Почему философия? Мнение Лео Штрауса. Часть 2.

Оправдать философию перед судом политического сообщества - значит оправдать ее в терминах политического сообщества, то есть посредством такого аргумента, который нравится не только философам как таковым, но и самим гражданам. Чтобы доказать гражданам, что философия допустима, желательна и даже необходима, философ должен последовать примеру Одиссея и начать с предпосылок, с которыми все обычно согласны, или с общепринятых мнений: он должен аргументировать ad hominem или "диалектически". С этой точки зрения прилагательное "политическое" в выражении "политическая философия" означает уже не столько предмет, сколько манеру рассмотрения.

Исходя из этого, я скажу, что "политическая философия" означает прежде всего не философское рассмотрение политики, а политическое или популярное рассмотрение философии, или же политическое введение в философию, то есть попытку привести знающих граждан или, скорее, даже их знающих сыновей от жизни политической к философской. Это более глубокое значение "политической философии" хорошо совпадает с ее обычным значением, ибо в обоих случаях "политическая философия" достигает своей кульминации в похвале философской жизни. По крайней мере, как раз потому, что в конечном счете ему нужно оправдать философию перед трибуналом политического сообщества, а следовательно, на уровне политической дискуссии, философу придется понимать политические вещи так, как они понимаются в политической жизни.

Следовательно, философ в своей политической философии исходит из такого понимания политических вещей, которое естественно для дофилософской политической жизни. Сначала сам факт того, что определенное привычное отношение или определенный способ действия обычно заслуживают высокой похвалы, является достаточным основанием считать это отношение или этот способ действия добродетелью. Однако философ вскоре будет вынужден или способен выйти за пределы измерения дофилософского понимания, подняв решающий вопрос о том, что такое добродетель. Попытка ответить на этот вопрос приводит к критическому различию между отношениями, которые обычно заслуживают похвалы, и отношениями, таковыми не являющимися; это приводит к при знанию определенной иерархии различных добродетелей, неизвестной в дофилософской жизни.

Подобная философская критика общепринятых философских взглядов лежит в основании того, что Аристотель, к при меру, не включил в свой список добродетелей благочестие и чувство стыда , а также того, что его список начинается с храбрости и умеренности (наименее интеллектуальных добродетелей) и, двигаясь через щедрость, великодушие и добродетели частных отношений к справедливости, достигает своей кульминации в дианоэтических добродетелях. Более того, проникновение в суть пределов морально-политической сферы в целом может быть полностью разъяснено только с помощью ответа на вопрос о природе политических вещей. Этот вопрос отмечает предел политической философии в качестве политической дисциплины: этот вопрос, сам по себе в своем существе практический, функционирует как рассекающий клин для остальных, цель которых - более не направлять действие, а просто понимать вещи такими, какие они есть.

Кто-то шутит, я смеюсь!

Две недели назад Семён Ларин объявил о стриме с Борисом Межуевым. Из-за технических проблем перешли с одной платформы на другую, а там анонимный недоумок (догадываюсь, впрочем, какой) попытался по-школярски бесхитростно беседу сорвать. В результате стрим перенесли на следующую субботу, и уже в этот день он благополучно состоялся. Вчера послушал его в записи с большим удовольствием. (Вообще, чем больше открываю для себя Бориса Вадимовича, тем большей симпатией и уважением к нему проникаюсь.) Говорили об интеллектуальном классе, левом консерватизме и актуальном.

Коллег взбудоражила спокойно проводимое Межуевым объединение социализма и консерватизма. Прогрессивизм, на который указывает Семён, действительно характерен для марксизма и плохо бьётся с социокультурной инертностью консерватизма. Однако «социализм» шире «марксизма». Минимальным компонентом социализма является эгалитаризм – тезис о том, что главной политической ценностью является равенство. Стало быть, на самом общем уровне вопросов нет: возможны немарксистские вариации социализма, а социалистические и консервативные идеалы, похоже, поддаются объединению.

Вопросы возникают на подступах к прояснению этих понятий.

Во-первых, что такое консерватизм? Насколько я могу судить, это достаточно туманный лейбл, под которым в политической философии сегодня может пониматься многое. В том числе просто установка, состоящая в неприятии любых идеологий (в первую очередь либерализма и социализма).

Во-вторых, о каких видах эгалитаризма идёт речь, и насколько связанные с ними практики совместимы с консервативной политикой (что бы мы сейчас под ней ни понимали)? Примерно ясно, как обстоит дело с дистрибьютивным эгалитаризмом, говорящем о равномерном распределении ресурсов, но что на счёт реляционного эгалитаризма, настаивающего на устранении неравноправия и иерархизма? Насколько его можно увязать с религиозно-мотивированным консерватизмом (и вероучение какой конфессии в данном случае выступает источником ценностей и моральных норм)? Опять-таки, если мы частично или полностью отвергаем реляционный эгалитаризм, то почему?

В общем, впору планировать новый стрим с Борисом Вадимовичем. Вопросы для него, как видите, я уже заготовил.

#дискуссии

Вставлю свои пять копеек в возникшую цепочку дискуссий после разговора Семёна Ларина с Борисом Межуевым.

Дорогой Лёша Павлов упомянул, что консерватизм - это "достаточно туманный лейбл, под которым в политической философии сегодня может пониматься многое". Не вполне соглашусь. Сошлюсь на понимание консерватизма его основателями - мэтрами Эдмундом Бёрком и Жозефом де Местром.

Насколько мне известно, не будет натяжкой сказать, что в их понимании консерватизм субстанциален. То есть да, генеалогически он и реакционен тоже, но этим он не ограничивается. Когда я брал интервью у замечательного Вадима Чалого, он сказал, что консерватизм - это методологический фермент, который добавляешь, если хочешь сохранить определённую конфигурацию политико-культурной реальности - если не хочешь позволить ей уйти со сцены истории. Как я понимаю, Бёрк и де Местр с таким пониманием бы не согласились, ведь оно как раз лишено субстанциальности - представления о самодостаточном характере консерватизма.

А самодостаточность в их представлении вот в чём.

Во-первых, в почтении к традиции. Средоточие традиции - религия. Она выступает и как ценностный регулятор, и как носитель сакрального авторитета, и как вместилище мудрости предшествующих поколений. Намеренно пытаться уничтожить религию - значит лишать общество коренного морально-нравственного основания. Сюда же вшит антипрогрессизм как скептическое воззрение по отношению к неизбежной позитивности характера общественных изменений.

Во-вторых, в пессимистическо-реалистической установке по отношению к человеческой природе. Люди не вполне рациональны, подвержены заблуждениям и страстям, поэтому сдерживать разгул индивидуальной воли призваны государство и его институты. Государство - не просто инструмент управления, а хранитель органической целостности общества.

В-третьих, в онтологической роли иерархии и порядка. Эти элементы считаются необходимыми для стабильности, для предотвращения разложения общественных связей и морального вакуума. Консерватизм — это не просто сопротивление переменам ради сохранения статуса-кво, а приверженность исторически обусловленным традициям и институтам.

Не претендую на исчерпывающий характер изложения. Но эти три тезиса - субстанция классического консерватизма. Поэтому, например "левый консерватор" - почти оксюморон. Консерватор вышеизложенного типа вряд ли может быть левым, поскольку не приемлет аксиологический эгалитаризм.

Контекстуалистский подход Квентина Скиннера: синтетическая методология.

"Однако я предлагаю сосредоточиться на изучении идеологии главным образом потому, что это позволило бы нам вернуться к классическим текстам, имея более ясное понимание того, чего от них можно ожидать. Изучение контекста любой крупной работы по политической философии не сводится только к приобретению дополнительной информации относительно ее происхождения; оно должно снабдить нас, как я постараюсь показать, способом проникновения в замысел автора, которое будет глубже того, что мы надеемся получить от многократного перечитывания текста, следуя типичным рекомендациям представителей «текстуалистского» подхода.

Что же именно мой подход позволяет нам понять в классических текстах, чего мы не можем понять, просто прочитав их? В общем, я думаю, что он позволяет нам представить, чем занимались авторы, когда писали их. Мы можем начать видеть не только их аргументы, но и вопросы, которые они поднимали и на которые старались найти ответ, а также в какой мере они принимали и приветствовали, оспаривали и отвергали или, возможно, полемически игнорировали расхожие допущения и конвенции политической дискуссии. Мы не можем рассчитывать, что достигнем этого уровня понимания, если будем изучать только сами тексты. Чтобы видеть в них ответы на конкретные вопросы, нам нужно знать кое-что об обществе, в котором они были написаны. А чтобы понимать, кому адресованы и насколько сильны их аргументы, нам нужно иметь какое-то представление о политическом словаре той эпохи. Кроме того, нам определенно необходимо достичь этого уровня понимания, если мы должны убедительно интерпретировать классические тексты. Ведь понимать,
на какие вопросы реагирует автор, что он делает с доступными ему понятиями, — значит понимать некоторые из его базовых намерений и, следовательно, стараться обнаружить, что именно он хотел сказать тем, что сказал— или не сумел сказать. Когда мы, таким образом, пытаемся вписать текст в соответствующий контекст, мы не просто обеспечиваем нашу интерпретацию историческим «бэкграундом», мы непосредственно занимаемся самой интерпретацией.

В виде краткого пояснения, что я имею в виду, поразмышляем о возможном значении того факта, что Джон Локк в своих «Двух трактатах о правлении» никогда не обращается к древней английской
конституции, якобы имевшей обязывающую силу обычая. Исследование того, как мыслилось в то время понятие политического обязательства, показывает, что его современники должны были видеть в этом серьезный недостаток. Это открытие может подвести нас к вопросу о том, что делает Локк в этой части своего изложения. Нам приходится отвечать, что он отвергает или оставляет без внимания одну из широко распространенных и окруженных почетом форм политического рассуждения, существоваших в то время. Это, в свою очередь, может заставить нас спросить, а не хотел ли он сказать своим первым читателям, что считает притязания на силу обычая недостойными его внимания и что, таким образом, своим молчанием он выражает свое отношение к теории. Конечно, этот пример слишком схематичен, но достаточен для того, чтобы прояснить две вещи, которые я хочу сказать: едва ли можно говорить о том, что мы поняли замысел Локка, пока мы не изучили его намерения; но мы едва ли можем надеяться достичь соответствующего понимания, пока мы не готовы сосредоточиться не просто на его тексте, но также на более широком контексте, внутри которого создавался текст".

Скиннер, К. Истоки современной политической мысли: в 2 т. Т. 1: Эпоха Ренессанса / К. Скиннер; пер. с англ. А. А. Олейникова; под науч. ред. В.В.Софронова. — М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. — 464 с.

Экипаж делегации калининградского монарха. Почётно, однако!!!

Война гвельфов и гибеллинов -

- инициирована притязанием auctoritas на potestas: власти клира на мирскую власть.

Ещё папа Иннокентий IV боролся с Фридрихом II Гогенштауфеном за Regnum Italicum, а также с его сыновьями Конрадом и Манфредом. Позже, Бонифаций VIII в булле Clericis Laicos 1296 года, постулирует необходимость выхода церкви из-под фискального контроля. Реагируя на это, Марсилий Падуанский пишет трактат "Защитник мира", основная мысль которого опирается на 30 главу Послания к Римлянам апостола Павла, что церковь - это не орган политической юрисдикции, а congregatio fidelium - корпус верующих. Защитник мира по Падуанскому - это тот "светский христианский законодатель", который сдерживает порыв клира к мирской власти.

Сделал предзаказ, уверен, интересной и содержательной работы Никиты Кирилловича, что и вам желаю совершить!

Что-то не помню такую цитату, надо перечитать "Размышления о первой философии" 🤔😄

Очень легко критиковать толстовское учение о непротивлении злу насилием, легко показать, что при этом восторжествует зло и злые. Но, обыкновенно, не понимают самой глубины поставленной проблемы. Толстой противополагает закон мира и закон Бога. Христиане обычно строят и организуют свою практическую жизнь на всякий случай так, чтобы это было выгодно и целесообразно и дела шли хорошо, независимо от того, есть ли Бог или нет Бога. Нет почти никакой разницы в практической жизни, личной и общественной, между человеком, верующим в Бога и не верующим в Бога. Никто, за исключением отдельных святых или чудаков, даже не пробует строить свою жизнь на евангельских началах, и все практически уверены, что это привело бы к гибели жизни, и личной, и общественной, хотя это не мешает им теоретически признавать абсолютное значение за евангельскими началами, но значение внежизненное по своей абсолютности. Есть Бог или нет Бога, а дела мира устраиваются по закону мира, а не по закону Бога. Вот с этим Л. Толстой не мог примириться, и это делает ему великую честь, хотя бы его религиозная философия была слабой и его учение практически неосуществимо.

Н. А. Бердяев, "Русская идея", 145 с.

Сегодня день рождения у пророка, который окунул себя в бездну - у Фридриха Ницше.

Он взбирался на хладные вершины духа и подталкивал падающее; констатировал убийство Бога Последним человеком; философствовал молотом на наковальне ресентимента; веселился, когда остальные горевали и горевал, когда остальные веселились; падал, словно канатный плясун, но вздымался, словно утренняя заря, разгоняющая сумрак идолов. Когда родился Ницше, родилась трагедия европейской морали. Родился приговор добру и злу.

Ницше для меня оказался несвоевременным и долгожданным одновременно. Это первый автор, кто с головой увлёк меня в философию. Первый, кого я в разные периоды жизни и уважал, и презирал. Но неизменно тот, к кому никогда не мог быть равнодушен. С днём рождения, классик вне классики. Ты мёртв, но Бог жив. Ты мёртв, но ты сделал нас сильнее.

Александр Владимирович Марей коснулся очень правильной юридико-статусной, но базово антропологической, проблемы в связи с правами человека. Это совершенно верно, что в до-модерном обществе ни о каких правах человека речь идти не могла. Базовый правовой статус был групповым (город/полис, сословие и пр.).

В термине "права человека" есть (и это очевидно) две составляющие: права и человек. Первыми занимаются чаще, а вторым элементом куда реже. Права и свободы человека важны не самой конструкцией прав и свобод, но именно тем, что они отнесены к человеку как таковому. Древнее и средневековое право, конечно, знало права и свободы, но не человека как такового. В этом отношении ключевое значение имеет не столько конструкция прав и свобод в ее формально-юридическом ключе, а та антропология и представление о человеке, которое стоит за пониманием именно человеческих прав и свобод. Таким образом, один из вопросов о правах и свободах – антропологический.

Не вдаваясь в подробности. Корни прав человека как будто можно найти в Ренессансе, то есть формально раньше модерного государства. Ясное дело, что речь об идее, а не об институциональном закреплении. В основании идеи прав человек в первую очередь лежит идея негативной свободы. Негативность заключается в отрицании любых форм обусловленности. Это с точки зрения "прав". А что с точки зрения человека? Мне кажется, что тут правильно вспоминать Джованни Пико делла Мирандола и его тезисы о достоинстве.

«Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь…”».

Иными словами, негативная свобода чистого индивида, проистекающая из необусловленности его чем-либо, кроме собственной воли. Человек в центре мира, но человек как чистый индивид. Вообще говоря, не такой уж большой шаг от Мирандолы до Сартра.

Александр Марей написал о модерном происхождении концепта "прав человека", Вячеслав Кондуров, в дополнение, - о возможном его появлении, но только в качестве идеи, уже в Ренессансе.

В пандан сказанному обоими моими старшими коллегами:

Ренессансные гуманисты, и прежде всего флорентиец Петрарка (трактат "О невежестве своём собственном и многих других"), а также, например, Лоренцо Валла (трактат "Похвальное слово святому Фоме Аквинскому"), совершили концептуальный переход к цицероновскому идеалу otium - умосозерцательной жизни. Наравне с ним снова начинает цениться и negotium - жизнь активного морального действия. И то, и другое предполагает формирование некоторой автономности воли - здесь появляется феномен европейского индивида как субъектного человека, способного опираться в принятии решений более на самого себя, чем на свою общность - Gemeinschaft по Тённису.

Кроме того, Петрарка реабилитирует римские понятия vir virtutis, или мужа, обладающего подлинным мужеством, и fortuna - веры в непредсказуемость судьбы, счастья и удачи. В свете антропологического ракурса проблемы, на который обратил внимание Вячеслав Кондуров, это воззрение противоречит августиновскому тезису о падшей природе человека. И здесь принципиальный момент в кристаллизации феномена европейского индивида. Ведь идеал vir virtutis предполагает имманентизацию - то есть веру в самого себя как источник добродетели, а не в трансцендентного Бога, а fortuna в каком-то смысле есть слепая игра случая, что противоречит благодатному детерминизму Творца.