چگونه 25 دسامبر به عنوان تاریخ کریسمس [عید میلاد عیسی] انتخاب شد؟

بررسی نظریه های تاریخی و الهیاتی درباره خاستگاهِ بزرگداشت زادروز عیسی

نوشتار زیر ترجمه ایست آزاد و همراه با دخل و تصرف از اَندرو مَک گوان [Andrew McGowan] استاد الهیات دانشگاه ییل

ترجمه و تلخیص: بهنام خداپناه

کتاب مقدس نشانه های بسیار اندکی را از تولد عیسی پیشنهاد میکند: هیچ تاریخی در اینباره بدست داده نمیشود. اشاره کتاب مقدس به چوپانانی که زمانیکه خبر تولد عیسی را در شب میشنوند (لوقا 2:8) در حال مراقبت از گله های خود هستند چه بسا حاکی از این باشد که تولد عیسی در زمان تولد بره ها در بهار اتفاق افتاده باشد؛ این در حالیست که گوسفندان در ماه سردی چون دسامبر (دی ماه) در آغلها نگهداری میشوند. اما اکثر پژوهشگران این روایتها از کتاب مقدس را بیشتر حائز اهمیت الهیاتی میدانند تا اهمیت تاریخی. این مطلب در خصوص نوشته های ابتدایی تر کسانی همچون پُل قدیس و مرقس نیز صادق است که هیچ اشاره ای به تولد عیسی نمیکنند. حتی هیچ نشانه ای نیز از جشنهای مربوط به تولد عیسی در آثار نویسندگان ابتدایی مسیحی همچون ایرنئوس یا ترتولیان وجود ندارد. کسی همچون اوریژن جشنهای رومیِ بزرگداشتِ زادروزها را تمسخر کرده و آنها را اعمالی «مشرکانه» میدانست، امری که حاکی از این است که در زمان او تولد عیسی جشن گرفته نمیشد. درمقابل، در همه چهار انجیل اطلاعات مفصلی درباره مرگ عیسی وجود دارد. در انجیل یوحنا، عیسی در عید پسح [Passover] مصادف با 14 ماه نیسان (فروردین) به صلیب کشیده شد. اما طبق روایت اناجیل متی، مرقس، و لوقا، مصلوب شدن عیسی در صبح روز 15 این ماه اتفاق افتاد.

نهایتا، در حدود سال 200 میلادی، معلمی مسیحی در مصر به تاریخی که عیسی در آن متولد شد اشاره ای میکند. طبق نظر کلمنت اسکندرانی، روزهای مختلفی توسط گروههای مسیحی گوناگون به عنوان تاریخ تولد عیسی پیشنهاد شده اند. اما تعجب آور این مطلب است که کلمنت هیچ اشاره ای به تاریخ 25 دسامبر به عنوان زادروز عیسی نمیکند. آنچه مشخص است تردید دراینباره و علاقه قابل توجهی در تاریخگذاریِ زادروز عیسی در اواخر قرن دوم میلادی است. اما تا قرن چهارم، ما شاهد دو تاریخی هستیم که به شکلی شایع به عنوان زادروز عیسی شناخته میشوند: یکی همین 25 دسامبر در امپراتوری روم در غرب است و دیگری 6 ژانویه در شرق (خصوصا مصر و آسیای صغیر). کلیسای ارامنه امروزی، کریسمس را در 6 ژانویه جشن میگیرند؛ اما برای اکثر مسیحیان 25 دسامبر به عنوان روز کریسمس شناخته میشود در حالیکه 6 ژانویه نهایتا به عنوان عید تجلی [Epiphany]، به عنوان ورود مجوسیان به بیت لحم، بزرگداشته میشود. این دوره حائل بین 25 دسامبر تا 6 ژانویه بعدها تبدیل به تعطیلاتی شد که به عنوان 12 روز کریسمس شناخته میشود. نخستین اشاره به 25 دسامبر به عنوان زادروز عیسی مربوط به سالنامه رومی در اواسط قرن چهارم میلادی است که تاریخهای مرگ اسقفها و شهیدان مسیحی را فهرست میکند. نخستین تاریخ مورد اشاره در این سالنامه 25 دسامبر است به عنوان تاریخی که «عیسی در بیت لحم یهودیه زاده شد.» در حدود 400 میلادی، آگوستین هیپویی به گروهِ معاندی از مسیحیان محلی اشاره میکند، یعنی دوناتیستها [Donatist]، که کریسمس را در 25 دسامبر جشن میگرفتند، اما از بزرگداشت عید تجلی در 6 ژانویه خودداری میکردند زیرا آنرا بدعت میدانستند. این گروه به نظر نماینده یکی از قدیمی ترین سنتهای مسیحی در آفریقای شمالی بودند.

تقریبا 300 سال پس از تولد عیسی، ما نهایتا افرادی را می یابیم که تولد عیسی را در اواسط زمستان میدانستند. اما چگونه آنها توانستند بین این دو تاریخ، 25 دسامبر و 6 ژانویه، به اطمینان برسند؟ در اینباره دو نظریه وجود دارد: یکی بسیار محبوب، و دیگری (هرچند بسیار قدیمی است) در خارج از محافل دانشگاهی کمتر شنیده میشود.

نظریه اول که بسیار نیز مشهور است بر آن است که خاستگاههای تاریخ یا تاریخهای کریسمس از جشنهای مشرکان به وام گرفته شده است. رومیان جشنواره ساتورنالیا [Saturnalia] را در اواسط زمستان و در آخر ماه دسامبر جشن میگرفتند؛ بربرهای اروپای شرقی و غربی نیز در زمانهای مشابه تعطیلات مختص به خود را داشتند. امپراتور روم یعنی اورلیان [Aurelian] نیز در سال 274 میلادی عیدی را به نام تولد سول اینویکتوس [Sol Invictus] (خورشید فتح ناشده) در 25 دسامبر برقرار کرد. طبق این استدلال، کریسمس در واقع تغییر شکل یافته همین جشنواره های رومیِ مشرکان است. بر این اساس، مسیحیان اولیه برای اینکه کریسمس و مسیحیت را در سرتاسر دنیای رومی گسترش دهند تعمدا از این تاریخها استفاده کردند: اگر کریسمس به تعطیلات مشرکان شباهت می یافت، مشرکان بیشتری هم نسبت به تعطیلات و هم خدایی که تولدش بزرگداشته میشد تمایل نشان میدادند.

اما معایب این نظریه: نخستین ایراد آن، که بیشتر پژوهشگران نیز بدان اذعان دارند از این قرار است که نخستین اشاره به تاریخ کریسمس (200 میلادی) و ابتدایی ترین بزرگداشتها که ما از آنها اطلاع داریم (300-250 میلادی) در دوره ای اتفاق افتاد که مسیحیان از سنتهای مشرکان چنین ویژگیِ بارزی را به وام نمیگرفتند. مسلم است که باور و رویه مسیحی در خلا شکل نگرفت. بسیاری از مولفه های ابتدایی ایمان مسیحی همچون عشای ربانی [Eucharist]، ضیافتهای بزرگداشت شهدا و مراسم ابتدایی تر خاکسپاری کاملا با توجه به مراسم مشرکان قابل فهم هستند. با این حال، در چند قرن ابتدایی میلادی، اقلیت تحت تعقیب مسیحی بسیار نگران فاصله گرفتن خود از مراسم دینی عامه مردمی بودند که مشرک بودند، همچون قربانی کردن، بازیها و تعطیلات. این همچنان در زمان تعقیبهای خشن امپراتور روم یعنی دیوکلِتیان [Diocletian] بین سالهای 303 و 312 میلادی نیز صادق بود. تنها پس از آنکه کنستانتین به مسیحیت تغییرآیین داد این مسئله تغییر کرد. از اواسط قرن چهارم به این سو، مسیحیانی را می یابیم که عامدانه جشنواره های مشرکان را مسیحی میکردند. یکی از طرفداران مشهور این عمل پاپ گرگوری کبیر [Pope Gregory the Great] بود که در نامه ای به سال 601 میلادی به مبلغان مسیحی در بریتانیا، پیشنهاد کرده بود که معابد محلی مشرکان نباید تخریب گردد بلکه باید تبدیل به کلیسا شده و اینکه جشنواره های مشرکان نیز به عنوان عیدهای شهدای مسیحی بزرگداشته شوند. در این تاریخِ اخیر چه بسا کریسمس برخی تجملات مشرکانه را به خود گرفته باشد. اما مدرکی در خصوص اینکه مسیحیان جشنواره های مشرکان را در قرن سوم اختیار کردند، یعنی زمانیکه تاریخها برای کریسمس شکل گرفتند، وجود ندارد. از اینرو، بعید به نظر میرسد که این تاریخ صرفا به منظور مطابقت با جشنواره های خورشیدیِ مشرکان انتخاب شده باشد. ظاهرا عید 25 دسامبر پیش از سال 312 میلادی، یعنی پیش از کنستانتین و تغییرآیینِ او وجود داشته است. همانگونه که اشاره شد مسیحیان دوناتیست در شمال آفریقا ظاهرا پیش از این زمان از آن اطلاع داشتند.

نظریه دوم که روایت دیگری از خاستگاههای کریسمس در 25 دسامبر بدست میدهد هرچند عجیب به نظر میرسد اما بر این باور است که کلید تاریخگذاری زادروز عیسی چه بسا در تاریخگذاریِ مرگ او در عید پسح باشد. این دیدگاه در جهان مدرن نخستین بار توسط لوئی دوشان در قرن بیستم پیشنهاد شد و توسط توماس تالیِ آمریکایی در سالهای اخیر به شکل کاملی پرورده شد. اما اینان نخستین کسانی نبودند که به ارتباط بین تاریخِ مرگ و تولد عیسی اشاره کرده اند. در حدود 200 میلادی، ترتولیانِ کارتاژی محاسبه ای را صورت داد که بر اساس آن چهاردهمین روز ماه نیسان (روز مصلوب شدن عیسی طبق روایت انجیل یوحنا) در سالی که عیسی مرد برابر بود با 25 مارچ تقویم (خورشیدی) رومی. 25 مارچ، البته نه ماه قبل از 25 دسامبر است؛ بعدها این روز به عنوان عید تبشیر [Annunciation] -یعنی بزرگداشت روز بسته شدن نطفه عیسی- شناخته شد. از اینرو، باور بر این بود که عیسی در یک روز از سال نطفه اش بسته شده و مصلوب گردید. دقیقا نه ماه بعد، عیسی در 25 دسامبر زاده شد. این ایده در رساله ای که نویسنده آن مشخص نیست با عنوان درباب انقلابین و اعتدالین [On Solstices and Equinoxes ] که مربوط به قرن چهارم و از شمال آفریقا ظاهر میشود. این رساله زادروز عیسی را در انقلاب زمستانی میداند. آگوستین نیز با این همبستگی آشنا بود. در رساله درباب تثلیث [On the Trinity] (414-399 میلادی) او مینویسد: «زیرا باور بر این است که عیسی در 25 مارچ نطفه اش بسته شد، همان روزی که او رنج نیز کشید؛ از اینرو زهدانِ باکره، که نطفه اش در آن بسته شد، آنجا که هیچ میرنده ای در آن بوجود نیامد، با قبر جدیدی که او در آن مدفون شد، آنجاییکه هرگز انسانی نه پیش از او و نه بعد از او آرمیده بود، متناظر است. اما طبق سنت او در 25 دسامبر متولد شد.» در شرق نیز، تاریخهای لقاح و مرگ عیسی به هم ارتباط داده میشدند. اما در آنجا بجای شروع از چهاردهم نیسان در تقویم عبری، چهاردهم اولین ماه بهار (آرتمیسوس) را مبدا میگرفتند (یعنی 6 آوریلِ ما). نه ماه قبل از این ماه میشود 6 ژانویه یعنی تاریخ کریسمس برای مسیحیان شرقی.

پس در خصوص کریسمس و تاریخهای مرتبط با آن با دو دسته از مسیحیان از دو بخش جهان مواجه هستیم که بر این باورند که مرگ و بسته شدن نطفه عیسی در یک روز اتفاق افتادند (25 مارچ برای مسیحیان غربی و 6 آوریل برای مسیحیان شرقی) و هردوی آنها به دو نتیجه نزدیک اما متفاوت رسیدند (25 دسامبر برای مسیحیان غربی و 6 ژانویه برای مسیحیان شرقی). مرتبط ساختن بسته شدن نطفه عیسی و مرگ او به این شیوه یقینا برای خواننده امروزی عجیب خواهد بود اما فهمهای باستانی و قرون وسطایی را از کلِ رستگاری منعکس میسازد که به هم گره خورده اند. این مفهوم که آفرینش و رستگاری باید در یک زمان از سال رخ دهند در سنت یهودی باستان نیز انعکاس یافته است که در تلمود ضبط و حفظ گردیده است.

در پایان یک پرسش همچنان گشوده باقی مانده است: اینکه چگونه 25 دسامبر به عنوان تاریخ کریسمس انتخاب شد؟ کاملا نمیتوانیم مطمئن باشیم. مولفه های این جشنواره که از قرن چهارم تا به امروز گسترش یافته چه بسا از سنتهای مشرکانه ناشی شده باشد. اما تاریخ واقعی میتواند بیش از آنکه از آئین شرک برگرفته شده باشد اقتباسی باشد از یهودیت - از مرگ عیسی در عیدپسح، و از این مفهومِ خاخامی که میتوان بارها و بارها، در یک زمان از سال، انتظار چیزهای بزرگ را داشت. با این حال، در این مفهومِ چرخه ها و بازگشتِ رستگاریِ خدا، چه بسا با چیزی بر بخوریم که رومیانِ مشرک که سول اینویکتوس را جشن میگرفتند، و بسیاری از مردم دیگر پس از آن، فهم و ادعا کرده باشند.

منبع مقاله:
http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/new-testament/how-december-25-became-christmas/#note06r

«این گوشت چیست نیست»

نویسنده: حسین رسول زاده

@i_am_not_object

خوشحالم از اینکه کتاب فلسفه قاره ای و معنای زندگی اثر جولیان یانگ کمتر از نه ماه توانست به چاپ دوم برسد!
فهرست کتاب را در پست بعد میتوانید مشاهده کنید👇👇

فهرست کتاب فلسفۀ قاره ای و معنای زندگی (عنوان فارسی کتاب The Death of God and The Meaning of Life) اثر جولیان یانگ، ترجمه بهنام خداپناه، انتشارات حکمت، زمستان 96

@BeKhodnotes

ترجمه فارسی آزادی حیوانات یکساله شد!
از زمان انتشار اثر نوشته ها و گفتگوهای بسیاری درباره آن انجام شده است که با جستجوی عنوان "آزادی حیوانات" در این کانال برخی از مهمترینها را خواهید دید
@BeKhodnotes

گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) از کتاب «حق حیوان، خطای انسان»:

https://goo.gl/BUL7rx

@BeKhodnotes

سخنرانی دیدنیِ فرانس دو وال با عنوان «اخلاق در حیوانات»، از مجموعه سخنرانیهای TED، با زیرنویس فارسی.
دربارۀ اخلاق در حیوانات در این یادداشت میتوانید بخوانید:
https://news.1rj.ru/str/Bekhodnotes/489



@BeKhodnotes

‍ موفقیت کوچک: حمایت «بنیاد ریشه» از فیلم تالان
(بنیاد ریشه - @Ri_sheh1)
✅ حقیقت این است که فیلم «تالان» چنان سیلی محکمی به گوش‌مان خواهد زد که در بهت و حیرت بمانیم و ترس و تردید در عمق جان‌مان ریشه بدواند.

✅ «تالان» - فیلمی درباره سرنوشت آب‌های زیرزمینی - به مسأله‌ای می‌پردازد که پنجاه سال است به درازا کشیده.

✅ نقطه‌ی پایان این مسأله کجاست؟ چگونه این مسأله را درمان خواهیم کرد؟ چه باید کرد؟

✅ «بنیاد ریشه» برای کمک به دیده‌شدن فیلم تالان از آن حمایت می‌کند.

✅ اگر امکانش را دارید به ما (@Ri_sheh1) پیام دهید تا فیلم را در مدارس یا دانشگاه‌تان اکران کنیم.

✅ #تالان، #آب_زیرزمینی

✅ #موفقیت‌های_کوچک_ایرانیان

(این متن را اگر می‌پسندید، برای دیگران نیز ارسال کنید.)
https://news.1rj.ru/str/IR_S_S

تاملی درباب لذت و معنا

نیچه [نقل به مضمون] میگوید، "انسان نه در جستجوی لذت، که در جستجوی معناست. تنها یک فرد انگلیسی در پی لذت بر میآید."

در اینجا تنها میخواهم به چند ملاحظۀ کوچک دربارۀ نسبت بین معنا و لذت بپردازم.

نخست اینکه آیا زندگیِ معنادار ضرورتن زندگیِ لذتبخشی هم هست؟

پیش از آنکه بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم، نخست باید ببینیم که منظور از معناداری چیست. وقتی میگوییم زندگی یی واجد معناست اصلن منظورمان چیست؟ در یک معنای کلی، زندگی یی معنادار دانسته میشود که برای خود «رسالت» یا «ماموریتی» را تعریف کرده باشد. «رسالت» و «ماموریتی» که به کل زندگیِ فرد معنا و جهت میبخشد و به تعبیری آنرا نسبت به چیزی «متمرکز» میسازد. اگر معنای زندگیِ من پزشک شدن برای خدمت به خلق باشد، من تمامیِ تلاش خود را مصروف آن خواهم ساخت که هرچه بیشتر به مردم بیشتری کمک و یاری برسانم تا از این طریق «رسالت» خود را تحقق بخشم. اینگونه است که تمامِ زندگیِ من «رنگ پزشک شدن» به خود میگیرد. اما تا چه اندازه یک چنین زندگی یی «لذتبخش» هم خواهد بود؟ قطعن وقتی فرد در راه محقق ساختن رسالت خویش است، رسالتی که سخت بدان اعتقاد دارد، از محقق شدن آن لذت هم خواهد برد.

اما مسئله اینجاست که آیا میتوان رسالتهایی از این دست را به «لذت» فروکاست؟ هستند موارد بسیاری که آن رسالت را به امری خلاف لذت تبدیل میکنند. آیا کمک به بیماران و زخمیها در یک منطقۀ جنگی، قابل فروکاستن به لذتِ صرف است؟ گمان نمیکنم! به نظر نمیرسد هر رسالتی قابل فروکاستن به لذت باشد، مادامیکه فرد هدف خود را تحقق آن «ماموریت» یا «رسالت» بداند. رسالتی همچون پزشکی و کمک رساندن به افراد در شرایط بغرنج (مادامیکه از روی وجدان کاری و براساس معیارهای اخلاقی صورت گیرد)، در اکثر موارد کاری لذتبخش نیستند که هیچ، بلکه بسیار رنج آور، مشمئزکننده، و تحلیل برندۀ روان هم خواهد بود. از اینرو، رسالاتی از این دست، که میتوانند برای کسی در مقام معنای زندگیِ او باشند، همچون «پزشک شدن به معنای کمک به خلق در مقام معنای زندگی»، به نظر میرسد که در موارد بسیاری، در درجۀ اول، نسبت اندکی با لذت پیدا میکنند. در اینگونه موارد، معناداری بیشتر نوعی «فداکاری»، یا به تعبیری «فراموش کردنِ خود» است و لذت امری است فرعی و برآمده از حس فداکاری. در واقع، زندگیِ معنادار بیش از آنکه در پی لذت باشد، در پی تحقق ارزشهایی اخلاقی است که لذت به عنوان امری فرعی و تبعی از آنها ناشی میشود. اینگونه است که به سختی میتوان چنین زندگی یی را به صرفِ لذت بردن فرو کاست.

اما آیا نمیتوان رسالت [یا معنای زندگیِ] خود را «لذت بردنِ هرچه بیشتر» تعریف کرد؟ مسئله اینجاست که زمانیکه لذت به عنوان هدف اصلی انتخاب میشود نسبت اندکی با فداکاری به عنوان یکی از مولفه های اصلی زندگیِ معنادار پیدا میکند. از آنجاییکه شخص طالب لذت در طلب لذت بردنِ هرچه بیشتر بر میآید، به لذاتی سوق پیدا میکند که به لحاظ شدّت در بالاترین حد خود قرار دارند. عجیب نیست که آرمان زندگیِ لذت طلبانه یک زندگیِ صرفن جنسی است با متعلَّقهای بیشماری برای برآورده ساختن: به تعبیر کی یر کگاردی کلمه، آرمان چنین زندگی یی دون ژوان شدن است که روز تا شب تمام تلاش خود را میکرد که یک موردِ بیشتر به متعلَّقهای جنسی خود بیافزاید. طبیعی است که چنین زندگی یی با افراد دیگر نه در مقام «دیگرانِ حقیقی» که در موارد بسیاری شایستۀ توجه و فداکاری اند، بلکه در مقام منابعی برای بهره برداری، و خصوصن بهره برداری جنسی، برخورد میکند.

ایراد دیگر این نوع زندگی، به طرز تلقی اش از لذت بر میگردد: یعنی لذت را به مثابۀ امری کمّی لحاظ میکند و تفاوت در لذتها را تفاوت در شدت و ضعفشان میداند به جای آنکه آنها را به مثابۀ اموری کیفیتن متفاوت لحاظ کند. به عنوان مثال، طبق این نگاه، لذت خوردن یک عدد موز در مقایسه با لذت خوردن یک سیب، در مقدار بیشتر لذتی دانسته میشود که از خوردن موز بدست میآید. این در حالیست که برخوردی کیفیتن متفاوت با لذت میتواند به این نتیجه برسد که لذت خوردنِ موز یک چیز است و لذت خوردن سیب چیزی دیگر؛ هرکدام کیفیت خود را دارند و هیچکدام نمیتواند به جای دیگری بنشیند. مطابق همین مثال، شخص طالب لذت با برخورد کمّی گرایانه اش با لذت، بصیرت نسبت به جایگاه هر لذتی به جای خود را از دست میدهد، و صرفن در پی شدیدترین، دم دست ترین و سهل الوصول ترین لذتها برمیآید. ایدئال طالب لذت، از اینرو، خور و خواب و یک زندگیِ جنسی با متعلَّقهای بیشمار است. کانونِ زندگیِ لذت طلبانه نه «دیگری»، در مقام شخصیتی شایستۀ فداکاری و توجه حقیقی، بلکه خودِ فرد و امیال خودخواهانۀ اوست.

خلاصه اینکه، در حالیکه کانونِ حقیقیِ زندگی معنادار «دیگری» است، کانون حقیقیِ زندگیِ لذت طلبانه «خود» است و این حاکی از آن است که زندگیِ معنادار با لذت طلبی جور در نمیآید!

@BeKhodnotes

مستندی جالب از داستان مرد کشاورزی که دست از پرورش حیوانات برداشت، جان گاوههای خود را نجات داد و آنرا با کِشتِ سبزیجاتِ وگن جایگزین کرد . . .

⭕️بدون زیرنویس انگلیسی و فارسی
@BeKhodnotes

نسخه همراه با زیرنویس فارسی مستند بالا را در پست زیر میتوانید مشاهده کنید. با تشکر از آقای علی بنی اسد برای ارسال آن👇👇👇

مستند کوتاهِ سرگذشت دامداری که وگان شد و به کشاورزی ارگانیکِ وگان روی آورد🌿
برندۀ بهترین فیلم در فستیوال بین‌المللی فیلم وگان🎞

🔗 کیفیت بالاتر

#کشاورزی #دامداری #کشاورزی_ارگانیک_وگان
@IranVEG
@VEGMedia

از نجاست تا خشونت

نقدی بر نوشتار حسن اسلامی «با عنوان سگ اصحاب کهف» در روزنامۀ اعتماد

چند روز پیش مطلبی را از آقای حسن اسلامی راجع به این موضوع میخواندم که ایشان استدلال کرده بودند ربطی میان مفهوم نجاست سگ و خشونتی که این روزها به انحاء مختلف در جامعۀ ما بر این حیوانات مظلوم وارد میشود وجود ندارد. در حالیکه دغدغه مندیهای اخلاقی ایشان را بسیار ارج مینهم و در موارد بسیاری با ایشان همدلیهای بسیاری دارم، اما با ادعای اصلی نوشتۀ ایشان نمیتوانم موافق باشم. طبق استدلال ایشان، "کسانی که با سگ‌ها رفتار وحشیانه‌ای دارند، در کنار دلایل متعدد، گاه به نجس بودن آنها اشاره می‌کنند و نتیجه می‌گیرند رفتارشان موجه است. زین رو، به دو نکته باید پرداخت؛ یکی نجس بودن سگ‌ها و دیگری مجاز بودن رفتار خشن با سگ‌ها به دلیل نجس بودن‌شان. میان این دو مساله منطقا هیچ ربطی وجود ندارد، با این حال چنان این دو در پی هم می‌آیند که خیلی افراد باور دارند نجاست سگ‌ها دلیل خوبی است برای رفتار وحشیانه با آنها."

قصد من در اینجا بر این است که نشان دهم اتفاقن ربطی منطقی میان مفهوم نجس خواندن یک موجود زنده و خشونت ورزیدن نسبت به آن وجود دارد. سعی میکنم گفتۀ خود را مرحله به مرحله و با تدقیق در مفاهیم فقهی در اینباره نشان دهم:

1. مفهوم نجس: واژه نجس در اصطلاح فقهی به چیزهایی گفته می‌شود که از نظر شرعی پاک یا طاهر نیستند. به تعبیر دیگر، فرق است میان نجس بودن و آلوده بودن. در واقع، اگر بخواهم از تعبیرات فلسفی استفاده کنم، آنچه نجس خوانده میشود دارای نوعی آلودگیِ انتولوژیک [یا هستی شناسانه] است، یعنی نفسِ آن چیز یا خودِ آن چیز بالذات دارای نوعی از آلودگیِ الهیاتی [فقهی] است. چیزی که چه بسا حتی با شستشو هم پاک نشود، آنگونه که موارد دهگانۀ نجاسات، مطابق فقه شیعی، اینگونه اند.

2. مصادیق نجاسات: مطابق نظر غالب در میان فقهای شیعی، ده چیز هستند که «عین نجاستند»، یعنی اینها ذاتشان آلوده است، به نوعی که این آلودگی را به هیچ عنوان نمیتوان از ایشان زدود. خون، ادرار، مدفوع، مَنی، مردار، سگ، خوک، کافر، شراب، آبجو.

3. احکام نجاسات: در حالیکه آنچه نجس شده است (متجنِّس)، را میتوان طبق شرایطی پاک کرد، مثلن لباسی را که آغشته به خون شده باشد میتوان با شستنِ خون از آن تطهیر کرد، اما آندسته از چیزهایی را که عین نجاستند تحت هیچ شرایطی نمیتوان تطهیر کرد. به تعبیر دیگر، شما هر بلایی سر خون بیاورید، خون به خودیِ خود هیچگاه تطهیر نمیشود. در مورد چیزهایی که در اثر برخورد به این مصادیق نجاست به تعبیر فقها متجنِّس میشوند، تنها با زدودنِ نجاست از آنها، گاهی طی مناسکی، میتوان آن چیزِ را از نجاست پاک کرد.

4. از نجاست به خشونت: همانگونه که دیدیم، سگ، خوک، کافر، مدفوع، ادرار و غیره همه از نظر فقهی و حکم پاکیزگیِ شرعی در یک ردیف قرار دارند: همه عین نجاست و آلودگی اند، به نحوی که هیچ شرایطی را نمیتوان متصور شد که آنها طبق آن شرایط پاک باشند. در واقع، طبق ادبیات فقهی، خونِ پاک، یا سگِ پاک نوعی تناقض گویی به نظر میرسد. کافر نیز مادامیکه کافر است، یعنی به اصول و معتقدات دینی معتقد نیست، عین نجاست است و همواره باید از آن اجتناب و دوری کرد. در یک بیان کلی، طبق ادبیات فقهی، آنچه را نجس خوانده میشود باید «زدود» (مثل خون، ادرار، یا مدفوع روی لباس)، «طرد کرد» و «منزوی ساخت» و حتی آنها را «از میان برداشت» (مثل کافران).
در حالیکه این طرز تلقی شاید درخصوص اموری همچون ادرار، مدفوع و خون مشکل ساز نباشد، اما همینکه موجودِ جانداری متصف به صفت نجاست گردد و عین نجاست خوانده شود، «زدودن»، «طرد کردن» و «منزوی ساختنِ» آن موجود و به تعبیر دیگر کنار گذاشتن آنها از عرصۀ مناسباتِ زندگیِ مومن و مومنان سر از سرکوب و از میان برداشتنشان در خواهد آورد. اگر سرکوبِ ادرار، مدفوع و خون به واسطۀ پست و نازل خوانده شدنشان بی معناست، اما همینکه پای موجوداتِ جاندار به میان بیاید، این پستی و دنائتِ وجودی و هستی شناسانه که در سرشتِ این موجودات قرار دارد، خواه و ناخواه سر از رفع، طرد، از میان برداشتن، و به تعبیر دیگر سرکوب در خواهد آورد. اینچنین است که آنچه نجس خوانده میشود دارای پایین ترین و پست ترین مراتب وجودی دانسته شده و بدین گونه خشونت به عنوان نتیجۀ گریزناپذیر این دیدگاه سر بر می آورد. نجس خواندن جاندارانی مثل سگ و خوک، و معادل گرفتنِ این موجودات با ادرار و مدفوع، خود به خوبی نشان میدهد که در جهانشناسی فقهی، این موجودات از چه جایگاهی برخوردارند. فاصلۀ نجاست تا خشونت و سرکوب کمتر از یک تار مو به نظر میرسد.

لینک یادداشت سید حسن اسلامی در کانال تلگرامی ایشان:
https://news.1rj.ru/str/hassan_eslami/314

دربارۀ توضیح بیشتر مفاهیمِ فقهی «نجس» و «کافر» میتوانید به لینکهای زیر مراجعه کنید:
http://bit.do/eHM25
http://bit.do/eHM3n

@BeKhodnotes

پاسخی به یک نقد

جناب آقای حسن اسلامی در واکنش به نقدی که بنده در نوشتار قبل نسبت به نوشتۀ ایشان ارائه کرده بودم به عنوان نقیضه ای برای آن به این مطلب اشاره میکنند "که همان فقهایی که سگ را نجس می‌دانند، خرید و فروش و نگهداری و پرورش آن را مجاز می‌شمارند و افزون بر آن حیواناتی را که این سگ‌های شکاری صید می‌کنند خوردنی می‌دانند."

اما گمان نمیکنم چنین ملاحظه ای بتواند به یک موجود جایگاه و ارزشی در جهانشناسیِ فقهی اسلامی ببخشد. در واقع این نگاه، از لوازمِ همان نجس خواندن سگ است که در بهترین حالت سر از نوعی «صِرفِ نگاه ابزاری» نسبت به حیوان و در بدترین حالت سر از «طرد»، «منزوی ساختن» و «از میان برداشتن» در میآورد. مشکل اینجاست که این نگاه نه نگاهی ابزاری است، بلکه فراتر از آن نگاهی «مطلقن و صرفن ابزاری» است. به عنوان مثال، همۀ ما انسانها هم از یکدیگر به عنوان وسیله و ابزار استفاده میکنیم. کافیست به مشاغل مختلف پیرامونمان نگاه کنیم تا متوجه شویم که تا چه اندازه همه از لوله کش گرفته تا بنا و معلم و رانندۀ تاکسی، غیره و غیره، در مقام وسایل و ابزاری هستیم برای غایاتی مثل تعمیر لوله آب، ساختن خانه، آموزش و . . . . اما در کنار این استفادۀ ابزاری که ما از یکدیگر میبریم، در درجۀ اول به عنوان موجوداتی صاحب حق و حقوقِ اخلاقی یا قانونی هم به یکدیگر احترام میگذاریم. همین احترام قائل شدن برای یکدیگر و تشخیص منزلت و جایگاهِ یک موجود دارای منافع است که باعث میشود استفاده مان از یکدیگر، ولو ابزاری هم باشد، اما استفاده ای صرفن و مطلقن ابزاری نباشد که براساس آن از یکدیگر بهره کشی کنیم و یکدیگر را به مثابۀ بردگانی برای منافعِ شخصی مان به کار بگیریم، که اگر اینگونه باشد آن نشان از جامعه ای به لحاظ اخلاقی بیمار دارد. این در حالیست که نجس خواندن یک موجود، از اساس ناقض منزلت و جایگاهی برای آن موجود است و در بهترین حالت، آن موجود را مادامی ارزشمند میداند که تنها از برای وسیله ای برای مقاصد انسانی دانسته شود. چندان عجیب نیست که مطابق دیدگاهِ غالبِ فقها، سگ به خودیِ خود فاقد ارزش و بهائی است، و تنها سگهایی که دارای کارکردی برای انسانها هستند، مثل، سگِ گله، سگِ شکاری، سگِ مزرعه، سگ نگهبان و غیره، ارزشمند دانسته میشوند و تکلیف باقیِ سگها مشخص است.

مسئله اینجاست که این نگاه به ظاهر تلطیف شدۀ فقهی به مقولۀ نجاست یک حیوان هم نمیتواند نگاهی پذیرفته باشد. این دو نگاه دو سر طیف یک منشور را نشان میدهند؛ یعنی منشور نجاست. مشکل اساسی از خودِ این منشور است. منشوری که به غایت گونه پرستانه است.

برای اطلاعات بیشتر دربارۀ احکام فقهی دربارۀ «سگ» به لینک زیر نگاه کنید:
https://goo.gl/5kRWxR

@BeKhodnotes

گزارش خبرگزاریِ ایرنا از کتاب «فلسفۀ قاره ای و معنای زندگی»:

http://www.irna.ir/fa/News/83135900

@BeKhodnotes

معرفی و نقد کتاب "حق حیوان، خطای انسان" (تام ریگان، ترجمه بهنام خداپناه، نشر کرگدن) نوشته محسن زمانی در سایت معرفی و نقد کتاب وینش

⭕️ متاسفانه عنوان اصلی اثر به اشتباه The Case for Animal Rights ذکر شده، درحالیکه ترجمۀ فارسی، برگردان اثر اخیرتر ریگان یعنی Animal Rights, Human Wrongs است!

http://tiny.cc/ymrh3y

@BeKhodnotes

آیا حیوانات هم دارای حق هستند؟

(عکس از خانم سمیه فرجی)

@kargadanpub

انسانها همه ساله هفتاد میلیارد حیوان را برای خوراک میکشند

درحالیکه

شمردن تا یک میلیارد سی سال زمان میبرد!!

@BeKhodnotes

((حیوان‌کشی آکادمیک))
گزارشی تصویری از رویه خشونت‌بار آموزشی رایج در دانشگا‌ه‌ها
@noanimaltestin