شکست لیبرالیسم در حل "مسأله‌ی یهود": روایت لئو اشتراوس

ویژگی صهیونیسم به عنوان یک جنبش مدرن، بیش از پیش در صهیونیسمِ کاملاً سیاسی عیان می‌شود که ابتدا لئون پینسکر در کتاب خودآزادسازی و سپس تئودور هرتزل در کتاب دولت یهودی آن را ارائه کردند. پینسکر و هرتزل از شکست راه‌حل لیبرال [برای مسأله‌ی یهود] شروع کردند... شکست راه‌حل لیبرال به این معنا بود که یهودیان نمی‌توانند با جذب شدن در مللی که آنها به مثابه فرد در میان‌شان زندگی می‌کردند یا با شهروندشدن مانند سایر شهروندان دولت‌های لیبرال، مجد خود را بازیابند؛ [چراکه] راه‌حل لیبرال در بهترین حالت موجد برابری حقوقی است و نه برابری اجتماعی[1].

[1]. Leo Strauss, Spinoza's critique of religion,
pp. 4,5, Translated by E. M. Sinclair, Schocken Books: 1982.


@AdnanFallahi

کُردها معتقدند که در سال ۱۰۷۱ ترکها به کمک کردها با غلبه بر امپراتوری بیزانس وارد آناتولی شدند؛ در سال ۱۵۱۴ نیز نتیجه نهایی نبرد عظیم چالدران بین ایران و عثمانی با حمایت کردها به سود ترکها رقم زده شد؛ و نهایتاً زمانی که آناتولی توسط اروپاییها اشغال و تجزیه شد، پیروزی در جنگ استقلال به رهبری آتاتورک به یاری کردها به دست آمد. با این همه آتاتورک که قول داده بود یک جمهوری دوملیتی متشکل از ترکها و کردها به وجود آورد بعد از جنگ کردها را سرکوب کرد و آنها را از حقوق ملی و فرهنگی‌شان محروم ساخت. وی از هر وسیله‌ای استفاده کرد تا از بطن گروه های گوناگونِ قومیِ مسلمان، ملتی تُرک بسازد. به این ترتیب می‌توان گفت که منشأ اصلی تنش بین ناسیونالیسمِ کُرد و جمهوری [ترکیه]، شیوه بازسازی تاریخ و تعریف «ملت» است. به گفته اوجالان رهبر محبوس پ‌ک‌ک، ترکیه نه از یک ملت واحد (تُرک) که از دو ملت ترک و کرد تشکیل شده است.

م. هاکان یاووز،
سکولاریسم و دموکرسی اسلامی در ترکیه،
صص300،301،
ترجمه احمد عزیزی،
تهران: نشر نی، 1389


@AdnanFallahi

🔍امت شام یا دولت سوریه؟

   یکی از چرخش‌های مهم جریان‌های سیاسی خاورمیانه در نیم قرن اخیر، اقبال تدریجی آنها به نظم سیاسی دولت‌محور بوده است. این جریان‌ها (خاصه در جهان عرب) دو دوره‌ی فکری را از سر گذرانده‌اند: دوره پان‌عربیسم و دوره امت‌گرایی سیاسی.
   مهم‌ترین شخصیت پان‌عربیسم احتمالا جمال عبدالناصر بود که حامی ایده جمهوری متحد عربی (ادغام مصر و سوریه) بود. این ایده البته چند سال بیشتر دوام نیاورد و با کودتای سوریه و به قدرت رسیدن حزب بعث از هم پاشید.
   ایده‌ی امت‌گرایی سیاسی نیز که نظریه‌پردازان برجسته‌ای مانند سيد قطب حامی آن بودند عملا به دست خود طرفداران این ایده، کمرنگ شد. دفاع ابوالاعلی مودودی از نزدیکی آمریکا و پاکستان به سبب منافع پاکستان در برابر هند، و اولویت داشتن مساله فلسطین برای حماس در توجیه نزدیکی‌شان به دولت اسد و نتیجتا اتخاذ رویکردی کاملا مخالف رویکرد اخوان المسلمین سوریه، تنها نمونه‌هایی از شکست عملی این ایده حتی نزد طرفدارانش بود. این ایده در جریان بهار عربی بیش از پیش ضربه خورد چراکه فی‌المثل رهبرانی چون راشد غنوشی در تونس و رهبران حزب عدالت و توسعه در ترکیه، در اولویت دادن منافع ملی و نظم دولت‌ملت بر امت‌گرایی سیاسی هیچ تردیدی نشان ندادند. توافق دوحه بین طالبان و آمریکا در سال۲۰۱۸ ضربه‌ی کاری دیگری بر ایده امت‌گرایی سیاسی وارد کرد؛ جایی که طالبان - که جنبشی رادیکال تلقی می‌شد - نیز نهایتا پذیرفت که آمال و کنشگری سیاسی خود را بر محدوده جغرافیایی افغانستان متمرکز کند و ایده‌های جهاد جهانی علیه امپریالیسم غربی و شرقی را کنار بگذارد و صرفا برای اداره امور و بهبود اوضاع افعانستان بکوشد. تلاش رهبران امارت اسلامی افغانستان برای رسمیت بین‌الملل و نزدیکی به کشورهایی مانند چین، روسیه و اتحادیه اروپا و نیز تاکید آنها بر حسن روابط همجواری و عدم دخالت در اوضاع داخلی همسایگان، تنها بخشی از پیامدهای عبور از این امت‌گرایی سیاسی به نظم دولت بود.
   اما درباره آینده‌ی سوریه چه می‌توان گفت؟ ابومحمد جولانی - از رهبران سابق نزدیک به القاعده و رهبر کنونی هیات تحریر الشام - در مصاحبه با بخش عربی CNN، این پرسش را صریحا پاسخ می‌دهد:

مصالح سوريا هي الأولى[۱]

___
ارجاعات
[۱]. نک. به دقیقه ۳:۴۸ از این بخش از گفتگوی جولانی با بخش عربی CNN:
https://cnn.it/3ZFneAz


@AdnanFallahi

اتحاد جماهیر شوروی به نفع یک کشور دو ملیتی [در فلسطین] موضع‌گیری کرد، و یا در صورت غیرقابل اجرا بودن این طرح، وزیر امور خارجه شوروی، آندری گرومیکو، در نشست ویژه مجمع عمومی سازمان ملل در آوریل 1947 طرح تقسیم [فلسطین] را پیش کشید. پنج ماه بعد، نشست احزاب کمونیست در ورشو که به تشکیل Cominform [آژانس بین‌المللی کمونیسم] انجامید، خواستار حمایت از جنبش های آزادیبخش ملی در سراسر جهان شد. در این زمینه، چپ‌های عرب دیگر نمی‌توانستند با حق تعیین سرنوشت یهودیان مخالفت کنند ـ به ویژه پس از اینکه گرومیکو [وزیر خارجه وقت شوروی] از آن حمایت کرد.

Simha Flapan,
The birth of Israel: myths and realities,
pp. 69,70,
New York: Pantheon Books, 1987
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

بر اساس آنچه که اسلام‌شناس فلسطینی وائل حَلّاق، آن را "گونه‌شناسی احادیث" از دیدگاه اصول‌دانِ بزرگ مالکی شهاب الدین قرّافی (684ق) می‌خواند، تنها بخش بسیار مشخص و محدودی از احادیث نبوی (بعد از ثبوت) ویژگی تشریعی داشته و ـ پس از گذر از فیلترهایی چون تعلیل احکام، مصلحت و مقاصد و... ـ لازم الاتباع هستند[1]. و صدالبته به گواه سیر تاریخ اندیشه‌های اصولی، بحث بر سر سازوکارهای تفکیک این گونه‌ها و تعیین مصادیق‌شان همچنان بحثی باز و محل مناقشه است:
تصرفات (افعال و اقوال و تقاریر) نبوی بر دو نوع کلی است:
1) تصرفات تشریعی، که خود بر دو نوع است:
1ـ1) تصرفات تشریعی عام، بر دو نوع:
1ـ1ـ1) در مقام تبلیغ دین،
1ـ1ـ2) تصرفات در مقام فتوا
1ـ2) تصرفات تشریعی خاص، بر سه نوع:
1ـ2ـ1) قضاوت،
1ـ2ـ2) امامت (حاکمیت سیاسی)،
1ـ2ـ3) تصرفات خاص (مشهور به قضایای اعیان)
2) تصرفات غیر تشریعی، که خود بر پنج نوع است:
2ـ1) تصرفات جِبِلّی (طبیعی)
2ـ2) تصرفات عُرفی
2ـ3) تصرفات دنیوی (محض)
2ـ4) تصرفات ارشادی (راهنماگر)
2ـ5) تصرفات خصوصی (ویژه)
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. د. سعد الدین عثمانی (از علما و سیاستمداران مراکشی) تقسیم‌بندی قرافی را به شکلی که آوردیم، تفصیل داده و تفکیک کرده است (نک: العثمانی، الدین والسیاسة: تمییز لا فصل، ص14ـ17، القاهرة: دار الکلمة: 2015)


@AdnanFallahi

💊اجبار واجبات شرعی

   نويسندگانی چون فهد العَجلان و عبدالله العَجیری (مشهور به نوسلفیان) در آثار خود می‌کوشند تا با تشبث به سازوکار الزام (Enforcement) در حقوق موضوعه‌ی جدید، بین قوانین موضوعه‌ی مدرن و اَحکام و مناسک شریعت نوعی همسانی ایجاد کرده نهایتا از الزام اولی، اجباری بودن دومی را نتیجه بگیرند. اما این استدلال آنها به یک مشکل بزرگ دشوار است: الگوگیری از امر سکولار برای اثبات یک امر دینی. و البته خود این رویه، ناشی از نادیده‌انگاری فلسفه‌ی حقوق مدرن است: قوانین موضوعه‌ی مدرن، ادعا یا سودای رستگاری اخروی شهروندان را ندارند بلکه صرفا به منظور برآوردن مصالح و نظم دنیوی آنها و برپایه‌ی سازوکارهای کاملا بشری‌ای چون پارلمان، عُرف و ظروف زمانی و مکانی تدوین شده‌اند در حالی‌که هدف و هسته‌ی اصلی اَحکام شرعی، رستگاری اخروی و نجات مؤمنان است.
   اما فارغ از این مشکلِ ارجاع به امر سکولار برای اثبات امر دینی، نظریه‌ی کسانی چون العجلان و العجیری فاقد انسجام درونی است؛ بدین معنا:
   آنها در مسأله‌ی اجبار و الزام احکام، فرقی بین مناسک و غیر مناسک و معاملات و حدود و... قائل نیستند و همه را اجباری می‌دانند. اما مهم‌ترین فرض اسلام چیست؟ از آنجا که ـ بر اساس حدیث مشهور عبدالله بن عمر ـ اسلام بر پنج اصل (شهادتین+نماز+روزه+حج) بنا شده، احتمالا نماز از روزه و حج هم مهم‌تر است تا جایی که برخی فقها تارکِ نمازِ از سر کسالت را نیز کافر می‌دانند (در حالی‌که مثلا تارکِ حجاب یا شاربِ خمر در هیچ مذهبی کافر نیست). حال که چنین است باید پرسید چرا نماز (که مهم‌ترین و اساسی‌ترین احکام اسلام است) را نمی‌توان اجبار کرد؟ در اینجا دو پاسخ بیشتر متصور نیست: یا گفته شود که قرار نیست نماز اجباری باشد فلذا شهروندان جامعه‌ی ایده‌آلِ العجلان/العجیری می‌توانند هر تعداد از وعده‌های نماز را موقتا یا مطلقا ترک کنند، یا اینکه گفته شود قرار است نماز هم اجباری باشد اما امکانات قهریه برای اجبار نماز برای یک جمعیت چند ده میلیونی در دست نیست وگرنه باید راستی‌آزمایی کرد که تمام آحاد ملت نماز را در خانه، ادارات، مساجد و.. به جا بیاورند؛ اما چون مامور و محتسب به تعداد جمعیت یک کشور در دست نیست، عملا اجبار نماز، به تکلیف مالایُطاق (غیرممکن) بدل خواهد شد.
   خوب! اگر نتیجه‌ی بحث این باشد که نماز ـ به مثابه مهم‌ترین حکم عملی شریعت ـ را نمی‌توان یا نباید اجباری کرد، این پرسش پیش می‌آید که بقیه‌ی مناسک شرعی را چرا باید اجبار نمود؟ از کدام نص دینی استخراج کردیم که نماز نهایتا اجباربردار نیست اما مثلا گذاشتن ریش برای مردان اجباری است؟ نصی که به ما اجازه می‌دهد بین اجبار احکام فرق بگذاریم و یکی را اختیاری کنیم و بقیه را اجباری کدام است؟ اگر در پاسخ گفته شود که چنین نصی در کار نیست و ما صرفا بر اساس اجتهاد شخصی این تفکیک را قائل شدیم، می‌توان گفت که این اجتهاد ضعیف است! و دیگران هم ‌می‌توانند بر اساس اجتهاد خود، اَحکام A و B و C را اجباری و بقیه را اختیاری قرار دهند. اما اگر العجلان/العجیری بگویند که نماز را هم باید اجبار کرد لکن چنین اجباری عملا مُحال و مالایُطاق است و ما نمی‌توانیم برای تک‌تک افراد، مامور و دوربین و سازوکار نظارتی قرار دهیم که نماز خواندنشان را چِک کنند، پس آنها اعتراف کرده‌اند که اسلامِ مد نظرشان به امری مالایطاق و نشدنی امر کرده است. در واقع بدین ترتیب زوج العجلان/العجیری ناخواسته از یک اسلام "ممتنع" به عنوان اسلام اصیل و ناب دفاع می‌کنند که قابل پیاده‌سازی نیست و بنابراین نظریه‌ی حقوقی آنها فاقد انسجام درونی است.
اگر زوج العجلان/العجیری پذیرای این الزامات منطقی نظریه‌شان شوند، در این حالت منتقدان می‌توانند بگویند: حال که نسخه و تفسیر شما از اسلام، یک نسخه‌ی مالایطاق و خارج از امکانات عملیاتی است، می‌بایست با یک تجدیدنظر اساسی در خداشناسی و دین‌شناسی‌، نسخه‌های عملی‌تر را پیشنهاد دهیم.

   ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

وهكذا يتبين أن العلاقة الأوفق بين الدين والسياسة في الإسلام ليس الفصل كما يذهب إلى ذلك البعض، وليس هو الوصل والتماهي كما يتصور آخرون، بل هو التمييز. ونحن هنا نستعمل عبارة شهاب الدين القرافي التي دافع عنها في كتابه: (الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام). فالدين حاضر في السياسة كمبادئ موجهة، وروح دافقة دافعة، وقوة للأمة جامعة، لكن الممارسة السياسية مستقلة عن أي سلطة باسم الدين أو سلطة دينية.

سعد الدین العثماني (من قيادات حزب العدالة والتنمية [إخوان] المغرب)،
الدین والسیاسة: تمییز لا فصل،
ص31،
القاهرة: دار الکلمة: 2015
#الفکر_السیاسي_في_الإسلام

@AdnanFallahi

از عوامل کامیابی عربها در فتح فلات ایران پس از فتح عراق این بود که دودمانهای پارتی کوست خراسان (مرزبانی خراسان یا ربع غربی قلمرو ساسانی) و کوست آذربایجان (مرزبانی آذربایجان یا ربع شمالی قلمرو ساسانی) آخرین پادشاه ساسانی یزدگرد سوم را رها کردند و از پشتیبانی خود از پادشاهی ساسانی دست کشیدند و با سپاهیان عرب صلح کردند در عوض بیشتر آنها اقتدار بالفعل خود را در قلمرو دودمانی خویش حفظ کردند...
روند فتوح، الگوی سکناگزینی بعدی عربها، و چگونگی گسترش جغرافیایی «انقلاب عباسیان» همگی بر واقعیتی مهم گواه‌اند: براندازی شاهنشاهی ساسانی هدف اصلی سپاه عرب نبود، بلکه صرفاً دستاورد جانبی آن بود که گسست پیشین اتحادیهٔ ساسانی - پارتی زمینه ساز آن شد. چراکه هدف اصلی فاتحان عرب مستعمره سازی سرزمینهای قلمرو ایران نبود، بلکه گذر از ایران به منظور دسترسی به باراندازهای تجاری فرارودان بود. خاندانهای مهم پارتی نیز دقیقاً به سبب پی بردن به همین با عربها قرار همزیستی نهادند.

پروانه پورشریعتی،
افول و سقوط شاهنشاهی ساسانی؛ اتحادیه ساسانی ـ پارتی و فتح ایران به دست عربها،
ترجمه: آوا واحدی نوایی
نشر نی، 1398، چـ1


@AdnanFallahi

#حيرة ١٨٦

https://youtu.be/HihNWESMgcs?si=upOwmQF_3oT2tAwF

الأستاذ الدكتور رائد السمهوري - الأردن
باحث في علم الكلامي الإسلامي

من مؤلفاته:
■ نقد الخطاب السلفي - ابن تيمية نموذجا
■ ابن تيمية التاريخي والمستعاد - مقاربة تاريخية تحليلية في موقف ابن تيمية من المختلف الديني
■ السلف المتخيل - مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة
■ علي الطنطاوي وأعلام عصره
■ تهافت أبي يعرف المرزوقي وأدلوجته الاسمية

يمكن متابعته:
https://x.com/Alsamhouri?t=qh04JtmQYzmB_c76rIlCGA&s=09

يتطرق ل :
■ السياقات السياسية والفكرية لابن تيمية
● آراء ابن تيمية حول:
■ التوحيد والتجسيم
■ التشدد الفقهي
■ فناء النار
■ الأخلاق
■ التكفير والاخر المذهبي
■ النزاعات الكلامية في عصره


قناتنا على التلغرام:
https://news.1rj.ru/str/HiraHadiAlLawati

راه رایج دیگر [در ارتباط بین مسلمانان و مسیحیان در دوران جنگ‌های صلیبی] تجارت بود. ابن جبیر بار دیگر از اواخر قرن دوازدهم چنین نقل می کند:

ومن أعجب ما يحدث به ان نيران الفتنة تشتعل بين الفئتين مسلمين ونصارى، وربما يلتقي الجمعان ويقع المصاف بينهم ورفاق المسلمين والنصارى تختلف بينهم دون اعتراض عليهم. شاهدنا في هذا الوقت، الذي هو شهر جمادى الأولى، من ذلك خروج صلاح الدين بجميع عسكر المسلمين لمنازلة حصن الكرك، وهو من اعظم حصون النصارى.. واختلاف القوافل من مصر الى دمشق على بلاد الافرنج غير منقطع. واختلاف المسلمين من دمشق الى عكة كذلك. وتجار النصارى ايضا لا يمنع أحد منهم ولا يعترض.. والاتفاق بينهم والاعتدال في جميع الأحوال. وأهل الحرب مشتغلون بحربهم، والناس في عافية، والدنيا لمن غلب" (رحلة ابن جبیر، 1/234ـ، دار ومكتبة الهلال، بيروت).

بنابراین به نظر نمی‌رسد وجود ارتش‌های متخاصم تأثیر قابل‌توجهی بر تجارت بین دو طرف داشته باشد. در واقع، جنگ بین آنها حتی می توانست به فرصت های جدیدی منجر شود، زیرا بازرگانان اغلب پشت سر ارتش خود حرکت میکردند و چیزهایی را به سربازان می فروختند. به عنوان مثال، پس از پایان جنگ بین صلاح الدین و فرنگیان در سال 1192، گروهی از بازرگانان مسلمان که پشت سر ارتش سلطان صلاح‌الدین حرکت می‌کردند، بلافاصله به یافا رفتند تا با فرنگیان آنجا تجارت کنند. به همین ترتیب، در زمان محاصره دمیاط ـ در جنگ صلیبی پنجم ـ در حدود سال 1220، شواهدی وجود دارد که نشان می دهد مردم محلی مصر با فروش غله‌جات و در برخی موارد ماهیگیری در دریای مدیترانه و سپس فروش صید خود به سربازان فرنگی، از مزیت حضور این ارتش بهره بردند. بازرگانان مسلمان دمشق درست قبل از نبرد لافوربیه در سال 1244 به فرنگیان اسلحه فروختند، و سالها قبل از فتح شهر عکا به دست ممالیک در سال 1291، در عکای فرنگیان یک استراحتگاه بزرگ (فُندُق) برای بازرگانان مسلمان وجود داشت. در واقع، قتل دو بازرگان مسلمان در آن شهر بود که بهانه ای برای حمله نهایی ممالیک به آنجا در همان سال به دست داد.
همانطور که در فصل سوم در مورد چگونگی انتقال دانش از یک جامعه به جامعه دیگر ذکر شد، مانند تجارت، مبادلات حرفه ای در حوزه دانش پزشکی نیز رخ داد. شواهد بیشتری در مورد اینکه چگونه پزشکان فرنگی و مسلمان از هر دو طرف با هم کار می‌کردند یا شخصاً در یک موقعیت حرفه‌ای با یکدیگر تعامل می‌کردند، وجود دارد؛ که نتیجتا به امتداد روندی از تعامل پزشکان مسیحی و مسلمان انجامید که از قرن‌ها پیش در جهان اسلام ادامه داشت. یکی از نمونه ها را یک پزشک محلی به نام اسامه بن منقذ گزارش کرده است..

Alexander Mallett,
Christian–Muslim Relations during the Crusades,
pp. 71-73
Arc Humanities Press, Leeds, 2023.
#جنگ‌های_صلیبی

@AdnanFallahi

حزب [دست‌راستیِ] آلترناتیو برای آلمان (AFD) نشان می دهد که همپوشانی زیادی با بنیادگرایی مسیحی در کار است. نمونه ای از موضوعات و مطالبات AfD که در بیانیه آنها ذکر شده، این را نشان می‌دهد: دفاع از فرهنگ مسیحیت، خانواده سنتی و ازدواج، رد سقط جنین و ترویج خانواده های پرجمعیت، دفاع از نقش‌های جنسیتی سنتی، مخالفت با خودکشیِ کمکی (assisted suicide)؛ حمایت از مسیحیت و آرایش سنتی چشم‌انداز مذهبی در آلمان (اسلام به عنوان بخشی از فرهنگ آلمان تلقی نمی‌شود، بلکه تهدیدی برای جامعه آلمان است)... ترويج تعليمات ديني در مدارس، و آرایش مرزهای سیاسی (رد عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا) (AfD 2017; ChrAfD 2018)
موضوعات فوق دقیقاً با آنچه روبرتا گارنر به عنوان دستور کار بنیادگرایان مسیحیِ درگیر سیاست در ایالات متحده توصیف می کند همسویی دارد. به گفته وی، این جریانِ مذهبی ایالات متحده، دیدگاه‌های زیر را دارد:

اول، موضع محافظه‌کارانه درباره مسائل اجتماعی مانند سقط جنین، حقوق همجنسگرایان و ساختار خانواده. دوم، مطالبه‌ی کاهش شکاف بین دولت و کلیسا در ایالات متحده ـ به ویژه در مورد مسائلی مانند عبادت در مدارس و بودجه عمومی برای آموزش دینی. سوم، مخالفت شدید با جنبش‌ها یا ایده‌های کمونیستی و سوسیالیستی در ایالات متحده. و چهارم، حمایت از سرمایه‌گذاری آزاد و مخالفت با لیبرالیسم مثبت (positive liberalism). (Garner 1996, p. 213).

Andrea Althoff,
"Right-wing populism and religion in Germany: Conservative Christians and the Alternative for Germany (AfD)", Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik,
(2018) 2:335–363.


@AdnanFallahi

باز بودن، چنان که امروزه درک و دریافت می‌شود، عبارت است از تسلیم شدن به هر چیزی که قوی‌تر است یا ستایش هر چیزی که موفقیتی پرتعداد به دست آورده است و آن را به یک اصل تبدیل کردن. این حقهٔ تاریخ‌گرائی است که مقاومت ما جلوی تاریخ را از بین برده است؛ تاریخی که در زمانهٔ ما افکار عمومی نامیده می‌شود؛ زمانه‌ای که در آن افکار عمومی قاعده تعیین می‌کند. بارها و بارها شنیده‌ام که افرادی از کنار گذاشتن الزام آموزش زبان یا آموختن علم و فلسفه به مثابۀ راهی برای پیشرفتِ باز بودن یاد می‌کنند. اینجا است که دو نوع باز بودن باهم برخورد می‌کنند. وقتی قرار است مقابل دانش، باز باشیم چیزهائی هست که افراد باید بدانند اما بسیاری خوش ندارند برای یادگیری آن خود را زحمت بدهند و به نظرشان کسالت آور و بی‌ربط می‌آید.

آلن بلوم،
بسته شدن ذهن امریکایی،
ترجمه مرتضی مردیها
#محافظه‌کاری_امریکایی

@AdnanFallahi

در سالهای نخستین جنگهای صلیبی، ائتلافهای متقابل متعددی خاصه بین فرنگیان [فرانک‌ها] و حاکمان مسلمانِ تُرک شمال سوریه شکل گرفت. یکی از این نمونه‌ها، که قبلاً به آن اشاره شد، مربوط به سال 1108 است که نتیجه درگیری بین دو ایالت صلیبی اَنطاکیه و اِدِسا بود. منشأ این اختلاف به بلافاصله پس از نبرد حران در شمال سوریه در سال 1104 برمی‌گشت، زمانی که یک نیروی مسلمان اولین شکست نظامی مهم را به فرنگیان ـ از زمان ورود آنها به منطقه ـ تحمیل کرد. در این رویارویی، حاکم ادسا بالدوین دوم و اشراف مختلف دیگری اسیر شده بودند. به منظور حفاظت از شهر بالدوین برای مسیحیت، تانکرِد، حاکم انطاکیه، نایب السلطنه آنجا شد و یکی از بستگان خود را حاکم آنجا کرد. هنگامی که بالدوین و یارانش در سال 1108 آزاد شدند، تانکرد و خویشاوندانش تمایلی به کنار گذاشتن تسلط خود بر ادسا نداشتند و بنابراین وقوع یک درگیری کوتاه بین دو طرف تقریباً اجتناب‌ناپذیر بود. تانکرد و همراهانش به منظور حمایت از آرمان خود، با شهر مسلمان نزدیک حلب متحد شدند، در حالی که ادسایی‌ها با موصل به توافق رسیدند. جنگ کوتاه و کم‌دامنه‌ای که در ادامه رخ داد، حاصل یک درگیری مذهبی بین مسیحیان و مسلمانان نبود. بلکه بر اساس جغرافیا بود: اَنطاکیه‌ و حلب در شمال سوریه علیه شهرهای اِدِسا و موصل در بین‌النهرین. این ائتلاف به‌خوبی نشان می‌دهد که مرزهای دینی چقدر آسان می‌تواند برای حاکمان هر دو طرف بی‌ربط شود، اگر که آنها این قضیه را به سود مصلحت سیاسی خود ببینند.

Alexander Mallett,
Christian–Muslim Relations during the Crusades,
pp. 20,21
Arc Humanities Press, Leeds, 2023.
#جنگ‌های_صلیبی

@AdnanFallahi

از آنجا که احترام برای امر قدسی غیردینی ـ آخرین مد زودگذر ـ اوج گرفته است، دین واقعی و دانش انجیلی تا مرز اضمحلال پائین آمده است... روزهای مقدس و زبان مشترک و مجموعه ای از ارجاعات مذهبی که به بیشتر اهل خانه سرایت می‌کرد عامل بخش مهمی از همبستگی خانوادگی بود و فحوای بنیادینی به آن می داد. موسی و لوح ده فرمانش، عیسی و موعظه عشق برادرانه اش، وجودی تخیلی داشت. عباراتی از کتاب پسلمز از (تورات) و گاسپلز (از انجیل) در ذهن بچه ها پژواک میکرد. حضور در کلیسا یا کنیسه، دعا سر سفره، یک راه زندگی بود که از تعلیم و تربیت اخلاقی که فرض بر این بود که در این کشور دمکراتیک وظیفۀ خاص خانواده محسوب می‌شود جداشدنی نبود... از دست رفتن چسبیدگی درونی اعضای خانواده که عطیه انجیل بود نباید در وهله اول به مدرسه یا حیات سیاسی منسوب شود بلکه متهم اصلی در این کار خانواده است که به رغم تمامی حقوقش درباب حوزۀ خصوصی، نشان داد که توان حفظ چیزی را در درون خودش، فارغ از تبلیغات بیرون خانه، ندارد.

آلن بلوم،
بسته شدن ذهن امریکایی،
ترجمه مرتضی مردیها
#محافظه‌کاری_امریکایی

@AdnanFallahi

وأخيرا نخلص من مجمل المقدمات السابقة أنه ليس من مهمة الدولة أو أي جهة سياسية التدخل في شؤون اعتقاد الناس وفرض تصورات أو اجتهادات دينية معينة عليهم، بل مهمتها تدبير الشأن العام في إطار نظام القيم العامة للمجتمع، وما يقتضيه ذلك من احترام عقيدة مواطنيها وعدم تجريحها أو الاستخفاف بها. وواجب الأحزاب السياسية ذات المرجعية الإسلامية أداء واجبها في الإصلاح السياسي بنجاعة ونجاح، كما فعل يوسف الصديق عليه السلام في مصر عندما تولى في مجتمع كافر خزائن الأرض، فوضع الخطط لإنقاذ المجتمع من المَجاعة. أما الدعوة والتبشير والتربية ومعالجة الظواهر الاجتماعية فهي أساسا مهمة العلماء والهيئات الدعوية والمجتمعية.

د. سعد الدین العثماني (من قيادات حزب العدالة والتنمية [إخوان] المغرب)،
الدین والسیاسة: تمییز لا فصل،
ص39،
القاهرة: دار الکلمة: 2015
#الفکر_السیاسي_في_الإسلام


@AdnanFallahi

شما اگر بخواهید به‌ جایی‌ پناه‌ برید روسیه‌ و چین‌ و آلبانی‌ را برای‌ ماندن‌ و زیستن‌ و کار کردن‌ انتخاب‌ می‌کنید یا آمریکا و آلمان‌ و انگلیس‌ را؟ پاسخ‌ مخاطب‌ روشن‌ است‌، چه‌ اگر روشنفکر ضد سرمایه‌داری‌ یا حتی‌ مارکسیست‌ هم‌ باشد، دموکراسی‌ و آزادی‌ و امنیت‌ و اطمینان‌ به‌ حرمت‌ انسانی‌ و حقوق‌ فردی‌ را به‌ قیمت‌ تحمل‌ سرمایه‌داری‌ ترجیح‌ می‌دهد و سوسیالیسم‌ را به‌ بهای‌ استبداد پلیسی‌ و اختناق‌ فکری‌ رژیمی‌ که‌ برایش‌ اقتصاد بر انسان‌ ترجیح‌ دارد و با پول‌ می‌توان‌ ایدئولوژی‌اش‌ را ابتیاع‌ کرد، نخواهد پذیرفت‌.

علی شریعتی،
مجموعه آثار،
ج۲ ص‌۱۶۶؛ ج۲۳ ص‌۳۶۱


@AdnanFallahi

به رغم این شهرت و موفقیت [صلاح الدین]، دوره پیکار او علیه فرنگیان [= صلیبیان]، در واقع، نسبتاً کوتاه بود. تنها در طول یک دوره پنج ساله از حمله او به پادشاهی اورشلیم در اواسط 1187 تا امضای معاهده یافا در سپتامبر 1192 که به سومین جنگ صلیبی پایان داد، او وارد نبرد با آنها شد. او برای مدت طولانی‌تری - حد فاصل بین مرگ اربابش نورالدین [زنگی] در سال 1174 و تسلیم شدن شهر موصل در سال 1186 - علیه هم‌قطاران مسلمانش پیکار کرد.
   این بدان معنی بود که در طول سال های 1174 تا 1187، نیروهای صلاح الدین به ندرت حملات مستقیمی را به قلمروی فرنگیان انجام دادند. یک اتفاق بسیار عادی‌تر، معاهدات با آنها بر سر توافق آتش‌بس بود. این معاهدات برای جلوگیری از سنگ‌اندازیِ فرنگیان در امور صلاح الدین - و به ویژه تلاش‌های او برای تحت کنترل گرفتن تمام سوریه، مصر و بین النهرین - طراحی شده بود...
   همانطور که در فصل اول ذکر شد، در سال 1250، جانشینان صلاح الدین در سلسله ایوبیان، توسط سربازان خودشان ـ بردگان معروف به ممالیک ـ در مصر سرنگون شدند. ده سال بعد، در سال 1260، این بردگان به حکومت ایوبیان در سوریه نیز پایان دادند. قیام آنها و سرنگونی حاکمان مشروع ـ اربابان خودشان ـ ممالیک را غاصب جلوه داد و نتیجتا آنها به توجیه قابل توجهی نیاز داشتند. ممالیک این توجیه را با معرفی خود به عنوان تنها نیرویی که قادر به مقاومت در برابر یورش مغولان ـ که سرزمین‌های شرق اسلامی را ویران کرده بودند و بغداد را در سال 1258 ویران می‌کردند ـ و فرنگیان‌اند، نشان دادند. ممالیک همچنین خود را تنها گروهی اعلام کردند که مایل به اجرای ارتدوکسی سُنی در سرزمین‌های تحت کنترل خود هستند، که نتیجتا به اضطهاد شدید یهودیان، مسیحیان و شیعیان در آنجا در طی 250 سال حکومت آنها منجر شد.

Alexander Mallett,
Christian–Muslim Relations during the Crusades,
pp. 30,31
Arc Humanities Press, Leeds, 2023.
#جنگ‌های_صلیبی


@AdnanFallahi

🫸شافعی و بیزاری از نهاد قدرت و سیاست‌ورزی

آیزیا برلین مورخ اندیشه در تفسیر مبسوطی که بر كتاب شهریار ماکیاولّی نگاشته است، هشدار می‌دهد که مبادا ماکیاولّی را مبلّغ بی‌اخلاقی در سیاست یا دعوت به شرارت و... قلمداد کنیم. برلین ـ در رساله‌ی "ابداع ماکیاولّی" ـ برعکس معتقد است که ماکیاولّی بیانگر یک منظومه‌ی اخلاقی‌ست که صدالبته متمایز از اخلاقیات مسیحی است[1]. به دیگر سخن، ماکیاولّی به ما نشان می‌دهد که در پیشگاه ما دو گونه از اخلاقیات هستند که ما در انتخاب اینها مخیّریم.
اما به نظر می‌رسد قرن‌ها پیش از ماکیاولّی، محمد بن ادریس شافعی هم متوجه این دوگانه شده بود. شافعی (204ق/820م) در عصر عباسی می‌زیست که مصادف با حکومت قدرتمندترین خلفای عباسی بود و مورخان آن را عصر طلایی تمدن مسلمانان به شمار می‌آورند.
شافعی در بحث از ناپسند بودن امامت نماز برای افرادی که امام جماعت‌شان را دوست ندارند، متوجه بحث از حکومت بر افراد می‌شود. شافعی معتقد است که اگر حاکمی بر کسانی حکومت کند که وی را نمی‌خواهند، چنین چیزی ناپسند است و بهتر است آن شخص قدرت سیاسی را واگذار کند[2]. شافعی در ادامه نکته‌ی مهمی را دو بار گوشزد می‌کند که بیانگر بیزاری وی از نهاد قدرت ـ به شکل عام ـ و امر سیاسی است. او می‌گوید:

اگر کسی حاکم شد و اکثریت مردم او را ناپسند ندانستند و اقلیت او را ناپسند دانستند، چنین چیزی را ناپسند نمی‌دانم مگر از جهت کراهت عامِ حکومتداری"[3].

بنابراین شافعی ـ فارغ از رضایت مردم از حاکم ـ اساسا امر سیاسی و حکومتداری را ناپسند می‌شمارد که حاکی از بیزاری وی از اخلاقیات ویژه‌ی حوزه سیاست است. شافعی در ادامه مجددا بر این نکته تصریح می‌کند و می‌گوید:

فی الجمله، من حکومتداری را در هر حال ناپسند می‌دانم"[4].

باید دید شافعی چه چیزی در حوزه‌ی قدرت سیاسی دیده است که وی را تا این حد از نهاد قدرت، فراری و بیزار کرده بود. آیا او هم مانند ماکیاولّی ـ به روایت برلین ـ دو گونه اخلاق متفاوت را رصد کرده بود که یکی در سیاست و دیگری در خارج از حوزه‌ی سیاسی جریان داشت؟
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. Isaiah Berlin, Against the current, p. 56, Princeton university press, 2013.
[2]. "وَأَكْرَهُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَتَوَلَّى قَوْمًا وَهُمْ لَهُ كَارِهُونَ"(الشافعي، الأم، 1/187)
[3]. همانجا
[4]. "وَجُمْلَةُ هَذَا أَنِّي أَكْرَهُ الْوِلَايَةَ بِكُلِّ حَالٍ" (همانجا)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

این مسخره است که [در فرانسه] عملا یک دختر مسیحی می‌تواند در مدرسه ماتحت خود را نشان دهد اما برای یک دختر مسلمان ممنوع است که سر خود را بپوشاند.

Paul Ricoeur,
CRITIQUE AND CONVICTION,
p. 135,
Translated by Kathleen Blarney, Columbia University Press, 1998


@AdnanFallahi

قدیم‌ها وقتی جوانی همچون [آبراهام] لینکُلن می‌خواست از راه مطالعه چیزی بیاموزد، بدیهی‌ترین منابع دسترس او برای یادگیری عبارت از انجیل، کتاب‌های شکسپیر و اقلیدس بود. آیا او واقعاً گمراه‌تر از کسانی بود که می‌خواهند راهشان را از روی برنامه درسی فنی نظامِ تحصیلی فعلی پیدا کنند که از تمیز میان امر مهم و نامهم در هر چیزی جز تقاضای بازار ناتوان است؟
... منظورم این سخن پیش پا افتاده نیست که وقتی مردم اسطوره ای داشته باشند زندگی چگال تر است. بیشتر منظورم این است که زندگی مبتنی بر «کتاب»، به حقیقت نزدیکتر است که مواد لازم برای کاوشی ژرف‌تر در ذات واقعی امور و دسترسی به آن را فراهم می‌آورد. بدون کتابهای بزرگ وحیانی، حماسه ها و فلسفه ها همچون بخشی از نگرش طبیعی ما، چیزی برای دیدن در بیرون نیست و سرانجام در داخل هم چیز دندان‌گیری دست نمی‌دهد. انجیل، تنها ابزار تجهیز ذهن نیست اما بدون کتابی در همین حد از جاذبه که با جاذبه‌ی یک باورمندِ بالقوه خوانده شود ذهنْ تجهیز نشده باقی خواهد ماند.
تعلیم و تربیت اخلاقی که امروز فرض بر این است که مسئولیت بزرگ خانواده است نمی‌تواند وجود داشته باشد اگر نتواند تخیل جوانان را با نگرشی به جهان اخلاقی و پاداش و جزای نیکی و بدی، سخنان والا که کردارها را همراهی و ایجاد می‌کند، مدافعان و مخاصمان در نمایش انتخاب اخلاقی، و ناامیدی‌ای که از جهان «راززدائی شده» نتیجه می‌شود آشنا کند. در غیر این صورت تعلیم و تربیت تلاش بیهوده‌ای برای این خواهد بود که به کودکان «ارزشها» (ارزشهای خودبنیاد و فردی) را بقبولانیم.

آلن بلوم،
بسته شدن ذهن امریکایی،
ترجمه مرتضی مردیها
تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
#محافظه‌کاری_امریکایی


@AdnanFallahi