ این چیزی است که بزرگترین فیلسوف سیاسی تاریخ ایالات متحده جان رالز ـ که از قضا خودش هم لاادری و بی‌خدا بود ـ درباره الهیات تأسیس و تداوم امریکا بیان کرده است:

ایمان دینی، جنبه‌ی مهمی از فرهنگ امریکایی و یکی از واقعیات حیات سیاسی این فرهنگ است"[2].

ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://thehill.com/homenews/administration/333252-trump-in-america-we-dont-worship-government-we-worship-god/
[2]. John Rawls, Collected Papers, p.616, Harvard University Press.


@AdnanFallahi

🔎أسطورة "جرح الأقران" وصنع أبي حنيفة المتخيّل*

حاول متأخرون، بما أنهم لم يتمكنوا من إنكار وجود طعون سلف أهل الحديث على أبي حنيفة اختزال هذه الانتقادات كلها في تعصبات دينية أو خلافات بسبب الحسد المحض بين المعاصرين (الأقران)، بينما يمكن على سبيل المثال، مع هذا التبرير اعتبار جميع انتقادات علماء السنة على رجال الشيعة أو المعتزلة أو غيرهم ناتجة من التحيز والتعصب الديني، واعتبار انتقادات المعاصرين كلها وجرح بعضهم لبعض (جرح الأقران) باطلة وضعيفة. واضح أنه بهذه التفاصيل يفقد كل علم الرجال صلاحيته إلى الأبد، لأن جرح الإنسان وتعديله لا يمكن أن يحصلا إلا من معاصريه أو شاهدي أعماله، والشخص الذي لم يقابل إنسانًا وليس له معرفة به وبأعماله لا يمكنه، إلا إذا كان لديه اطّلاع على الغيب فقط، الإبلاغ عن أحواله. وأساسًا، يعتمد علم الرجال على تقارير الناس عن معاصريهم وأقرانهم، ولا يمكن أن يكون غير ذلك.
والنقطة الثانية أن الحساسية تجاه جرح الأقران ظاهرة متأخرة، ولم يدخل محدثو القرون الأولى في هذا النقاش وتفاصيله. فمثلا يذكر الترمذي (ت 279هـ) في بابين من كتابه العلل الصغير هما: "مصادر ذكر العلل في الأحاديث والرجال" و"جواز الحكم على الرّجال والأسانيد"، إضافةً إلى جرح العلماء مثل مالك وابن المبارك ووكيع وحماد بن سلمة ونحوهم لآخرين، بعض أمثلة جرح الأقران، ويقر بها كمصاديق لخطابه: منها جرح أبي حنيفة للراوي المعاصر له، وهو جابر الجعفي الشيعي (ت. 128هـ). كما يميز الشافعي بين جرح الأقران والعداوة، ويعتبر الجرح شهادة، ويكتب:

وأما الرجل من أهل الفقه يسأل عن الرجل من أهل الحديث فيقول كفّوا عن حديثه ولا تقبلوا حديثه لأن يغلط أو يحدث بما لم يسمع وليست بينه وبين الرجل عداوة، فليس هذا من الأذى الذي يكون به القائل لهذا فيه مجروحًا عنه عنه لو شهد بهذا عليه، إلا أن يُعرف بعداوة له، فتُردَّ بالعداوة لا بهذا القول، وكذلك إن قال إنه لا يبصر الفتيا ولا يعرفها، فليس هذا بعداوة ولا غيبة إذا كان يقوله لمن يخاف أن يتبعه فيخطئ باتباعه، وهذا من معاني الشهادات، وهو لو شهد عليه بأعظم من هذا لم يكن هذا غيبة، إنما الغيبة أن يؤذيه بالأمر لا بشهادته لأحد يأخذ به منه حقا في ولا قصاص ولا عقوبة ولا مال ولا حد لله، ولا مثل ما وصفت من أن يكون جاهلًا بعيوبه فينصحه في أن لا يغتر به في دينه إذا أخذ عنه من دينه من لا يبصره. فهذا كله معاني الشهادات التي لا تعد غيبة" (الأم، 6/222).

كما يذكر مسلم النيسابوري في مقدمة صحيح مسلم في "باب الكشف عن معايب رواة الحديث ونقلة الأخبار وقول الأئمة في ذلك" حالات من جرح الأقران ويستشهد بها، مثل: جرح عبد الله بن المبارك لعمرو بن ثابت الشيعي، وجرح عبد الله بن المبارك، وشعبة بن الحجاج، وسفيان الثوري لعبّاد بن كثير، وجرح شعبة بن الحجاج لشهر بن حوشب ... إلخ.

👇🏻المتابعة في الرسالة اللاحقة
@AdnanFallahi

👆🏻متابعة الرسالة السابقة

علاوة على ذلك، فإن جرح الأقران، إذا كان مقرونا بذكر السبب، ليس مهملًا فحسب، بل هو أدق صور النقد للنقلة (علي بن نايف الشحود، الخلاصة في علم الجرح والتعديل، 1/400، المكتبة الشاملة). وتجدر الإشارة إلى أنه حتى الجرح دون بيان السبب ـ أي الجرح المبهم ـ ليس مردودًا، لأن علماء الرجال مختلفون في قبول الجرح من دون بيان السبب، وينقسمون إلى ثلاث فئات: جمهور العلماء لا يقبلون الجرح إلا بذكر السبب، أما المجموعة الثانية فتقبل أي نوع من الجرح المبهم، وقالت المجموعة الثالثة إن الجرح من دون بيان السبب مقبول إذا كان صادرًا عن إمام بارز في مجال الجرح والتعديل (عماد علي عبد السميع حسين، موقف علماء الجرح والتعديل من جرح الأقران، ص39،40، المدينة المنورة: دار المأثور للطباعة وللنشر والتوزيع، 2014). لذلك، إذا قبلنا رأي كل فئة من هذه الفئات الثلاث، فتقبل معظم الانتقادات على أبي حنيفة التي وردت مع ذكر السبب أو صدرت عن كبار الأئمة من معاصري أبي حنيفة، مثل مالك والأوزاعي وابن المبارك ونحوهم وغير معاصريه مثل أحمد وابن معين والبخاري وغيرهم. وفي طبيعة الحال، فإن المحدثين السلفيين المعاصرين الكبار، مثل عبد الرحمن المعلمي اليماني وناصر الدين الألباني.. قد استجابوا بالتفصيل لهذه الاعتراضات التي لا أساس لها واعتبروها مخالفة للمبادئ والقواعد الكلاسيكية لعلم الرجال.
النقطة الأخيرة هي أن الكثير من نقاد أبي حنيفة من معاصريه كانوا من أشهر علماء ذلك الوقت ولم يكن هناك ما يدعو إلى حسد أبي حنيفة، فمثلًا لماذا حسد المحدثون والفقهاء البارزون مثل سفيان الثوري أو أيوب السختياني أو الأوزاعي وغيرهم أبا حنيفة؟ علاوة على ذلك، فإن انتقادات كثيرة موجهة لأبي حنيفة ليست من معاصريه، لأن محدثين وعلماء مثل أحمد بن حنبل، والبخاري ومسلم النيسابوري، والنسائي، وابن حبان وغيرهم لم يكونوا من معاصري أبي حنيفة.
ـــــــ
* عدنان فلّاحي، الحديثية المتخيلة؛ انقطاع بين أبي حنيفة وأبي حنيفة المتخيّل، ص150ـ153، قطر: المرکز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2023.


@AdnanFallahi

امّت‌گرایی و نخبگان اهل سنّت

گفت‌وگوی اختصاصی اصلاح‌وب با دکتر عدنان فلّاحی (اسلام‌شناس و پژوهشگر تاریخ و اندیشه‌ی سیاسی) در باب پدیدۀ «امّت‌گرایی»

گفت‌وگو از: اصلاحوب

🔗ادامه‌ی متن

#اندیشه #ین #امت #امت‌گرایی #اندیشه_سیاسی

🌐 در شبکه‌های اجتماعی همراه ما باشید:‌

🔸Instagram🔸Telegram 🌐Web 🔸Aparat

در ترکیه شما یک سنّت اسلام سیاسی قوی دارید که از نجم‌الدین اربکان شروع شد. سنتی که "میلّی گوروش" (Millî Görüş) خوانده می‌شود که به معنای نگاه ملی است. حتّی دو پدر فکری جریان اسلام‌گرایی جمهوری ترکیه نجیب فاضل و نورالدین توپچو نیز همین نگاه ملی را داشتند. مثلاً نجیب فاضل (1983) - که ضمن آشنایی با شیخ عبدالکریم أروَسی (از مشایخ سرشناس اهل تصوف کُرد ترکیه) متحول شد و به جرگهٔ مریدان وی درآمد - یک ملی‌گرای به تمام‌عیار بود. گفتنی است که بسیاری از اعضای کادر حزب عدالت و توسعه در ترکیه و خود اردوغان از علاقه‌مندان نجیب فاضل هستند و اردوغان جوان در کنار تورگوت اوزال (نخست‌وزیر وقت که چهرهٔ نزدیک به اسلام‌گرایان بود) در مراسم تشییع وی در می ۱۹۸۳ شرکت کردند. نجیب فاضل معتقد بود که ترک‌ها خدمات شایانی به اسلام و گسترش آن کرده‌اند؛ بنابراین او بسیار به هویت ترکی خود مفتخر بود و آن را مبتنی بر تمدن اسلامی می‌دانست. نجیب فاضل مفهومی ملی از تفکر محافظه‌کاری اسلامی را رهنمون شد. از آن سو ما نورالدین توپچو را داریم که یکی از چهره‌های مهم ناسیونالیسم آناتولی است. توپچو با ملی‌گرایی کمالیستی مخالف بود و با الهام از اسلام، تعریف نوینی از ناسیونالیسم ترکیه ارائه داد. او نیز مانند نجیب فاضل معتقد بود که پیوندی ناگسستنی میان اسلام و ملی‌گرایی برقرار است. توپچو معتقد بود که اتحاد اسلام و ترک‌ها به تولد "شاید بزرگ‌ترین شگفتی تاریخ" منجر شده است. این چهره‌ها به‌شدت بر خصوصیات ملی اسلام‌گرایی ترکیه تأکید داشتند و از ایده‌های کسانی چون سید قطب و علی شریعتی روی‌گردانی کردند؛ بنابراین در مدل اسلام‌گرایی ترکیه یا "اسلام تُرکی"، امر ملی و میهنی بسیار پررنگ بوده و دولت کنونی ترکیه نیز حامی اصلی این ناسیونالیسمِ بهسازی شده است و آن را بِرَند ترکیه می‌داند. می‌توان در اینجا به بندهای متعددی از اساسنامهٔ حزب عدالت و توسعه (حزب اسلام‌گرای حاکم بر ترکیه) ارجاع داد که به مرکزیت و محوریت دولت ترکیه به‌مثابه چهارچوب اصلی و اساسی فعالیت سیاسی اشاره دارد و خبری از مفاهیمی مانند امت در این مانیفست نیست...

بخشی از گفتگو با سایت اصلاح‌وب درباره‌ی مفهوم امت‌گرایی


@AdnanFallahi

من چند سال پیش برای مجله علوم سیاسی قلمیاران پرونده‌ای درباره بهار عربی در تونس منتشر کردم. برای آن پرونده مقالهٔ مفصلی هم درباره اندیشه سیاسی راشد غنوشی (رهبر حزب النهضة تونس) تألیف کردم و جزئیات این بحث را در آنجا آورده‌ام. غنوشی از همان ابتدای انقلاب تونس با طرح شعارهایی درباره خلافت واحده و... به‌شدت مخالفت می‌کرد. او در گفتگویی با بخش عربی شبکهٔ تلویزیونی France24 در پاسخ به این پرسش مجری که "آیا شما ضد خلافت اسلامی هستید؟" پاسخ داد:

قطعاً چنین است. ما خواهان دولت ملی هستیم. ما خواهان دولتی برای تونس و اصلاح دولت تونس هستیم. اما موضوع خلافت موضوعی غیرواقعی است. چیزی که اکنون واقعیت دارد این است که دولتِ مردم تونس نیاز به اصلاح دارد تا دولت [همهٔ] تونسی‌ها باشد".

نیز غنوشی در گفتگوی سال ۲۰۱۷ با برنامهٔ «و فی روایة أخری» که از شبکهٔ ماهواره‌ای قطریِ «تلویزیون عربی» (التلفزیون العربی) پخش شد گفت:

ما امروزه در دوران دولت ملی - و نه دولت خلافت - به سر می‌بریم که مبتنی بر اندیشهٔ شهروندی است... در حال حاضر، هیچ مجالی برای تطبیق اسلامِ فرا وطنی و فراملی نیست... امپراتوری اسلامی وقتی به پا شد که نظم جهانی آن دوران مبتنی بر امپراتوری‌ها بود... مسلمانان بلاشک برادرند منتها این برادری همواره برادری سیاسی نیست؛ بلکه برادری در عقاید است".

غنوشی جزوات مختصری دربارهٔ برخی مفاهیم پایه‌ای سیاست را احتمالاً برای کادرهای النهضة منتشر کرده است. غنوشی در جزوه‌ی "شهروندی" (المواطنة) صریحاً بین دو معنا از امت (امت سیاسی/امت عقیدتی) تفکیک کرده و می‌نویسد:

  ... برخی روشنفکران به‌غلط تأکید دارند که «ملیت هر مسلمان، عقیدهٔ اوست» (سید قطب: معالم فی الطریق)، مفهوم شهروندی در حکومت مدینه - بر اساس آنچه که میثاق مدینه تصریح کرده است - شامل غیرمسلمانان نیز بود؛ چنان‌که قبایل یهودی نیز در کنار مهاجرین و انصار، "امتی متمایز از دیگران" هستند (سیره ابن هشام). مقصود از امت در اینجا، امت سیاسی است نه امت عقیدتی. درحالی‌که شهروندی در حکومت مدینه فقط شامل کسانی بود که وارد این شهر می‌شدند، مسلمانانی که در مکه می‌ماندند حق شهروندی مدینه مانند یاری‌رسانی را - جز در چارچوب مصالح و معاهدات حکومت مدینه - نداشتند: (وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یُهَاجِرُواْ مَا لَکُم مِّن وَلاَیَتِهِم مِّن شَیْءٍ حَتَّی یُهَاجِرُواْ وَإِنِ اسْتَنصَرُوککمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)؛ بنابراین، تعلق به گروه یا همان شهروندی - و نه صرفاً انتساب به یک دین خاص - است که حقوقی از قبیل حمایت و مراقبت را به عضو گروه می‌دهد و تکالیفی مانند پرداخت مالیات و دفاع از گروه را بر او الزام می‌کند و بر همین اساس، یهودیان مدینه بخشی از امت [سیاسی] بودند و صرفاً به دلیل خیانت به عهدشان، کوچانده شدند. خَلط بین تبعهٔ دولت و تبعهٔ دین، باعث نوعی محرومیت از حق شهروندی برای کسانی است که پیرو یک دین خاص نیستند؛ همان‌طور که غُلّات هر دینی - اعم از یهودی یا مسلمان یا مسیحی - و حتی غلات سکولار چنین می‌کنند".

 بنابراین شما می‌بینید که حتّی برجسته‌ترین جریانات اسلام‌گرای مدرن (در ترکیه و تونس) نیز تفکیک آشکاری از اولویت‌ها دارند و ماهیت بین امر ملّی و امّت‌گرایی را خیلی خوب درک کرده‌اند. ضمن اینکه تفاوت و تمایز بین امت سیاسی و امت عقیدتی یا فرهنگی نزد آنها روشن و بدون ابهام است.

بخشی از گفتگو با سایت اصلاح‌وب درباره‌ی مفهوم امت‌گرایی


@AdnanFallahi