🇹🇷مطالعات ترکیه: ترکیه‌ی اخوانی؟

برخی ناظران سیاسی، حزب حاکم در ترکیه (آک‌پارتی) را یک حزب اخوانی ـ یکی از زیرشاخه‌های اخوان المسلمین ـ می‌خوانند. اما چنین تصوری کاملا غلط و بی‌پایه است.
ما در ترکیه تشکیلاتی در امتداد سنت اخوانی نداریم. پدران اصطلاحا اسلامگرایی ترکیه یعنی نورالدین توپچو و نجیب فاضل کیساکورک تحت تأثیر افکار پدران فکری اخوان نبودند. مثلا کیساکورک ـ از پیشوایان معنوی حزب عدالت و توسعه ـ اگرچه منتقد سرسخت کمالیسم و لائیسیته‌ی مندرج در آن بود اما با امت‌گرایی سیاسی کسانی چون سید قطب یا مودودی خط‌کشی روشن داشت[1]. آنها تمایزی بین اسلام و ترک و عثمانی قائل نبودند و خاک و میهن ترکیه را خط مقدم و تجلی‌گاه بنیادین ایده‌های اسلامی خود ـ در برابر ناسیونالیسم لاییک آتاتورک ـ می‌دانستند.
نکته دیگر اینکه اگر پذیرای این فرض مشهور باشیم که جریان فکری اخوان ـ به مثابه رویکردی اصلاحی درون اسلام سُنّی ـ از دل نوگرایی محمد عبده/رشید رضا در آمد، آنگاه جلوه‌ی دیگری از این تمایز بین اسلاف اخوان و اسلاف اسلام تُرکی بر ما روشن خواهد شد. نسل‌های نخست اخوانی اگرچه از زوال سلطنت عثمانی شکوه می‌کردند[2] اما پدران فکری‌شان از مخالفان عثمانی‌ها بودند: محمد عبده برغم گفتارهای متناقض‌نما نهایتا در سلک مخالفان بابعالی در آمد و با اتخاذ دیدگاه‌های ملی‌گرایانه ـ در کنار استادش جمال الدین اسدآبادی ـ از مؤسسان حزب میهنی مصر (الحزب الوطني) ـ از نخستین احزاب ملی‌گرای شرق اسلامی ـ بود. عبده در اواخر عمر دیدگاه‌های رادیکالی درباره‌ی سلطنت عثمانی اتخاذ کرد و از اصلاح آن به کلی مأیوس و سرخورده شد. شاگرد ویژه‌ی عبده، سید محمد رشید رضا نیز اگرچه در ابتدا به سمت عثمانی‌ها گرایش داشت و مطالبی هم در مدح عبدالحمید دوم نگاشت اما نهایتا به سلک براندازان عثمانی و منتقدان سرسخت سلطان عبدالحمید دوم در آمد و صریحا از جنبش استقلال‌طلب وهابیت سعودی حمایت کرد. شیخ رشید رضا به اپوزسیون عثمانی‌ها بدل شد و حتی بعد از تأسیس دولت سعودی از حمایت آنها دست برنداشت. در واقع ـ به تصریح اَسناد و گفته‌ی محققانی چون د. محمد عِماره ـ کسی چون شیخ محمد عبده ترجیح می‌داد که اگر خلافتی هم برپا شود در اختیار عربها باشد و نه ترکان عثمانی. بر اساس فرض مشهوری که در ابتدا آوردیم بلحاظ گفتمانی نیز خاستگاه کلامی و عقیدتی جریان فکری اخوان، سلفیت نوگرایانه‌ی عبده/رشیدرضاست در حالی‌که خاستگاه اسلام تُرکی، تصوف آناتولیایی است. جریان مذهبی رایج در عثمانی همواره از مخالفان سرسخت سلفیت بوده است. حتی بیش از یک قرن قبل از ظهور وهابیت در حجاز، نخستین نشانه‌های ورود سلفیت به حوزه‌ی عثمانی (جریان موسوم به جنبش قاضی‌زاده) با مخالفت شدید علمای سنتی عثمانی روبرو شد و نهایتا نتوانست ریشه بدواند. این ستیز بین عثمانی‌ها/سلفی‌ها بعد از خیزش جنبش وهابیت در حجاز و جنگ‌های بزرگی که بین آنها و عثمانی در گرفت بیشتر هم شد و حتی امروزه در کتب تاریخ رسمی مدارس در سعودی و جمهوری ترکیه متجلی شده است.
با تمام اینها از زمان نجم‌الدین اربکان ارتباطات فرهنگی اسلامگرایان ترکیه و جریان فکری اخوان گسترش یافت. در ابتدای قرن حاضر و بعد از سر کار آمدن مقتدرانه‌ی حزب عدالت و توسعه در ترکیه، این ارتباطات وارد مرحله‌ی جدیدی از تعمیق روابط شد. دلیل آن هم پراگماتیسم حاکم بر هر دو طرف بود: جریان فکری اخوان ـ برعکس محافظه‌کاران سنتی یا سلفیت ـ خیلی در بند اختلافات کلامی و مذهبی با سایر گروه‌های مسلمان نیست. از آن سو حزب حاکم بر ترکیه نیز ذاتا سیاستی عملگرایانه دارد. فلذا یک رابطه بُرد ـ بُرد بین دولت پراگماتیست ترکیه و جریان فکری اخوانی شکل گرفت که خاصه در برهه‌ی موسوم به بهار عربی به اوج خود رسید. پشتیبانی از اخوان و نهادهای دینی و فرهنگی و رسانه‌ای نزدیک به آن، ده‌ها میلیون حامی و دوستدار فراملی برای ترکیه دست و پا کرد و بدین ترتیب دولت ترکیه موفق شد مشروعیت بین‌المللی و قدرت نرم خود در میان بخش بزرگی از مسلمانان جهان را به نحو بی‌سابقه‌ای ارتقا دهد. از آن سو جریان فکری اخوان هم صاحب یک حامی قدرتمند دولتی در سطح اوراسیا و خاورمیانه ـ در کنار دولت قطر ـ شد که ارتباطات مالی و رسانه‌ای و تشکیلاتی‌اش را تسهیل و تسریع می‌بخشد.
گفتنی است اگرچه برای دولت ترکیه نهایتا منافع و مصالح ملی‌اش در اولویت تام و تمام است اما دستاوردهای مهم این پیوند دوطرفه، مانع این شده است که برخی اختلافات و تضاد منافع‌ ـ که از اقتضائات طبیعی سیاست‌ورزی محلی و ملی است ـ وارد سطح رتوریک و رسانه‌ای شود.
ــــ
ارجاعات:
[1]. البته مودودی عملا پایبند امت‌گرایی سیاسی نبود و در قضایای مربوط به منافع پاکستان طور دیگری می‌اندیشید.
[2]. نسل‌های جدید مثل غنوشی، سعد الدین عثمانی و... تعلقی به ایده‌ی خلافت ندارند و در چهارچوب ملی می‌اندیشند.


@AdnanFallahi

همانا سیاست دولت عثمانی در قبال دولت‌های اروپایی، سیاست دینی نیست و از ابتدای تأسیس عثمانی تا به امروز نیز هرگز دینی نبوده است. دولت عثمانی در روزگار گذشته صرفاً دولت فتح و غلبه بود و در این اواخر نیز دولت سیاست و مقاومت؛ و چیزی از دین را وارد تعاملاتش با ملل اروپایی نکرد.

محمد عبده،
رسالة "الرد على هانوتو: الاسلام المسلمون والاستعمار"،
حالیا في: الأعمال الکاملة للإمام الشيخ محمد عبده،
3/254،
تحقیق وتقدیم: د. محمد عمارة،
القاهرة: دار الشروق، طـ1، 1993.


@AdnanFallahi

داوید بن گوریون و بقیه رهبران صهیونیست با دو گزینه روبرو بودند: امکان یک حل و فصل مسالمت آمیز مبتنی بر پذیرش تشکیل کشور عربی فلسطین، و جنگی که در آن ـ همانطور که از قبل با ملک عبدالله هماهنگ شده بود ـ از تشکیل یک کشور فلسطینی جلوگیری می‌شد. بن گوریون در انتخاب گزینه دوم تردیدی نشان نداد. اما چرا رهبران صهیونیست حاضر بودند برای جلوگیری از تشکیل کشور عربی فلسطین و ترویج گزینه جایگزین [اردن] هاشمی، تا این حد تلاش کنند؟
این سؤال از آن جهت اهمیت بیشتری دارد که مخالفت سرسختانه با ایجاد یک کشور مستقل فلسطینی ـ در هر نقطه از سرزمینهای غرب رود اردن ـ یکی از ثابت‌های اساسی در جریان اصلی سیاست صهیونیستی است. این قضیه امروزه دقیقا به همان اندازه اساس خط مشی اسراییل است که از چهل سال پیش تاکنون بوده است.
از آنجایی که سِیمحا فلاپان [مورخ] هرگز به این سوال مهم پاسخ روشنی نمی‌دهد، من وظیفه دارم این کار را برای او انجام دهم. مخالفت صهیونیستی با ایجاد یک کشور مستقل عربی فلسطین، هر چند کوچک و اَخته، مبتنی بر ملاحظات نظامی کوتاه‌مدت نیست، بلکه بر ملاحظات تاریخی بلندمدت استوار است، که به ماهیت ادعای صهیونیست‌ها بر ارتز اسرائیل (سرزمین اسرائیل، معروف به فلسطین) مربوط می‌شود. این ادعا کاملاً انحصارگراست و با به رسمیت شناختن حقوق ملی اعراب فلسطینی بر سر و یا حتی در سرزمین مقدس قابل جمع نیست. به دلایل اجتناب‌ناپذیر، رئال‌پولیتیکِ صهیونیست‌ها ممکن است باعث شود که آنها موافقت کنند که حاکمیت بخشی از فلسطین را به یک قدرت خارجی مانند اردن واگذار کنند. با این حال، چنین امتیازی کاملاً عملگرایانه و موقت است و بنابراین در اصل قابل برگشت است. اسرائیل همیشه حق "آزادسازی" سرزمین‌های واگذارشده را در صورت نیاز یا توانایی این کار برای خود محفوظ می‌دارد و چنین می‌کند. اما اجازه دادن به استقرار یک موجودیت ملی مستقل از مردم بومی در داخل فلسطین، کل خودتوجیهی و مشروعیت کار صهیونیستی را تضعیف خواهد کرد. امتیازی از این دست از نظر تاریخی غیر قابل برگشت خواهد بود. علاوه بر این، اگرچه ممکن است یک کشور فلسطینی در ابتدا کوچک و ضعیف باشد، اما نمی‌توان گفت که چه تغییراتی ممکن است در آینده دورتر رخ دهد. توازن قوا و از این رو مرزهای بین آن دولت و اسرائیل ـ مانند هر موازنه قوا و هر مرزی ـ در معرض فراز و نشیب‌های تاریخ آینده خواهد بود. به هر حال، آیا خود اسرائیل از آغازی کوچک و متوسط ​​شروع نکرده بود صرفا برای اینکه در سراسر کرانه باختری و بلندی های جولان سوریه گسترش یابد؟
البته جای تعجب نیست که فلاپان هرگز به طور کامل ریشه‌های عمیق سیاست صهیونیستی را افشا نمی‌کند. به هر حال، او همچنان یک صهیونیست باقی ماند، اگر چه یک صهیونیست بدعتگزار؛ و تا روز مرگش از شک و تردید در عذاب بود. در عوض، آنچه که نیاز به توضیح دارد این است که چرا صهیونیستی مانند فلاپان باید اینقدر مشتاق باشد که اسطوره‌های صهیونیسم را نابود کند و گناه تاریخی آن را افشا کند.
پاسخ این است که فلاپان (مانند یورم نمرود مورخ، و آهارون کوهن عرب‌شناس) به گروه کوچکی از صهیونیست‌ها تعلق دارد؛ اقلیتی حتی در خود حزب ماپای که واقعاً معتقدند دستیابی به آرمانهای صهیونیسم بدون ایجاد درگیری آشتی‌ناپذیر با مردم بومی عرب فلسطین، بلکه با رضایت و همکاری آنها، ممکن است.

Moshe Machover,
Book reviews: The birth of Israel: myths and realities By Simha Flapan&The birth of the Palestinian refugee problem By Benny Morris
Race & Class,
Volume 30 Issue 4, April 1989,
pp. 87-93
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

هیچ کس از جهت فرنگی‌مآبی و تجدد به من نمیرسد الا اینکه من وقتی که به اوضاع فرنگستان نگاه میکنم آکادمی‌ها و مدارس عالیه و کارخانه‌های صنعتی و تآترهای اخلاقی و موزه‌ها و لابراتوارها و حكما وعلما و ادبا و هنرمندان را میبینم، مدعیان من قهوه‌خانه‌ها و فاحشه‌خانه‌ها و رقاص‌خانه‌ها را تماشا میکنند که نسبت به آن مؤسسات عالیه در اقلیت ضعیفی هستند و غالباً هم اهل خود فرنگستان در آنجا آمد و رفت نمیکنند و تله پول برای خارجی‌هاست.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
2/70،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

مردم خوزستان غالباً مذهب اعتزال دارند و این مذهب در نزد آنان بیش از اقوام دیگر شایع است. اعتقادشان به وعد و وعید (روز جزا) از همه مردم استوارتر و بر مبنای حقیقت و پاکدلی است چنانکه در اوزانِ هیچ نقطه‌ای حبه به چهار جزء تقسیم نشده جز در «عسکر» که به هر يک از اجزا تومنه گویند.
عوام و پیشه‌وران آنجا مانند خواص و علما به علم کلام آشنایی دارند و درباره آن گفتگو میکنند.

ابن حَوقَل (متوفای قرن چهارم ق.)
سفرنامه‌ی ابن حوقل،
ص26،
ترجمه د. جعفر شعار،
تهران: انتشارات امیرکبیر، 1366.


@AdnanFallahi

أما مصالح الآخرة وأسبابها ومفاسدها وأسبابها، فلا تُعْرَفُ إلا بالشرع، فإن خفي منها شيءٌ طُلِبَ مِنْ أدلة الشرع... وأما مصالح الدنيا وأسبابها، ومفاسدها وأسبابها، فمعروفة بالضرورات والتجارب والعادات والظنونِ المعتبرات، فإن خفي شيءٌ من ذلك طُلِبَ مِنْ أدلته.

عز بن عبد السلام (660ق)،
قواعد الأحكام،
1/13،
تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة،
دمشق: دار القلم.
#ثنائية_مصلحة_الدین_ومصلحة_الدنیا


@AdnanFallahi

🎯صهیونیسم سیاسی به روایت ترامپ

ایده‌ی رییس‌جمهور امریکا دونالد ترامپ درباره‌ی کوچیدن یا کوچاندن اعراب فلسطینی ساکن غزه به یک کشور بیگانه ـ که این روزها سر و صدای زیادی هم به پا کرده است ـ اگرچه ظاهرا ایده‌ای رادیکال به نظر می‌رسد اما تفحص در سیر تطور و تاریخ اندیشه‌ی صهیونیسم سیاسی (= قومگرایی یا اُمتگرایی یهودی/یهودگرایی سیاسی/ناسیونالیسم یهودی) نشان می‌دهد که این پیشنهاد ترامپ اتفاقا برآمده از کنه نظریه‌ی صهیونیسم سیاسی است. در اینجا می‌توان به یکی از بزرگ‌ترین مورخان یهودی تاریخ اسراییل یعنی بنی موریس ارجاع داد. بنی موریس به مثابه سردمدار طیف مشهور به نومورخان اسراییلی ـ برخلاف دیگر همقطاران و همکارانش مانند ایلان پاپه، آوی شلایم و نورمن فینکلستین ـ اتفاقا هیچگاه همدلی خود با پروژه‌ی صهیونیسم سیاسی را از دست نداد و هنوز هم در اسراییل زندگی می‌کند. او بر خلاف سلف خود سیمحا فلاپان ـ که می‌کوشید یک صهیونیست لیبرال باشد ـ حتی در پی ملامت جدی پدران بنیانگذار اسراییل نیست. با این توضیحات، تعریف موریس از کنش عملی صهیونیسم سیاسی می‌تواند شاهدی مهم بر فهم این ایدیولوژی باشد که نتوان برچسب تعصب یا سوگیریِ ضداسراییلی یا حتی ضد صهیونیستی هم بر آن نهاد. موریس ابتدا نقل قولی از داوید بن گوریون می‌آورد که در سال 1938 خطاب به کمیته‌ی سیاسی حزب مَپای (حزبی که خود بن گوریون تأسیس کرد) ایراد شده است:

وقتی ما می‌گوییم که اعراب متجاوزند و ما از خود دفاع می‌کنیم، این فقط نیمی از حقیقت است. در حوزه‌ی امنیت و حیات، البته ما از خود دفاع می کنیم... اما جنگ فقط یک جنبه از این درگیری‌ست که ذاتا ماهیتی سیاسی دارد؛ و از نظر سیاسی ما متجاوزیم و آنها از خود دفاع می‌کنند[1].

بنی موریس بلافاصله در ادامه با ارجاع به این سخن بن گوریون، از ماهیت ایده‌ی صهیونیسم سیاسی پرده برمی‌دارد:

البته که بن گوریون درست می‌گفت. صهیونیسم یک ایدئولوژی و جنبش استعمارگر و توسعه‌طلبانه بود. استعمار کلاسیک اروپایی شاهد قدرت‌نماییِ کشورهای امپریالیستی و توسعه‌طلبیِ سرزمینی‌شان با توسل به زور اسلحه و با استقرار شهرک‌هایی متشکل از فرزندان خود در سرزمین‌های دوردست بود، جایی که آنان از طریق محروم کردن مردمان بومی و استثمار منابع طبیعی‌شان خدایی می‌کردند...[2].

و این همان فحوای کلام ترامپ است: کوچاندان یا کوچیدن ساکنان بومی.
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.676,
Vintage Books, 1999.
[2]. Ibid.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

غرض این است که عوام و نوآموزان متنبه شوند که از اشعار خیام و حافظ و مانند آنها سوءاستفاده نکنند و چنین نپندارند که آن بزرگواران ما را به سوی میخوارگی وفسق و کفر و زندقه سوق می‌دهند بلکه عکس آن است. و شاهد مدعای ما این است که بزرگانی از معاصران خیام می‌بینیم که نسبت به او نهایت ادب و احترام را منظور داشته و او را امام و حجةالحق خوانده و هيچ‌يک ميخوارگی وفسق و فجور یا فساد عقیده یا بی‌مبالاتی به او نسبت نداده اند. از این گذشته در عصر خود ما دانشمندانی مانند مرحوم حاجی ملا هادی حکیم سبزواری می‌شناسیم که همه تصدیق دارند که زندگانی پاک بی آلایش پر معرفت داشته و در نهایت زهد و ورع به سر می‌برده و هدایت بندگان خدا را در تکمیل ایمان و عقیده دینی وظیفه خود می‌دانسته‌اند چنانکه در نظر مردم از اولیاء شمرده شده‌اند با این همه در شعر همان معانی حافظ و خیام را می‌پرورند و همواره از می و معشوق و جام باده گفتگو می‌کنند و به یاد می‌آورند که فرداست که درمی‌گذریم و از خاک ما خشتِ سَرِ خُم می‌سازند.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
2/92،93،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

الکسی دوتوکویل (1859م) ـ مورخ، فیلسوف سیاسی، دیپلمات و سیاستمدار فرانسوی ـ زمانی گفته بود که از نظر امریکایی‌ها هیچ جامعه‌ی متمدنی بدون دین نمی‌تواند وجود داشته باشد و دین، ضامن استواری دولت امریکاست.
   آیا چنان‌که نویسندگان محافظه‌کاری مانند والتر راسل مید - استاد روابط بین‌الملل - ادعا کرده‌اند آمریکا واقعا کشور خداست؟! یا اینکه این هم یکی از اَشکال بهره‌برداری سیاسی از الهیات است (مسیحی‌گرایی سیاسی)؟ پس تکلیف سکولاریسم یا لائیسیسم چه می‌شود؟ آیا هژمون نیمکره‌ی شرق (چین) گوی لائیسیته را از رقیب غربی‌اش ربوده است فلذا بر اساس گفته‌ی دوتوکویل چین نمی‌تواند یک جامعه‌ی متمدن باشد؟
بی‌شک پاسخ به این پرسش‌ها در فضای سیاست‌زده و قطبی‌ای که اندیشه را به جدال طرفداران دو تیم فوتبال و تفکر استادیومی فرو می‌کاهد ناممکن است.


@AdnanFallahi

گفته‌اند که شرق یا غرب یا شمال یا جنوب، همه این اسامی با اضافه شدن به چیزی گفته می‌شوند مانند مصر که ما آن را از نواحی مغرب می‌شماریم و برای کسی که در سرزمین اندلس قرار دارد، مشرق است... پس ناچار باید مرکزی باشد که از آنجا به آن نواحی اشاره شود. بنابراین می‌گوییم مرکز مملکت اسلام سرزمین عراق است؛ و این امر مربوط به این زمان است و پارسیان در آن وقت که بدانجا رفت و آمد می‌کردند آن را دل ایرانشهر نامیده‌اند. و عرب این نام را عربی کرده، عراق نامیده است.

قُدامة بن جعفر (337ق)،
کتاب الخراج،
ص121،
ترجمه و تحقیق: د. حسین قره‌چانلو،
تهران، نشر البرز، 1370.


@AdnanFallahi

ائتلاف‌های غیرهمکیشان علیه همکیشان ـ به دلایل سیاسی و کسب قدرت ـ فقط به دوران جنگ‌های صلیبی ـ و فی المثل ائتلاف ایوبیان با بیزانس علیه سلاجقه‌ی روم و فرانک‌های صلیبی ـ محدود نبود بله سابقه‌ی آن به قرن‌ها پیشتر و عصر اول عباسی برمی‌گشت.
بعد از شکست سنگینی که امویان از عباسیان متحمل شدند، تتمه‌ی تبار آنها به اندلس در مغرب گریختند و موفق شدند دولت اموی را در ناحیه‌ی اندلس احیا کنند. در این هنگام قدرتمندترین خلفای عباسی در بغداد حکومت می‌کردند و تأسیس یک دولت مسلمانِ موازی با خود ـ آن هم به دست خصم اصلی‌شان امویان ـ در اندلس را خوش نداشتند فلذا برای اسقاط امویان اندلس کوشیدند. این تلاش‌های براندازانه با منصور دومین خلیفه‌ی عباسی شروع شد که در پی تحریک اشراف سرشناس اندلس علیه حاکمان اموی برآمد. پس از منصور پسرش مهدی مسیر پدر را ادامه داد و برای سرنگون کردن امویان اندلس وارد ائتلاف‌هایی با سلاطین مسیحی سلسله‌ی کارولینژی شد. از آن سو سلاطین کاتولیک کارولینژی نیز ـ به مانند عباسیان ـ در پی تضعیف امپراتوری غیرکاتولیک بیزانس (روم شرقی) بودند فلذا این ائتلاف‌ها اهدافی دوگانه یافت. مهدی با اجیر کردن دو تن از حاکمان محلی در اندلس (عبدالرحمن بن حبیب الفهری و سلیمان الاعرابی) و در توافقی با شارلمانی (شارل یکم) در پی تمهید تصرف سرحدات امویان به دست شارلمانی و اسقاط این سلسله برآمد که البته این توطئه‌ها نیز به فرجام نرسید و شکست سختی خورد.
هارون الرشید خلیفه‌ی مقتدر عباسی نیز همچون پدرانش به امویان اندلس به چشم غاصبان حکومت نگاه می‌کرد ولی دست به اقدامات نظامی علیه آنها نزد هرچند که در برابر ائتلاف امویان/بیزانس، همپیمانی با امپراتوری مقدس روم و شخص شارلمانی را ادامه داد.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

ظاهرا عز بن عبدالسلام (660ق) هم به مانند سلف خود شافعی، نسبت به ماهیت قدرت سیاسی و جریان غالب حاکم بر آن، بسیار بدبین است و این بدبینی در اندیشه‌ی سیاسی قدمای اهل سنت رویه‌ای رایج بوده است:

وأما الإمامة العظمى، ففي اشتراط العدالة فيها اختلاف لغلبة الفسوق على الولاة، ولو شرطناها لتعطلت التصرفات الموافقة للحق في تولية مَنْ يولونه من القضاة والولاة و... (قواعد الأحكام، 1/110، تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة، دمشق: دار القلم)

@AdnanFallahi

با حمایت صلاح الدین (و طبق سنن اسلامی) جامعه بزرگی از یهودیان که عمدتا خانواده های آواره شده از فرانسه و انگلستان بودند در بیت المقدس اسکان داده شدند. در این دوران، رژیمی در انگلستان به قدرت رسیده بود که یهودیان را مورد تعقیب و آزار قرار می‌داد حقوق آنها را تضییع می‌کرد و به دفعات آنها را به هتک حرمت نان متبرک عشای ربانی و قتل مناسکی اطفال متهم کرد. در همین زمان و به دلایل مشابه تعداد زیادی یهودی از فرانسه به اسپانیای اسلامی متواری شدند. در جریان جنگهای صلیبی، بیت المقدس مقصد برخی یهودیان سرشناس از جمله موسی ابن میمون دانشمند بزرگ یهودی و یا بنیامین تُطیلی بود که به آنجا مهاجرت کرده بودند. در دوران ایوبیان، موسی بن نهمان اسپانیایی مشهور به نهمانیدس به بیت المقدس مهاجرت کرد و به سازماندهی فرهنگ و تمدن یهودی در آنجا همت گمارد.

فرانکو کاردینی،
تاریخ روابط اسلام و اروپا،
ترجمه بهاءالدین بازرگانی،
نشر علم.
#جنگ‌های_صلیبی


@AdnanFallahi

⌛️"شوری" در کشاکش معاصرین و قدما

یکی از گسست‌های اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان معاصر به نسبت قدما، بحث از اهمیت شورا ـ به معنای مشورت حاکم با بقیه ـ است. شورا در اندیشه‌ی سیاسی اسلامی معاصر بسیار پررنگ شده است. مثلا ابوالأعلی مودودی معتقد است که شورا یکی از قواعد و بنیان‌های قطعی دولت اسلامی است[1]. در واقع مودودی و بسیاری از پیروان وی شورا را یک اصل فقهی واجب و قطعی می‌دانند که تخطی از آن حرام و گناه است. اما نزد جریان ارتدکس قدما چنین چیزی وجود نداشت. در واقع می‌توان گفت که مفسرین اهل سنت در تفسیر آیه‌ی "وشاورهم في الأمر" آن را به امر ارشادی حمل کرده‌اند؛ بدین معنا که دستور به مشورت را ذیل مصالح دنیوی می‌دانستند که تخطی از آن مستوجب گناه نیست. در تأیید این سخن می‌توان به شافعی ارجاع داد که معتقد است اگر حاکمی برغم مخالفت اکثریت همچنان بر تداوم حکومتش پافشاری کند مرتکب گناه نشده است:

اگر کسی عهده‌دار حکمرانی بر مردمی شد که اکثرشان وی را خوش نمی‌دارند، ان شاء الله [در تداوم حکمرانی‌اش برغم مخالفت اکثریت مردم] مرتکب گناه نشده است؛ جز اینکه ترک حکمرانی برای او بهتر است؛ خواه مردم حاکم را خوش داشته باشند یا نداشته باشند[2].

بنابراین اگر استبداد حاکم در چهارچوب امور حرام و حلال قرار نمی‌گیرد و مستوجب عقاب اخروی نیست فلذا عدم مشورت وی با دیگران نیز نمی‌تواند ناقض اصلی دینی یا مصلحتی اخروی باشد. فارغ از ارجاع به شافعی، سیاست‌نامه نویسان بزرگ از میان فقهای اهل سنت تأکید کرده‌اند که مشورت یا شوری در بهترین حالت از امور مندوب یا مستحبی است و نه از واجباتی که قوام و اسلامیّت حکومت بدان وابسته باشد[3]. گفتنی است تأکید بر شورا نزد اقلیت‌های اهل سنت مانند علمای معتزله جایگاهی ویژه داشت[4] که صدالبته دیدگاه‌های معتزله خارج از ارتدکسی‌ها طبقه‌بندی می‌شود.
ــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وخامسة قواعد الدولة الاسلامية حتمية تشاور قادة الدولة وحكامها مع المسلمين والنزول على رضاهم ورأيهم وامضاء نظام الحكم بالشورى"(المودودي، الخلافة والملك، ص41، تعریب: احمد ادریس، کویت: دار القلم، 1978).
[2]. "وَلَوْ تَوَلَّى رَجُلٌ أَمْرَ قَوْمٍ أَكْثَرُهُمْ لَهُ كَارِهُونَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ فِي ذَلِكَ مَأْثَمٌ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى إلَّا أَنْ يَكُونَ تَرْكُ الْوِلَايَةِ خَيْرًا لَهُ أَحَبُّوهُ، أَوْ كَرِهُوهُ"(الشافعي، الأم، 1/187)
[3]. برای مثال فقیه شافعی بزرگ عصر ممالیک ابن جَماعة کنانی (733ق) در باب استحباب ـ و نه وجوب ـ مشورت حاکم با دیگران می‌گوید: "يسْتَحبّ أَن يشاور أهل التجارب والرأي فِيمَا أعضل، وَيرجع إِلَى ذَوي الحزم وَالْعلم فِيمَا أشكل، وَيَأْخُذ مَا عِنْدهم، فَإِن ذَلِك أقرب إِلَى الحزم وَالظفر، وَأبْعد عَن الْخَطَأ والخطر"(ابن جماعة، تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام، ص168، قطر: دار الثقافة)
[4]. برای مثال نک: نجاح محسن، اندیشه‌ی سیاسی معتزله، صص239،240، ترجمه باقر صدری نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

چون سیستم مالیاتی اعراب در واقع همان سیستم ایران بود مطالعه و روشن کردن یکی، برای روشن شدن وضع دیگری كمک خواهد کرد... این مطالب کلا در طبری مسطور است و او آنها را از سالنامه های رسمی (خداينامک) که ترجمه های متعدد عربی آن موجود بود (مشهورترین آنها ترجمه ابن المقفع بود سال ۶۷۰ میلادی) گرفته است.

دانیل دِنِت،
جزیه در اسلام،
صص24ـ26،
ترجمه د. محمد علی موحد،
تبریز: کتابفروشی سروش، 1340.


@AdnanFallahi

اگر گفته شود: چرا شروط صلح حُدَیبیه، مستلزم تحقیر مسلمانان و کوتاه آمدن آنها بود؟
ما در پاسخ می‌گوییم: چنین چیزی به سبب دفع مفاسدی عظیم بود: یعنی [ممانعت از] قتل مردان و زنان مؤمنی که در مکه حضور داشتند و ناشناس بودند. قتل این مؤمنانِ ساکن مکه، مصیبت بزرگی برای مؤمنان بود. بنابراین مصلحت اقتضا می‌کرد که توافقی بر این اساس حاصل شود که هر کسی از مکه [به مثابه پناهنده] سوی مؤمنان [مدینه] بیاید به کفار [مکه] برگردانده شود. و چنین شرطی از قتل مؤمنان ناشناس [در مکه] قابل تحمل‌تر بود.

عز بن عبدالسلام،
قواعد الأحكام،
1/133،
تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة، دمشق: دار القلم.


@AdnanFallahi

فقط یک اندیشمند مسلمان دیگر از لحاظ رتبه و اهمیت نزد افکار اروپایی قابل قیاس با ابوعلی سینا می‌باشد و او کسی نیست جز ابن رشد قرطبی که اروپائیان او را آوروئس می‌نامند. گو اینکه ابن رشد را برخی الهیون "مرتد" و "دشمن "مسیح" می‌خواندند اما برخی دیگر هم او را به عنوان شارح حقیقی و عینی ارسطو مورد تقدیر و تکریم قرار می‌دادند. از میان گروهِ تحسین کنندگانِ ابن رشد یکی هم آلبرتوس کبیر، استاد توماس آکویناس بود. اما او هم بخشی از افکار کاملا نوافلاطونی ابن رشد را مردود می‌شمرد. در باختر زمین در کنار نویسندگان و دانشمندان عرب و مسلمان به اندیشمندان یهودی هم اهمیت داده می‌شد که از جمله‌اند: سلیمان ابن جبیرول، يهودا هلوی، ابراهیم ابن عزرا و فراتر از همه اینها موسی ابن میمونِ قرطبی بزرگ که بعدها طبيب شخصى صلاح الدین ایوبی شد. شرح و تأویل مفسران بر کتاب فلسفی مهم ابن میمون دلالة الحائرین باعث شد تاثیر آراء ابن رشد بر دنیای یهود، مسلمان و مسیحی تجدید گردد و روح دوباره ای بگیرد.

فرانکو کاردینی،
تاریخ روابط اسلام و اروپا،
ترجمه بهاءالدین بازرگانی،
نشر علم.


@AdnanFallahi

فرار از جبهه در روز رویارویی با دشمن، مفسده‌ی بزرگی است اما اگر شخص بداند که بدون غلبه بر کفار کشته می‌شود فرار واجب است. زیرا که به خطر انداختن جان‌ها فقط وقتی جایز است که پای مصلحتِ تقویت دین به واسطه‌ی غلبه بر مشرکین در میان باشد. اما اگر این غلبه حاصل نشود، با از دست رفتن جان‌‌ها و خوشحال شدن کفار و تحقیر مسلمین، شکست مسلمین قطعی می‌شود و این وضعیت، مفسده‌ی محضی است که هیچ مصلحتی در آن نیست.

عز بن عبدالسلام (660ق)،
قواعد الأحكام،
1/151،
تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة، دمشق: دار القلم.


@AdnanFallahi

فایل پیوست، ترجمه‌ی فارسی بخش‌هایی از مدخل "ناسیونالیسم" از دانشنامه فلسفی استنفورد است که چند سال پیش به فارسی ترجمه کردم و در دو بخش در سایت فرهنگ امروز منتشر شد.
حال، متن یکپارچه‌ی این ترجمه با عنوان "ملت و ناسیونالیسم: مفاهیمی متنازع‌فیه" - که گزارش و تحلیل نسبتا مفصلی از انواع و اقسام تعاریف و اشارات حول مفاهیمی مثل ملت و ناسیونالیسم است - پیوست است.
گفتنی است نویسنده‌ی این مدخل پروفسور نناد میشچویچ (استاد تمام دپارتمان فلسفه در دانشگاه ماریبور اسلوونی)، خود از پژوهندگان و نویسندگان برجسته‌ی مطالعات حوزه ناسیونالیسم و قومیت است. خاصه که او قرابتی جغرافیایی نیز با تاریخ جنگ‌های خونین منطقه‌ی بالکان دارد که واجد خاستگاه‌های قوی ناسیونالیستی و قومی بودند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

این روزها منازعه بر سر اصطلاحاتی مانند ناسیونالیسم، قومگرایی، میهن‌دوستی و... در فضای فکری فارسی‌زبان بسیار است. اغلب این منازعات فاقد ارجاع به منابع اصلی این مفاهیم بوده و صرفا بر مشهورات یا منازعات سیاسی استوار است‌. مدخل فوق می‌تواند مقدمه‌ای موجز و دقیق برای ورود به این مناقشات فکری باشد.


@AdnanFallahi

🎲اسلام و اصحاب سکولاریزاسیون: مورد مودودی و سید قطب

چنان‌که پیشتر آوردیم نزد قدمای مسلمان دو مفهوم غایب بودند: حکومت اسلامی و حکومت سکولار. در عوض آنها دو مفهوم دیگر را می‌شناختند: حکومت مسلمین و حکومت کفار. اما در دوران معاصر نویسندگان بسیاری درباره‌ی نسبت اسلام و سکولاریسم سخن گفته‌اند که مخرج مشترک بخش بزرگی از این نویسندگان برغم اختلافات چشمگیری که با هم دارند ـ از سید قطب گرفته تا جواد طباطبایی و از مودودی گرفته تا وائل حلّاق ـ رصد روند سکولاریزاسیون در ساخت سیاسی دولت است.
نزد کسانی چون سید قطب و احتمالا مودودی، حکومت از دو حالت خارج نیست و شق سومی ندارد: حکومت اسلامی یا حکومت سکولار. سید قطب در تصویرکردن این دوگانه از الگویش مودودی هم قاطع‌تر است. بنابراین در الهیات سیاسی این قبیل متفکران ـ و البته طیف بزرگی از نویسندگان و سیاستمداران غربی ـ جایی برای تصویر حکومت تلفیقی (تاحدی اسلامی و تا حدی سکولار) وجود ندارد چنانکه حد وسطی هم بین توحید و شرک نیست. بنابراین حکومتی که اسلامی نباشد لاجرم سکولار است. با این مقدمه تکلیف حکومت‌هایی مانند امویان، عباسیان، ایوبیان، مملوکیان، عثمانی و... چیست؟ ابوالاعلی مودودی می‌نویسد:

مصیبت بزرگی که در زمان ملوکیت [= پس از عصر خلافت راشده] بر مسلمین وارد آمد زوال حاکمیت قانون بود ولو اینکه حکومت قانون از مبادی اساسی دولت اسلامی بود... خلافت راشده در تمام دوران خود بر مدار این قاعده در جریان بود... اما وقتی که خلافت به ملوکیت تبدیل شد پادشاهان ـ به سبب منافع شخصی و اغراض سیاسی‌شان و خاصه برپایی و حفظ حکومت خود ـ در نابودی تمام قید و بندها و تجاوز از تمام حدودی که شریعت وضع کرده بود تردیدی به خود راه ندادند. و برغم اینکه قانون دولت در دوره‌ی پادشاهان همچنان اسلامی بود... و تمام امور و معاملات در حیات عمومی بر اساس احکام شریعت بود اما سیاست این پادشاهان تابعی از دین نبود و چنین چیزی به این می‌انجامید که آنها سیاست‌شان را با هر شیوه‌ی مشروع یا نامشروع اجرا کنند و بین حلال و حرام فرقی قائل نبودند... چنین سیاستی با آغاز دوران معاویه شروع شد[1].

بنابراین از نگاه مودودی شالوده‌های حکومت اسلامی بعد از دوران سی ساله و کوتاه مدت خلفای راشدین از بین رفته و حلال و حرام در حوزه‌ی سیاست رنگ باخته بود. بر اساس همین منطق، اگر دوباره به دوگانه‌ی سیاسی اسلامی/سکولار برگردیم حکومتی که پایه‌های اسلامیت خود را از دست داده لاجرم حکومتی سکولار است. پس حکومتهای اموی و عباسی و عثمانی و... ـ که از وضعیت خلافت راشده به حالت پادشاهی استحاله شده‌اند ـ قدرت‌هایی سکولار بودند. این سخن اگرچه عجیب می‌نماید اما نتیجه‌ی منطقی مقدمات فوق است چنان‌که سید قطب هم تصریح می‌کند که حکومت اموی برآمده از "وحی جاهلی" است[2] که طبعا در نقطه‌ی مقابل وحی اسلامی قرار دارد[3].
نهایتا باید گفت گروهی از سردمداران مهم و مؤثر نظریه‌ی سکولاریزاسیون در اسلام ـ و در رأس‌شان ابوالاعلی مودودی و سید قطب ـ آغاز این سکولاریزاسیونِ دولت و سیاست در اسلام را نه به قرن بیستم بلکه به اواسط قرن اول هجری برمی‌گردانند.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. المودودي، الخلافة والملك، ص111،112، تعریب: احمد ادریس، کویت: دار القلم، 1978
[2]. سید قطب، العدالة الاجتماعیة في الاسلام، ص154، القاهرة: دار الشروق، طـ13.
[3]. سید معتقد است که امویان و عباسیان نهایتا از "روح اسلامی" پسرفت کردند (همان، ص167).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi