Даниил и Иов в Книге пророка Иезекииля: проблемы источников

Даниил и Иов упоминаются, наряду с Ноем, в 14 главе Книги пророка Иезекииля. Смысл этого пассажа, как видно, в том, что отдельные праведники, даже легендарные, своей праведностью могут спасти только себя, но не землю и ее жителей, прогневивших Бога своими грехами:

И было ко мне слово Господне: сын человеческий! если бы какая земля согрешила предо Мною, вероломно отступив от Меня, и Я простер на нее руку Мою, и истребил в ней хлебную опору, и послал на нее голод, и стал губить на ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души, говорит Господь Бог. Или, если бы Я послал на эту землю лютых зверей, которые осиротили бы ее, и она по причине зверей сделалась пустою и непроходимою: то сии три мужа среди нее, – живу Я, говорит Господь Бог, – не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они, только они спаслись бы, земля же сделалась бы пустынею. Или, если бы Я навел на ту землю меч и сказал: «меч, пройди по земле!», и стал истреблять на ней людей и скот, то сии три мужа среди нее, – живу Я, говорит Господь Бог, – не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они только спаслись бы. Или, если бы Я послал на ту землю моровую язву и излил на нее ярость Мою в кровопролитии, чтобы истребить на ней людей и скот: то Ной, Даниил и Иов среди нее, – живу Я, говорит Господь Бог, – не спасли бы ни сыновей, ни дочерей; праведностью своею они спасли бы только свои души (Иез.14:12-20).

Часто Даниила и Иова, упомянутых Иезекиилем, ассоциируют с заглавными героями соответствующих библейских книг. Проблема состоит в том, что и Книга пророка Даниила (160-е гг. до н. э.), и Книга Иова (кон. VI - нач. IV вв. до н. э.) как литературные памятники оформились позже Книги пророка Иезекииля (нач. VI в. до н. э.). Из этого следует, что Иезекииль отсылался к традиции более ранних устных или письменных источников библейских книг, при этом хорошо известных его аудитории.

Для Книги Иова этим источником волне может быть повествование, ставшее в финальной редакции текста его прологом и эпилогом. Эти части, разделенные центральным диалогом книги, нередко считаются в науке более древним сказанием об Иове, использованным библейским автором в качестве сюжетного обрамления своего сочинения о теодицее. Можно заметить, что в образ главного героя в прологе Книги Иова своим смирением контрастирует с тем, как в центральном диалоге этот же герой яростно вопрошает о справедливости, что говорит о более простой дидактике источника пролога, также, возможно, являвшимся источником Иезекииля.

Ситуация с Книгой пророка Даниила выглядит иначе. С большой вероятностью персонаж, к которому отсылает Иезекииль, вообще не связан с героем этого достаточно позднего текста. Об этом говорит то, что Книга пророка Даниила повествует о тех же временах вавилонского плена, когда жил и Иезекииль. Даниил же, которого Иезекииль рядополагает древним и легендарным праведникам, Ною и Иову, едва ли мог быть его современником. С другой стороны в культурном пространстве Древнего Ближнего Востока нам известен ДаниИлу, один из главных героев угаритского эпоса об Ахките, предстающий там как справедливый и богобоязненный правитель. Вероятно, Иезекииль мог ссылаться на недошедшую до нас израильскую версию повествования об этом персонаже. С ней же, возможно, связана и апокрифическая Книга Юбилеев, упоминающая некоего Даниала в качестве тестя допотопного героя Еноха.

Примечательно, что в таком случае все три героя, названные Иезекиилем, оказываются легендарными праведниками, принадлежащими к народам мира, а не к израильтянам (потомкам Авраама, Исаака и Иакова). Упоминание этих неизраильских праведников может быть подчеркиванием пророком своих критических выпадов в отношении впавших в идолопоклонство израильтян.

Арамейские цитаты Иисуса в поэме Венедикта Ерофеева «Москва-Петушки»

Постмодернистские авторы использует библейские мотивы и цитаты весьма разнообразными способами. Специфика же таких обращений к цитатам Иисуса, сохраненным в Евангелиях на арамейском языке, состоит в том, что эти цитаты, изначально будучи арамейскими фрагментами грекоязычного текста, после пересадки в новый контекст приобретают дополнительный уровень инаковости.

Вновь и вновь к арамейской речи Иисуса возвращается Венедикт Ерофеев в своей поэме «Москва-Петушки». Впервые она звучит в диалоге:

– А плохая баба? – сказал декабрист. – Разве не нужна бывает и плохая баба?
– Конечно, конечно, нужна, – отвечаю я ему. – Хорошему человеку плохая баба иногда прямо необходима бывает. Вот я, например, двенадцать недель тому назад: я был во гробе, я уже четыре года лежал во гробе, так что уже и смердеть перестал. А ей говорят: «Вот – он во гробе. И воскреси, если сможешь». А она подошла ко гробу – вы бы видели, как она подошла!
– Знаем! – сказал декабрист. – «Идет, как пишет. А пишет, как Лева. А Лева пишет ...ево».
– Вот-вот! Подошла ко гробу и говорит: «талифа куми». Это, значит, в переводе с древнежидовского: «тебе говорю – встань и ходи». И что ж вы думаете? Встал – и пошел. И вот уже три месяца хожу замутненный…

В этом фрагменте арамейская цитата (при специфическом обозначении ее языка) соединяется с гиперболизированной аллюзией на четверодневного Лазаря. Таким образом переплетаются отсылки на два евангельских чуда воскресения: Лазаря и дочери Иаира. Из повествования Марка о последнем и заимствована армейская фраза:

...Но Он, выслав всех, берет с Собою отца и мать девицы и бывших с Ним и входит туда, где девица лежала. И, взяв девицу за руку, говорит ей: «талифа‌ куми‌», что значит: девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление (Мк.5:40-42).

Ниже в тексте своей поэмы Ерофеев вернется к этой фразе в обращенной к самому себе речи лирического героя и эксплицирует ее евангельское происхождение:

Ничего, ничего, Ерофеев… Талифа куми, как сказал Спаситель, то есть – встань и иди. Я знаю, я знаю, ты раздавлен, всеми членами и всею душой, и на перроне мокро и пусто, и никто тебя не встретил, и никто никогда не встретит. А все-таки встань и иди. Попробуй…

И совсем рядом снова с отсылкой на рассказ из первого диалога:

Ничего, ничего, Ерофеев… Талифа куми, как сказала твоя царица, когда ты лежал во гробе, – то есть встань, оботри пальто, почисти штаны, отряхнись и иди. Попробуй хоть шага два, а дальше будет легче. Что ни дальше – то легче...

В последний раз арамейские слова появляются в поэме в финальной ее сцене в неизвестном подъезде. Цитат становится больше:

Весь сотрясаясь, я сказал себе: «талифа куми», то есть встань и приготовься к кончине… Это уже не талифа куми, я все чувствую, это ЛАМА САВАХФАНИ, как сказал спаситель… То есть: «для чего, господь, ты меня оставил?» Для чего же все-таки, господь, ты меня оставил? Господь молчал.

Тут, приближаясь к трагическому концу своего пути, герой Ерофеева вспоминает возглас Иисуса на кресте:

В девятом часу возопил Иисус громким голосом: Элои‌! Элои‌! ламма‌ савахфани‌? – что значит: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мк.15:34)

...а около девятого часа возопил
Иисус громким голосом: Или‌, Или‌! лама‌ савахфани‌? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46)

Может быть примечательным, что и в текстах Евангелий эти слова Иисуса – цитирование им 21(22) псалма, посвященного страданиям и утешению праведника. Марк и Матфей, вводя упоминание этой фразы в свои Евангелия, актуализировали мессианское прочтение данного псалма в контексте образа страдающего Мессии. И уже эти суммированные коннотации использует Ерофеев в «Москве-Петушках».

Contemplation в словоупотреблении Витгенштейна

Герменевтику созерцания, вынесенную в заглавие своей работы Religion and the Hermeneutics of Contemplation, витгенштейнианский философ религии Д.З. Филлипс противопоставляет в качестве философской методологии религиоведения апологетической в отношении религии герменевтике припоминания (hermeneutics of recollection) и критической герменевтике подозрения (hermeneutics of suspicion). При этом созерцание как contemplation Филлипс использует скорее в качестве лозунга и не проблематизирует само это понятие. Не делал этого и Витгенштейн, за идеями которого следует Филлипс – и все же в употреблении этого слова Витгенштейном встречается нечто примечательное.

Свои основные труды Витгенштейн написал по-немецки. Примечательно, что в английском переводе наиболее влиятельных для витгенштейнианцев «Философских исследований» Элизабет Энском, переводчица и ученица Витгенштейна, использовала слово contemplate единственный раз, в качестве эквивалента глагола betrachten. В других случаях этот глагол передавался ею как чаще всего как look at или regard. Для примера с contemplate также были характерны визуальные коннотации:

И смотрю (англ. contemplate, нем. betrachte) на лицо, затем вдруг замечаю его сходство с другим. Я вижу, что лицо не изменилось, и все же вижу его иначе, чем прежде. Этот oпыт я называю «заметить аспект».

Интереснее, однако, то, как с contemplation обходился сам Витгенштейн в подготовительных материалах к «Исследованиям», надиктованных им по-английски своим кембриджским ученикам и известных как «Голубая и коричневая книги». Там также имеются случаи, связанные со зрительным восприятием – например, когда Витгенштейн для прояснения понятия особого (particular) говорит о рассматривании (contemplating) позы или нарисованного лица. Другие же случаи коренным образом отличаются:

1. И эти образы крайне трудно отбросить, если мы не остаёмся всё время начеку; особенно трудно, когда, философствуя, мы обдумываем (contemplate) то, что говорим о вещах.

2. Видовое различие становится намного чётче, когда мы обдумываем (contemplate) такой простой пример, чем когда смотрим на наш обычный язык с неисчислимыми видами слов, которые выглядят более или менее похожими, когда стоят в словаре.

3. Различие становится очевидным и ясным только когда мы обдумываем (contemplate) законченный пример (т. е. пример языка, полностью разработанного в деталях).

4. Я имею в виду предложение «Я вижу это», как оно иногда используется, когда мы размышляем (contemplated) над определёнными философскими проблемами.

В этих случаях значение того, что обычно связывается с созерцанием, практически полностью сливается с мышлением – обдумыванием примеров и проблем, но при этом сохраняет связь с внимательным рассмотрением. Такой выбор слов Витгенштейном дает повод вновь обратить внимание на его знаменитое указание: «Не думай – смотри», – и, пожалуй, дает немало если не ясности, то вдохновения по поводу того, чем могла бы быть витгенштейнианская герменевтика созерцания.

Иов в Послании Иакова: источники и особенности рецепции
 
Прежде мы говорили о проблемах источников упоминания Иова (и Даниила) в Книге Иезекииля и о том, что Иисус и евангелисты, по-видимому, не были знакомы со значительной частью библейских Писаний (Ктувим). К упомянутым текстам, обойденным в значительной степени вниманием новозаветных авторов, относится и Книга Иова. В Новом Завете, однако, за пределами Евангелий ее заглавный герой имеет примечательное упоминание в Послании Иакова:
 

В пример злострадания и долготерпения возьмите, братия мои, пророков, которые говорили именем Господним. Вот, мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен (Иак.5:10-11).

 
Характерно, что Иаков приводит историю Иова как образец долготерпения пророков (греч. προφήτες), и, относя героя к этой категории, он совпадает с иудейской традицией. Не смотря на то, что Книга Иова вошла в библейский канон в раздел Писаний (Ктувим), а не Пророков (Невиим), именно пророком Иова называли крупнейшие раввинистические авторитеты. В христианстве же, с установлением системы ликов святости, Иов был причислен к праведным.
 
Также бросается в глаза то, что Иаков делает отсылку на проявленное в прологе Книги Иова терпение ее героя и на финальный эпизод текста, где Бог щедро награждает страдальца. Невнимание к решительному протесту Иова в центральной и во многом смыслообразующей части книги наводит на мысль, что, как и в случае Иезекииля, источником упоминания Иова Иаковом мог быть не сам одноименный текст, а некая более широкая устная или письменная традиция.
 
Я бы предположил, что, помимо теологически и философски нагруженной Книги Иова, имела место и более простая дидактическая версия повествования об этом герое, совпадающая с прологом и эпилогом (без центральной части) канонизированного в последствии текста. Возможно именно она была источником и других мотивов Послания Иакова, находящих себе параллели в прологе и эпилоге Книги Иова, например указание Иакова на искушения как на испытание веры, производящее терпение (Иак.1:2-3) и на покорность человека Богу в контексте противостояния диаволу (Иак.4:7).
 
Однако между Посланием Иакова и непосредственно центральными главами Книги Иова также существуют занятные параллели. Так, Иаков говорит о самонадеянности излишней уверенности в завтрашнем дне, сравнивая жизнь человека с паром «являющимся на малое время, а потом исчезающим» (Иак.4:14). Сходным образом Иов сравнивал собственную жизнь с дуновением (Иов.7:7). Общим для Иова и Иакова является и образ изъеденных молью одежд как символ пришедших после благополучия бедствий (Иов.13:28; Иак.5:2). Также Иаков среди грехов богатых притеснителей, которых ждет божественное наказание, отдельно выделяет удержание платы своих работников (Иак.5:4) – о пренебрежении правами слуги или служанки как о достойном божественного наказания образе действия говорит и Иов (Иов.31:13-15).
 
Все эти параллели, однако, могут проистекать из общего культурного фона и не говорят с необходимостью о знакомстве Иакова с текстом Книги Иова. Но ничего достоверно не указывает и на обратное, так что источник образа Иова у Иакова остается представимым в общих чертах, но не ясным в полной мере.

Пауль Тиллих потерялся в пространстве?

Направление научной работы привело меня к вопросам рецепции отдельных текстов Ветхого Завета в религиозном экзистенциализме. На этом большом исследовательском поле Пауль Тиллих действительно обратил на себя внимание следующим удивительным пассажем из первого тома своей «Систематической теологии»:

"Быть" означает иметь пространство. Каждое сущее стремится обеспечить себя пространством и сохранить его для себя. Прежде всего это означает физическое местоположение, то есть пребывание в теле, на клочке земли, дома, в городе, в стране, в мире. А еще это означает "пространство" социальное, то есть призвание, сфера влияния, группа, исторический период, место в воспоминании или в предварении грядущего, положение в структуре ценностей и смыслов. Не иметь пространства — значит не быть. Таким образом, во всех сферах жизни борьба за пространство является онтологической необходимостью. Это вытекает из пространственного характера конечного бытия и качества тварной благости. Это конечность, а не вина.

Здесь бросается в глаза умопомрачительное рассмотрение Тиллихом физического и социального пространства как аспектов одной и той же категории. Создается ощущение, что философ попадает в глубокую ловушку своего словаря и там, где ему следовало бы говорить об употреблениях слова «пространство» в нашей речи, он уходит в разговор о метафизике. Подмена фактов о языке мнимыми фактами о реальности заходит так далеко, что перестает быть ясным, чем, например, категория пространства применительно к историческому периоду отличается от рассмотренной Тиллихом раннее категории времени. Возможно, тем, что исторический период мы пространственно изображаем на хронологической таблице.

Вторым пунктом могло бы стать замечание о, кажется, необоснованной персонификации Тиллихом философских категорий и их аспектов. Многого стоит уже то, что он объявляет единство тревоги и мужества, как и единство бытия и небытия, включенными в такие основные категории, как время, пространство, причинность и субстанция. Чем именно является это отношение включения личностных переживаний в абстрактные философские категории Тиллих не объясняет.

Впрочем, идя по этому весьма витгенштейнианскому пути, нельзя упустить из виду и то замечание витгенштейнианской философии религии, что не следует путать религиозные (или поэтические) высказывания с высказываниям о фактах. Как экзистенциальный философ и теолог Тиллих, возможно, пытается внушить своим читателем определенное настроение или вдохновить их на ряд экзистенциальных переживаний. Пропустить это и критиковать его суждения как суждения о действительности значило бы обнажить нищету не экзистенциалистской, а аналитической философии. Это, впрочем, не отменяет того, что мышление Тиллиха, в той мере, в какой он сам себя считает говорящим о метафизических фактах, подвержено тем философским болезням, о которых предупреждал и которые стремился исцелять Витгенштейн.

Практика и воззрения в Книге пророка Иеремии: спор о небесной богине

Витгенштейн своих «Заметках о "Золотой ветви" Дж. Фрэзера» критиковал взгляд британского автора на магические и религиозные воззрения как на заблуждения – будто бы магические ритуалы вытекают из неверного представления о мире. Сам Витгенштейн считал, что «когда обычай и воззрение идут рука об руку, то не обычай вытекает из воззрения, но просто они оба есть». Философ говорил, что ни Августин, ни буддистский или какой-либо другой святой, чьи религия выражает совсем другие воззрения, не заблуждался, «кроме как в случае, когда пытался строить теорию».

Интересный пример такого построения теории можно увидеть в 44 главе Книги пророка Иеремии. Там пророк общается с иудеями, которые были вынуждены переселиться в Египет после разорения Иудеи вавилонянами. На проповедь Иеремии против их идолопоклонства они отвечают:

Сло‌ва, которое ты говорил нам именем Господа, мы не слушаем от тебя; но непременно будем делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, цари наши и князья наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели. А с того времени, как перестали мы кадить богине неба и возливать ей возлияния, терпим во всем недостаток и гибнем от меча и голода (Иер.44:16-18).

Иудеи, так образом, на основе корреляции между былым упадком культа небесной богини и наступившими несчастьями устанавливают причинно-следственную связь и считают, что, восстановив культовые практики, смогут сделать ситуацию более благоприятной. В установлении таких заключений Витгенштейн видел существо суеверия еще в «Логико-философском трактате» (5.134-5.1361). Примечательно же, что и Иеремия находит свое собственное объяснение тому, на что ссылаются его собеседники:

Не это ли каждение, которое совершали вы в городах Иудейских и на улицах Иерусалима, вы и отцы ваши, цари ваши и князья ваши, и народ страны, воспомянул Господь? И не оно ли взошло Ему на сердце? Господь не мог более терпеть злых дел ваших и мерзостей, какие вы делали; поэтому и сделалась земля ваша пустынею и ужасом, и проклятием, без жителей, как видите ныне. Так как вы, совершая то курение, грешили пред Господом и не слушали гласа Господа, и не поступали по закону Его и по установлениям Его, и по повелениям Его, то и постигло вас это бедствие, как видите ныне (Иер.44:21-23).

Иными словами, не упадок, а факт совершения в прошлом ритуалов небесной богини, навлек, согласно Иеремии, бедствие на Иудею. Это еще одна объяснительная гипотеза. Пророк вполне принимает общие со своей аудиторией теоретические основания, такие как вера во взаимосвязь мира людей и мира богов (в том числе Господа-Яхве) – по сути речь идет о едином мире, где действуют люди и боги, даже если последние и удалены от первых. Передавая слова Господа о будущих бедствиях иудейских поселенцев в Египте, Иеремия даже предлагает эмпирическую проверку столкнувшихся гипотез о роли культа небесной богини:

Только малое число избежавших от меча возвратится из земли Египетской в землю Иудейскую, и узнают все оставшиеся Иудеи, которые пришли в землю Египетскую, чтобы пожить там, чье слово сбудется: Мое или их. И вот вам знамение, говорит Господь, что Я посещу вас на сем месте, чтобы вы знали, что сбудутся слова Мои о вас на погибель вам. Так говорит Господь: вот, Я отдам фараона Вафрия, царя Египетского, в руки врагов его и в руки ищущих души его, как отдал Седекию, царя Иудейского, в руки Навуходоносора, царя Вавилонского, врага его и искавшего души его (Иер.44:28-30).

Таким образом, совершение определенных политических событий, согласно Иеремии, служило бы подтверждением его мнения и опровержением мнения других иудеев по поводу культа небесной богини. И именно наличие общего фундамента в виде представлений о взаимосвязи отправления ритуала и происходящих событий и делает возможным понимание пророком и его аудитории друг друга в ходе религиозной полемики.

Псалмы в Евангелии от Луки как свидетельство оформления канона Еврейской Библии

Ранее мы говорили про евангельскую фразеологию, характерную для обсуждения Иисусом священных текстов Еврейской Библии. В частности, мы обращали внимание на то, что помимо двухчастного обозначения «Закон и пророки» и его вариаций, однажды Иисус использует трехчастное обозначение: «закон Моисеев, пророки и псалмы» (Лк.24:44). Важно, что псалмы в дальнейшем войдут в третью часть канона Еврейской Библии, а именно в Писания (Ктувим), ко времени создания Нового Завета еще четко не оформившиеся. Однако отдельные тексты будущих Писаний уже были известны и имели авторитет, хотя их обозначения и классификация оставались до поры расплывчатыми.

Проблемам выделения Писаний из более широкого поля текстов, называемых Пророками, библеист Ли Мартин МакДональд посвящает свою статью The Reception of the Writings and their Place in Canon из The Oxford Handbook of the Writings of the Hebrew Bible. Он уделяет немало внимания использованию выражения «Закон и пророки» в раввинистической литературе первых веков старой и новой эры. Также МакДональд дает свой комментарий тем евангельским цитатам, которые обсуждали и мы:

Ссылка на «псалмы» в Евангелии от Луки 24:44 вполне может быть ранним признаком появления третьей части еврейского канона священных текстов, но ранние отцы церкви не обратили на это внимания и никогда не отождествляли «псалмы» с Писаниями из Еврейской Библии или с другими поэтическими текстами и литературой мудрости. Хотя в Евангелии от Луки 24:44 Иисус объяснял своим ученикам, что было написано о нем в «законе Моисея, пророках и псалмах», последнее вряд ли обозначает что-то большее, чем Псалтырь, и лучше всего это понимать в сочетании с Лк.24:27, где Иисус изъясняет на основе священных текстов те же вещи, «начав от Моисея, из всех пророков». «Псалмы» из Лк.24:44, очевидно, включаются во «всех пророков» из Лк.24:27.

В целом, не только эволюция статуса псалмов, но и все оформление третьей части канона Еврейской Библии представляется весьма запутанным процессом. Обзор МакДональдом этой области показывает, какое высокое значение тут имеют, помимо раввинистических и новозаветных свидетельств, также кумранские рукописи, труды Иосифа Флавия и даже сирийская Пешитта.

Интерпретация библейскими авторами детских жертвоприношений: непримиримый Иеремия и суровый Иезекииль

Практика детских жертвоприношений на Древнем Ближнем Востоке хорошо известна как минимум потому, что Ветхий Завет оставил нам немалое число свидетельств борьбы с нею религиозных лидеров древних израильтян. Еще Второзаконие, отражающее религиозную реформу иудейского царя Иосии (622 г. до н. э.), сохранило соответствующие запреты:

Не делай так [как другие народы своим богам] Господу, Богу твоему, ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим: они и сыновей своих и дочерей своих сожигают на огне богам своим (Втор.12:30-31).

Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей (Втор.18:10).

Эти запреты в последствии получили утверждение и в священническом правовом кодексе, разработанном духовенством Иерусалимского храма в Вавилонском плену или не за долго до него:

Из детей твоих не отдавай на служение Молоху (евр. לַמֹּלֶךְ, ла-молех – вероятно, не имя божества, а название обряда жертвоприношения детей) и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь (Лев.18:21, см. также наказание за такое жертвоприношение в Лев. 20:2-5).

Таким образом религиозно-правовые тексты Еврейской Библии рисуют перед нами картину полного неприятия Богом Израиля детских жертвоприношений. С ними согласен и пророк Иеремия, выступая от имени Бога, сетовавший на своих единоплеменников:

И устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего Я не повелевал и что Мне на сердце не приходило (Иер.7:31).

И устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу, чего Я не повелевал и не говорил, и что на мысль не приходило Мне (Иер.19:5).

Устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить через огонь сыновей своих и дочерей своих в честь Молоху, чего Я не повелевал им, и Мне на ум не приходило, чтобы они делали эту мерзость, вводя в грех Иуду (Иер.32:35).

Настойчивый повтор того, что Бог не задумывал устанавливать детские жертвоприношение, может быть толкованием Иеремии на Исх.22:29, предписывающий отдавать Богу «первенца из сынов твоих», в пользу аллегорического понимания данного предписания. Если же кем-то в Древней Иудее Исх.22:29 действительно понимался буквально, по-видимому, именно этому факту дает весьма необычную интерпретацию пророк Иезекииль:

Также, подняв руку Мою в пустыне, Я поклялся рассеять их по народам и развеять их по землям за то, что они постановлений Моих не исполняли и заповеди Мои отвергли, и нарушали субботы мои, и глаза их обращались к идолам отцов их. И попустил им учреждения недобрые и постановления, от которых они не могли быть живы, и попустил им оскверниться жертвоприношениями их, когда они стали проводить через огонь всякий первый плод утробы, чтобы разорить их, дабы знали, что Я Господь (Иез.20:23-26).

Таким образом, согласно Иезекиилю, сам Бог специально попускает в наказание своему народу постановления, связанные с жертвоприношениями детей – не потому, что они ему угодны, но чтобы специфическим образом наказать за отступления от других заповедей.

Библейская мудрость в развитии: от Иосифа до Даниила

Гадание и толкование снов было распространено на Древнем Ближнем Востоке и связывалось с особым видом мудрости, называемой в науке «мантической» (mantic). В Еврейской Библии такая мудрость встречается в двух рассказах: об Иосифе (Быт.41) и о Данииле (Дан.2). Примечательно, что второй рассказ, один из наиболее поздних в Библии, находится в явной литературной зависимости от первого и существенно развивает его драматургию и теологию.

В рассказе Книги Бытия египетский фараон видит сны, которые его тревожат, и собирает «всех волхвов Египта и всех мудрецов его» (Быт.41:8) – характерное выражение, указывающее на наличие мудрецов как специфической придворной должности, связанной, видимо, и с магическими практиками. Тем не менее, египетские мудрецы не справляются с толкованием сна фараона, но царский виночерпий вспоминает про находящегося в темнице Иосифа, уже разгадывавшего сны прежде. Иосиф, приведенный к фараону, действительно справляется с этой задачей.

Теологическая аспект этой истории раскрывается весьма лаконично. Еще перед толкованием Иосиф заявляет, что не он обладает нужными навыками – на что безуспешно претендовали египетские мудрецы – но что «Бог даст ответ во благо фараону» (Быт.41:16), хотя и через своего слугу. Для фараона же толкование, данное Иосифом, становится признаком наличие в том Духа Бужьего, разума и мудрости (Быт.41:38-39).

В рассказе Книги пророка Даниила, существенно вдохновленном легендой об Иосифе, по сравнению с источником страсти только накаляются. Там уже не безымянному египетскому фараону, но вавилонскому царю Навуходоносору снятся сны, и он созывает к себе «тайновидцев, и гадателей, и чародеев, и Халдеев» (Дан.2:2) – и не рассказывает им свои сны, но требует от них эти сны угадать, чтобы подтвердить свою способность и объяснить их. Когда же придворные не справились, царь «приказал истребить всех мудрецов Вавилонских» (Дан.2:12), что говорит о термине «мудрец» (евр. חכם, хокам) как об общающем для категорий, перечисленных в Дан.2:2.

Даниил играет в этой истории ту же роль, которую в сюжете из Книги Бытия играл Иосиф. Однако Даниил больше сообщает об отношениях между Богом, мудростью и мудрецом. Так, после того, как Бог по молитвам открыл ему во сне тайну сна Навуходоносора, Даниил произносит целую речь, посвященную этим отношениям:

Да будет благословенно имя Господа от века и до века! ибо у Него мудрость и сила; Он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей; дает мудрость мудрым и разумение разумным; Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним. Славлю и величаю Тебя, Боже отцов моих, что Ты даровал мне мудрость и силу и открыл мне то, о чем мы молили Тебя; ибо Ты открыл нам дело царя (Дан.2:20-23).

Также Даниил говорит об этом и Навуходоносору:

Тайны, о которой царь спрашивает, не могут открыть царю ни мудрецы, ни обаятели, ни тайноведцы, ни гадатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни. Сон твой и видения главы твоей на ложе твоем были такие: ты, царь, на ложе твоем думал о том, что будет после сего? и Открывающий тайны показал тебе то, что будет. А мне тайна сия открыта не потому, чтобы я был мудрее всех живущих, но для того, чтобы открыто было царю разумение и чтобы ты узнал помышления сердца твоего (Дан.2:27-30).

Таким образом, по сравнению с повестью об Иосифе в Книге Бытия, автор Книги пророка Даниила развил, во-первых, драматургию, сделав задачу еврейского праведника более сложной (угадать, а не только истолковать сон), а риски более высокими (фараон, в отличие от Навуходоносора, не собирался казнить несправившихся мудрецов). Во-вторых, он существенно проработал богословско-теоретические аспекты, постаравшись описать устами своего героя то, как именно Бог действует через человека, когда речь идет о прорицании будущего через вещие сны.

Рогатый Моисей и проблемы указания по Витгенштейну

Прежде мы разбирали случаи, когда Витгенштейн обращался к образу Моисея для иллюстрации своего взгляда на использование имен и других слов в языке. Возможно, не менее интересной могла бы быть и связь проблематики указания на форму, цвет или другой аспект предмета, обсуждаемой Витгенштейном в §33-35 «Философских исследований», со знаменитым курьёзом библейского перевода, подарившим мировой культуре образ рогатого Моисея.

В тексте Книги Исход 34:29-35, описывающем спуск Моисея с горы Синай, используется уникальный для Еврейской Библии глагол קָרַן, каран, связанный с корнем קרן, имеющим весьма непростую семантику. Зачастую он образует существительное, обозначающее рога животных (Втор.33:17; Пс.68:32) или схожие с ними конструкции, вроде рогов жертвенника (Исх.27:2; Лев.4:7). Но необычный случай мы встречаем в Книге пророка Аввакума 3:4, где такое существительное, поставленное в двойственное число קַרְנַיִם, карнайим, обозначает нечто, исходящее от руки Бога и находящееся в параллелизме к блеску (евр. נֹגַהּ, нога) и свету (евр. אוֹר, ор) славы Господней – по видимому, речь идет о молниях.

Пример пророка Аввакума показывает, что семантика корня קרן может сочетать в себе как специфическую форму рога, так и образ молнии – тоже «рогатой», но также и вспыхивающей, светящейся. На что, в таком случае, указывает глагол этого корня применительно к Моисею? Проблемы, связанные с указанием, поднимают упомянутые параграфы «Философских исследований» Витгенштейна:

В чем же тогда заключается это „указание на форму”, „указание на цвет”? Укажи на лист бумаги! – А теперь укажи на его форму, теперь на его цвет, теперь на его число (последнее звучит странно)! – Ну и как же ты это делал? – Ты скажешь, что, указывая, всякий раз „имел в виду” разное. А спроси я, как это делается, ты ответишь, что концентрируешь свое внимание на цвете, форме и т. д. Ну, а я снова спрошу, как это делается. Представь, кто-то показывает на вазу и говорит: «Взгляни на эту великолепную синеву! – Форма здесь не имеет значения». Или: «Взгляни на эту великолепную форму! – Здесь несуществен цвет». Вне всякого сомнения, в ответ на эти призывы ты сделаешь нечто разное (§33).

Через последующий ряд примеров, иллюстрирующих разнообразие способов указания на те или иные аспекты предметов и их свойств, Витгенштейн приводит нас к мысли о включенности указаний в жизненный контекст, необходимый для верного их понимания:

Конечно, существует то, что можно назвать «характерными переживаниями», скажем, при указании на форму. Например, такие, как обведение контура указываемого предмета пальцем или же взглядом. – Но это происходит далеко не во всех случаях, когда я „подразумеваю форму”, и далеко не во всех случаях встречается какой-нибудь иной характерный процесс. – Но если бы даже что-то в этом роде и повторялось во всех этих случаях, то все равно мы говорили бы «Он указал на форму, а не на цвет» в зависимости от обстоятельств – то есть от того, что происходит до и после указания (§35).

Такая включенность в то, что происходит до и после указания, оказывается тем более важной для Витгенштейна, что ниже в том же параграфе он говорит об указании на фигуры в игре как именно на игровые фигуры. Проблема же интерпретации Книги Исход связана с тем, что нами как раз потерян авторский контекст – та самая языковая игра, в которую играл библейский повествователь, перестала разыгрываться многие века назад. Но нам, и это хорошая новость, досталось целое семейство произошедших от нее игр, где есть и рогатый Моисей скульптуры Микеланджело, и сияющий лучами света Моисей гравюры Гюстава Доре – и многие другие прекрасные образы.

Библейская мудрость в сокращении: Соломон в Царствах и Хрониках

Прежде на примере ветхозаветных повествований о мудрости Иосифа и Даниила мы рассматривали, как более поздние библейские авторы используют сюжеты более ранних, развивая их драматургию и внося дополнительные теологические подробности. Не менее интересными могут быть случаи, когда детали, напротив, исчезают от более раннего текста к более позднему. Примером такого случая может быть то, как Книги Царств (ок. VII-VI вв. до н. э.) и Хроники (ок. V-IV вв. до н. э.) по разному рассказывают историю о даровании Богом мудрости царю Соломону (3Цар.3:5-15; 2Хр.1:7-12).

В обеих версиях Бог является Соломону во сне во время пребывания того в Гаваоне, немного времени спустя после воцарения над Израилем. Бог предлагает новому царю выбрать, что получить от него. Вот как звучит просьба Соломона (опустим здесь предшествующие ей восхваления царем Бога) в 3-й Книге Царств:

Даруй же рабу Твоему сердце разумное (евр. לֵב שֹׁמֵעַ, лев шомеа), чтобы судить (евр. לִשְׁפֹּט, лишфат) народ Твой и различать, что добро и что зло (евр. לְהָבִין בֵּין־טוֹב לְרָע, ле-ха-вин бен-тов ле-ра); ибо кто может управлять этим многочисленным народом Твоим? (3Цар.3:9)

Далее сам Бог в 3Цар.3:11 описывает эту ситуацию так, что Соломон «просил себе разума, чтобы уметь судить» (евр. הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט, ха-вин лишмоа мишфат). Эта просьба угодна Богу, и в награду он дает Соломону в 3Цар.3:12-13 и «сердце мудрое и разумное» (евр. לֵב חָכָם וְנָבוֹן, лев хохам ве-навун), и другие, не прошенные дары: богатства и славу. Из нестрогого использования автором древнееврейских слов, описывающих когнитивные способности – того, как он допускает их замену друг другом и перегруппировки – можно сделать вывод о синонимичности этих слов и их относительно низкой теоретической нагруженности. Библия, всё же, не текст по философии сознания.

Поэтому мы не будем сильно удивлены тем, что в Хрониках слова также меняются, и Соломон теперь просит у Бога в 2Хр.1:10 «премудрость и знание» (евр. חָכְמָה וּמַדָּע, хохма у-мада), чтобы уметь «выходить пред народом сим и входить» (евр. וְאֵצְאָה לִפְנֵי הָעָם־הַזֶּה וְאָבוֹאָה, ве-эц'а ли-фне ха-ам ха-зе ве-авоа). Последнее выражение, видимо, также образно обозначает некоторые царские обязанности – в 3Цар.3:7 Соломон, сетуя на свою неопытность, жаловался: «Не знаю ни выхода моего ни входа» (евр. לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא, ло эда цет ве-во). По крайней мере, Бог и в 2Хр.1:11 говорит о судействе (евр. תִּשְׁפּוֹט, тишфот) над народом как о цели испрашиваемых Соломоном даров.

Интересно, что в версии Хроник полностью отсутствует упоминание различения добра и зла, о котором Соломон говорит в Царствах. Я мог бы предположить, что это связанно с желанием хронистов избежать параллелей с древом «познания добра и зла» (евр. הַדַּעַת טוֹב וָרָע, ха-даат тов ва-ра), из-за запретных плодов которого случилось, согласно Книге Бытия, грехопадение первых людей. Время завершения кодификации Пятикнижия совпадает, как считается, со временем оформления Хроник, и совершались оба процесса, видимо, общей группой иудейских реформаторов из круга Эзры и Неемии. Думается, обнаружив в первоисточнике из Царств фразу, создающую нежелательные ассоциации с рассказом о грехопадении, в собственном изложении они могли предпочесть ее попросту опустить.

Марксизм, древности и Витгенштейн в жизни Джорджа Томсона

Джордж Деруент Томсон (1903-1987) был значительным британским специалистом по классической филологии, поэзии и истории древнего мира, а также марксистским философом и общественным деятелем, принадлежавшим к Компартии Великобритании.

В СССР были переведены две первые книги его трехтомника «Исследования по истории древнегреческого общества», при этом второй том под названием «Первые философы» (англ. 1955, рус. 1959) вышел под редакцией и с послесловием Алексея Лосева. В нем Томсон предлагает свой марксистский взгляд на историю древней философии в ее связи с развитием экономических отношений в рабовладельческом обществе Средиземноморья – и не только его, ведь материалом своих интерпретаций, кроме, собственно, философии греческих досократиков, Томсон делает и культуру Ближнего Востока, и философию Китая, и даже мышление племенных обществ.

Есть в книге и параграфы, посвященные, по нашей части, древнееврейской культуре. Так, Томсон видит в личности и проповеди пророка Амоса голос лишенных собственности земледельцев, направленный против их угнетателей. Еще более интригует то, как монотеистическая концепция Бога у Второ-Исайи представляется аналогией, «не столь отдаленной, как она может показаться», Единого по Пармениду.

Бертран Рассел неоднократно вспоминал, как общался с Александром Блоком во время своего путешествия в советскую Россию в 1920 году (как выяснил Евгений Логинов, философ перепутал русских поэтов и на самом деле встречался в Петрограде с Андреем Белым), и тот сетовал на необходимость преподавать эстетику с марксистских позиций. Блок (Белый) жаловался Расселу, что «так и не смог установить связь теории ритмичности с марксизмом». Интересно, что Джордж Томсон написал специальную работу «Марксизм и поэзия» (1945), отдельная глава которой, «Ритм и труд», посвящена поэтической и песенной ритмике в контексте общественно-трудовых отношений – и там даже разбирается русская народная песня «Эй, ухнем!»

В 1930-е годы Томсон был дружен с Людвигом Витгенштейном. Он входил в число друзей-коммунистов философа, помогавших тому готовиться к визиту и предполагаемому переезду (в последствии не состоявшемуся) в Советский Союз. Хотя справедливо принято считать, что Витгенштейном в симпатиях к СССР двигали скорее толстовство и пессимизм в отношении Европы, а не приверженность марксизму, Томсон отмечал политическую грамотность мыслителя и говорил, что Витгенштейн «был противником марксизма в теории, но поддерживал его на практике».

Такие судьбы британских интеллектуалов в XX веке!

Гуманитарный метод и семейные традиции

Думаю, я не ошибусь, если скажу, что в философии науки одним из самых проблематичных вопросов является вопрос о методологических основаниях гуманитарного знания – о том самом гуманитарном методе, или, предвосхищая то, о чем ниже, о семействе гуманитарных методов.

В своем видении того, каким образом устроена и работает гуманитарная наука, я прежде всего выучен некоторыми идеями Людвига Витгенштейна и тем, как их использовал Ганс-Иоганн Глок в работе «Аналитическая философия как она есть» – и речь здесь, конечно, о концепции семейных сходств.

По моему мнению, существование и единство в многообразии гуманитарной науки не обусловлено каким-то единым методом или стилем гуманитарного знания. Если мы посмотрим на множественность гуманитарных дисциплин и, далее, на разнообразие подходов в этих дисциплинах и на их стыках, то не обнаружим там ничего конкретного, что «заземляло» бы их и приводило к общему знаменателю.

И тем не менее гуманитарные методы существуют – их много, и они разнообразно и причудливо комбинируются между собой и с методами точных наук. Целостность же гуманитарного знания я бы видел скорее в устоявшейся традиции применения тех или иных методов – то тут, то там, в схожих и в то же время не имеющих чего-то неизменно общего исследовательских ситуациях и задачах.

У Глока в его исследовании того, чем является аналитическая традиция в философии, имелся, но не был, кажется, акцентирован пункт о том, что витгенштейновская сетка пересекающихся сходств, называемых семейными сходствами, может быть соединена с генеалогическим древом этой традиции. Меж тем именно эта связь семейных сходств и генеалогии кажется мне наиболее значимой для исследования традиций тех или иных практик – научных, религиозных, политических и т.д.

Гуманитарная наука, на мой взгляд, – это одна из наиболее крупных научных традиций, включающая в себя целое семейство методов, практик, стилей и предметов. Они никогда не встречаются в одном и том же составе, но всегда где-то рядом друг с другом, и более поздние их версии наследуют более ранним. И, конечно, всем этим очень здорово заниматься!

А обсуждение методологии гуманитарного знания планируется у нас в РУДН в новом философско-религиоведческом лектории «Парадигма» и обещает быть замечательным стартом грядущего академического года, так что рад приглашать!

После Витгенштейна: постмодернистская герменевтика и витгенштейнианский фидеизм

Библеисты, кажется, в целом более оптимистично относятся к плодам постмодернизма, чем теологи и религиозные философы. Тут заявляет о себе связь этой дисциплины с широким спектром гуманитарного знания, сильно продвинувшегося за XX век. Однако некоторая настороженность со стороны прежде всего религиозно настроенных специалистов все же иногда наблюдается – и сейчас о тех ее аспектах, которые связаны с рецепцией философии Витгенштейна постмодернистскими авторами.

Энтони Тизельтон, один из активных сторонников использования идей Витгенштейна в библейской герменевтике, в ряде своих работ выражал обеспокоенность тем, как с этими идеями обращаются постмодернистские философы – и какие следствия это может иметь для религии. По его мнению, такие авторы как Жан-Франсуа Лиотар и Ричард Рорти интерпретируют концепцию многообразия языковых игр чрезвычайно плюралистично, как это не задумывалось самим Витгенштейном. Следуя Лиотару, считает Тизельтон, становится невозможным подлинное обсуждение чего бы то ни было, в том числе смысла библейских текстов, так как языковые игры, разыгрываемые разными сообществами, попросту несоизмеримы.

При этом Тизельтон соглашается с разделением европейского и американского постмодернизма, но дает обоим несколько неожиданную оценку. Европейские постмодернисты зачастую оказывались враждебно настроенными к традиционным институтам, в том числе к религии, а американские выступали за максимальный плюрализм – но все здесь не так однозначно! В подозрительности и критичности французских авторов Тизельтон усматривает как минимум средство для критики ложных форм религии (что важно для Тизельтона как для христианского англиканского священнослужителя), в то время как подобные Рорти «прагматичные американцы уверяют нас, что все в порядке, независимо от наших убеждений и поступков, если только они не противоречат интересам местного сообщества». Мнения же локальных сообществ оказываются тут недоступными для внешней критики.

Интересно, что тревоги Тизельтона по поводу постмодернистских прочтений Витгенштейна в значительной мере совпадают с тем, в чем некоторые авторы во главе с Каем Нильсеном обвиняли следующих за Витгенштейном философов религии, таких как Норман Малькольм и Д.З. Филлипс. Нильсен ввел в оборот понятие «витгенштейнианского фидеизма». Так он назвал комплекс взглядов на религию, в приверженности которому подозревал витгенштейнианских философов, и эти взгляды включали тезисы об автономности религиозных верований, их понятности исключительно верующим и недоступности их для внешней критики. Иными словами, витгенштейнианский фидеизм виделся Нильсену, как и некоторые формы постмодернизма – Тизельтону, связанным с неправомерно плюралистично и автономно толкуемыми языковыми играми по Витгенштейну.

Разница состоит в том, что витгенштейнианцы, и прежде всего Д.З. Филлипс, тратили немало усилий, чтобы опровергнуть такую интерпретацию собственных взглядов и приписывание им тезисов, фигурирующих под названием «витгенштейнианский фидеизм». В это время тот же Рорти, например, немало бравировал собственным релятивизмом.

Принес ли Авраам в жертву своего сына?

В библейском тексте Книги Бытия, каким мы его сейчас знаем, нет. Но некоторые библеисты считают, что существовали и иные версии этого рассказа. В основе подобных мнений лежит так называемая документальная гипотеза, согласно которой известная нам версия Пятикнижия (иногда гипотезу распространяют и на Книгу Иисуса Навина и говорят о Шестикнижии) является результатом объединения редакторами V в. до н.э. нескольких разновременных традиций. К этим традициям относят, во-первых, Яхвиста (J, X-IX вв.) и Элогиста (Е, IX-VIII вв.), названных соответственно по употребляемому имени Бога – (Яхве, יהוה, и Элогим, אלוהים, соответственно), а также Девтерономиста (D, VII в.), связанного с Книгой Второзакония и исторической традицией, и Жреческий кодекс (P, VI-V вв.), ассоциирующийся с духовенством Иерусалимского храма.

Что документальная теория говорит нам про рассказ о жертвоприношении Авраама? Вот как про это писал библеист Ричард Фридман в своей популярной книге «Как создавалась Библия»:

Рассказ о жертвоприношении Авраамом Исаака восходит к источнику Е. В нем божество именуется словом «Элогим» (стихи 1, 3, 8, 9). Однако когда Авраам протягивает руку с ножом, чтобы заколоть Исаака, текст сообщает, что ангел Яхве остановил его (стих 11). Стихи, в которых Исаак избавлен от горькой участи, называют Бога именем Яхве (стихи 11-14). За этими стихами идут новые слова ангела: «…так как ты… не пожалел сына твоего…». Четыре стиха, которые утверждают, что Исаак был спасен, противоречат контексту и содержат другое имя Бога. Поэтому многие ученые не исключают, что в первоначальной версии рассказа, Исаака действительно принесли в жертву, а промежуточные четыре стиха были добавлены лишь на позднем этапе традиции, когда человеческие жертвоприношения были отвергнуты (возможно, автором объединенной версии J и E). Конечно, слова «так как ты не пожалел сына своего» могут означать лишь, что Авраам собирался принести в жертву сына. Однако не будем забывать и концовку: «И возвратился Авраам к своим слугам…» (стих 19). Не сказано, что с Авраамом вернулся и Исаак. Более того, в Е Исаак больше не появляется как персонаж. Любопытно, что в одном из поздних мидрашей утверждается, что Исаак действительно был принесен в жертву.

Упомянутая Фридманом традиция мидраша была большей частью маргинальной в иудаизме, однако оставила заметные следы в истории культуры. Возможно, именно ее имел в виду Лев Шестов, когда в работе «Киргегард и экзистенциальная философия» комментировал историю об Аврааме в духе того, что через свою веру тот, даже убив Исаака, может получить его обратно – этой мысли, помнится, не было у Кьеркегора (Киргегарда), по стопам которого шел русский философ. Также версию о смерти и воскрешении Исаака обсуждают герои фильма «Фанатик» (англ. The Believer, 2001), и она становится важным лейтмотивом этой кинокартины.

Кроме того, это прочтение библейского сюжета об Аврааме и Исааке легло в основу и моего стихотворения по его мотивам. Этот текст, в свое время вызывавший вопросы моей аудитории и вместе с тем хорошо ей откликавшийся, стал, через свой образ диких пчёл, заглавным в моем дебютном сборнике поэзии. О его выходе сегодня рассказывал в своем литературном канале, ну а здесь, специально для вас, друзья, такой небольшой декодинг от автора!

Витгенштейн о библейском переводе и библейском каноне

В беседах с Витгенштейном, записанных учеником философа Мирисом О'Коннором Друри, нередко поднимаются религиозные и библейские темы. Среди прочих, Друри записал такой примечательный диалог:

ВИТГЕНШТЕЙН: В целом я предпочитаю английский перевод Библии Короля Якова немецкому переводу Лютера. Английские переводчики с таким почтением относились к тексту, что, когда они не могли понять его смысла, они довольствовались тем, что оставляли его непонятным. Но Лютер иногда искажает смысл в соответствии со своими собственными представлениями. Например, когда Лютер переводит приветствие Ангела Марии, «Ave gratia plena», он использует популярную рыночную фразу, которая звучит примерно как «Мария, дорогая моя».

ДРУРИ: Лютер, не колеблясь, сделал собственную выборку из канонов Священного Писания. Он считал, что Послание Иакова, Послание к евреям и Книга Откровения не имеют большого авторитета.

ВИТГЕНШТЕЙН: Не странно ли, что такая книга, как Экклезиаст, была включена в канон? Что касается меня, то меня не заботит 2-е Послание Петра. Петр говорит там о «нашем возлюбленном брате Павле», в то время как очевидно, что они постоянно конфликтовали.

ДРУРИ: Общепризнано, что 2-е Послание Петра является поздним документом и, безусловно, написано не апостолом. Даже Кальвин, несмотря на свое глубокое почтение к Писанию, соглашался с этим.

ВИТГЕНШТЕЙН: О, я рад это слышать.

Кроме ценных рекомендаций для любого библейского переводчика, о том, что в этом диалоге интересного – далее по пунктам:

1. Витгенштейн сверяет фразу из Луки, 1:28, которую русский синодальный перевод даёт как «Радуйся, благодатная», не по греческому оригиналу, а по латинскому тексту – что ожидаемо от человека католической культуры. В переводе же Лютера это «Gegrüßet seist du, Holdselige!» Не владею немецким так, чтобы оценить стилистику этой фразы сегодня (полагаю, она все же архаизировалась), но оценку Витгенштейна вы видели.

2. Критики Лютера, особенно католические, частно преувеличивают значение его скепсиса в отношении авторитета Книги Откровения и трёх новозаветных посланий (Евреям, Иакова и Иуды, больше всего – Иакова). Подробнее о контексте и нюансах позиции Лютера относительно Послания Иакова можно почитать в этом лютеранском материале. Важно, что ни одну книгу Нового Завета, при всех своих сомнениях, Лютер никогда не исключал из канона.

3. Каноническое достоинство Книги Экклезиаста вызывало большие споры среди иудеев, зафиксированные в Талмуде и продолжавшие звучать даже в IV веке н. э. У христиан же каноничность Экклезиаста не подвергалась серьезным сомнениям, хотя в первые века текст правда мало цитировался христианскими авторами.

4. Честность была добродетелью, возведённой Витгенштейном в личный культ. Неприятие во 2-м Послании Петра у него вызывала, думается, не мысль о том, что апостолы могли преодолевать личные конфликты, а подозрение Петра в неискренности любезных слов в адрес Павла. Видимо, как раз поэтому указание Друри на принадлежность данного Послания иному, позднейшему автору обрадовало Витгенштейна. Кстати, сомнения насчёт авторства Петра тут высказывали и раннехристианские авторы, среди которых и блаженный Иероним – впрочем, если даже Кальвин при его-то отношении к вопросу тут скептичен, это действительно многое значит.

The Bible: An American Translation. О другом библейском переводе, отмеченном Витгенштейном

Перевод короля Якова – не единственный перевод Библии на английский язык, получавший положительные отзывы от Витгенштейна. Так, в письме своему другу и ученику Норману Малкольму от 20 сентября 1945 года философ пишет:

У моего домовладельца есть современный американский перевод Библии. Мне не нравится перевод Нового Завета (выполненный человеком по имени Э. Дж. Гудспид), но перевод Ветхого Завета (выполненный группой людей) многое проясняет для меня и, как мне кажется, заслуживает прочтения. Возможно, однажды ты его увидишь.

Перевод, о котором говорит Витгенштейн, в своё время получил название An American Translation (AAT). Его история, как часто бывает с переводами Библии, началась именно с перевода Нового Завета, над которым работал близкий к либеральной теологии библеист Эдгар Гудспид и который вышел отдельной книгой в 1923 году. Ориентируясь на разговорный, а не литературный характер новозаветного греческого, Гудспид передавал его текст разговорным английским – возможно, Витгенштейна, как и многих читателей, не удовлетворило, в частности, и это в итоговом результате.

Когда речь зашла о распространении переводческого проекта на Ветхий Завет, Гудспид предложил для этой работы своего коллегу Джона Поуиса Смита. Тот, в свою очередь, собрал команду из других специалистов по Ветхому Завету из университетов США и Канады: Теофила Мика, Александра Гордона и Лероя Уотермана. Вчетвером они разделили между собой ветхозаветные книги и работали над текстами автономно – Смит как главный редактор принял решение предоставить членам своей переводческой команды свободу, что имеет в переводе очевидные плюсы и минусы.

Перевод Ветхого Завета вышел в виде отдельной книги в 1927 году, а вместе с Новым Заветом Гудспида в составе единого издания AAT – в 1931 году. Команда Смита стремилась отразить в своем ветхозаветном переводе основные достижение науки в области исследования древних культур Ближнего Востока, оказавших влияние на библейский мир. Некоторые их решения могут вызывать вопросы, например выполненный Миком перевод первых стихов Книги Бытия выглядит так:

When God began to create the heavens and the earth, the earth was a desolate waste, with darkness covering the abyss and a tempestuous wind raging over the surface of the waters (Gen.1:1-2).

Этот перевод, как видно, не только понимает руах Элогим (евр. רוּחַ אֱלֹהִים, СП: Дух Божий) как бурный ветер (tempestuous wind), но и, фактически, не оставляет места для интерпретации божественного творения как творения из ничего, усматривая в рассказе Книги Бытия наличие предвечной материи (по аналогии, к примеру, с вавилонской космогонической поэмой Энума Элиш).

Что в этой работе мог оценить Витгенштейн – вопрос интересный. Предположу, что, всегда считая Ветхий Завет собранием древнееврейского фольклора, а ценность Библии усматривая за пределами её исторического наполнения, философ мог найти в работе переводчиков подтверждение этой свой позиции.

Кстати, выше в том же письме Малькольму, где Витгенштейн делится своими впечатлениями от AAT, он также обсуждает и роман Льва Толстого «Воскресение». Соответствующую цитату приводил у себя в канале, а впоследствии в своей статье, Алексей Павлов, которого я, пользуясь случаем, ещё раз благодарю за освещение моего скромного литературного дебюта.

Философия у Эдгара По: о чём поговорить с прекрасной дамой?

На этот вопрос мы отвечаем сегодня в новой октябрьской (а может и не только) рубрике по средам вместе с Эдгаром По, следуя за философскими отсылками на страницах его рассказов. Говорить, конечно, придётся о бессмертии и перерождении на материале античности, немецкой мистики и новоевропейского идеализма, особенно если дама, как заглавная героиня рассказа «Морелла», питает к этим темам интерес:

Однако уже вскоре я заметил, что она (возможно, из-за своего пресбургского воспитания) постоянно предлагала мне мистические произведения, которые обычно считаются всего лишь жалкой накипью ранней немецкой литературы.
<...>
Я полностью подчинился руководству моей жены и с недрогнувшим сердцем последовал за ней в сложный лабиринт её изысканий. И когда... когда, склоняясь над запретными страницами, я чувствовал, что во мне просыпается запретный дух, Морелла клала холодную ладонь на мою руку и извлекала из остывшего пепла мертвой философии приглушенные необычные слова, таинственный смысл которых выжигал неизгладимый след в моей памяти.
<...>
Нет нужды излагать содержание этих бесед, темы которых подсказывали упомянутые мною трактаты, но в течение долгого времени иных разговоров мы с Мореллой не вели. Люди, изучавшие то, что можно назвать теологической моралью, легко представят себе, о чем мы говорили, непосвященным же беседы наши все равно не были бы понятны. Буйный пантеизм Фихте, видоизменённая παλιγγενεδιs [Вторичное рождение (греч.).] пифагорейцев и, главное, доктрина тождества, как её излагал Шеллинг, − вот в чём впечатлительная Морелла обычно находила особую красоту. Тождество, называемое личным, мистер Локк, если не ошибаюсь, справедливо определяет как здравый рассудок мыслящего существа. А так как под "личностью" мы понимаем рациональное начало, наделенное рассудком, и так как мышлению всегда сопутствует сознание, то именно они и делают нас нами самими, в отличие от всех других существ, которые мыслят. Principium individuationis, представление о личности, которая исчезает – или не исчезает – со смертью, всегда меня жгуче интересовало. И не столько даже из-за парадоксальной и притягательной природы его следствий, сколько из-за волнения, с которым говорила о них Морелла.

Герою рассказа «Лигейя» не в меньшей степени повезло с собеседницей:

Тогда я не постигал того, что столь ясно вижу теперь, – что знания Лигейи были колоссальны, необъятны, и все же я настолько сознавал ее бесконечное превосходство, что с детской доверчивостью подчинился ее руководству, погружаясь в хаотический мир метафизики, исследованиям которого я предавался в первые годы нашего брака.
<...>
Без Лигейи я был лишь ребенком, ощупью бродящим во тьме. Ее присутствие, даже просто ее чтение вслух, озаряло ясным светом многие тайны трансцендентальной философии (англ. transcendentalism), в которую мы были погружены.

Ну а описать красоту прекрасной дамы, с которой вы обсуждаете трансцендентализм, своим друзьям и читателям, напоследок, всегда поможет... Фрэнсис Бэкон! (Но не спугните счастье, силы рока, как знают читатели Эдгара По, не дремлют).

И тем не менее в ее чертах не было той строгой правильности, которую нас ложно учат почитать в классических произведениях языческих ваятелей. «Всякая утонченная красота, – утверждает Бэкон, лорд Веруламский, говоря о формах и родах красоты, – всегда имеет в своих пропорциях какую-то странность»
<...>
Для глаз [Лигейи] мы не находим образцов в античной древности. И может быть, именно в глазах моей возлюбленной заключался секрет, о котором говорил лорд Веруламский. Они, мнится мне, несравненно превосходили величиной обычные человеческие глаза.

Оставайтесь на связи, в следующую среду мы прочитаем ещё что-нибудь про философию и нашу жизнь из Эдгара По!

Крипкенштейн – постмодернист?

В том, за что Энтони Тизельтон критиковал американских постмодернистов (и прежде всего Ричарда Рорти) как за чрезвычайно «плюралистичную» трактовку идей Витгенштейна, можно усмотреть параллели с мыслями философов, никогда не фигурировавших под лейблом «постмодернизм». Речь тут, прежде всего, могла бы идти о Соле Крипке и его знаменитом «Крипкенштейне» – авторской интерпретации витгенштейнианских идей, изложенной в работе «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке».

Действительно, то, как Крипке, следуя за своим пониманием Витгенштейна, отдаёт определение корректности интерпретации тех или иных правил на откуп мнения сообщества, весьма похоже на идеи рортианского релятивизма и эпистемологического бихевиоризма. Мне пока не доводилось стать заядлым читателем Рорти, но по крайней мере в его программной работе «Философия и зеркало природы» ссылки на Крипке по этому вопросу отсутствуют. Однако, оставляя за скобками вопрос о зависимости Рорти от Крипкенштейна, могу заметить, что кроме меня на эти параллели обращал внимание Хилари Патнэм. В статье «Бог и философы» он выражал сожаление о том, что многие смотрят на труды Витгенштейна глазами этих и подобных философов, и излагал такой взгляд, от которого предостерегал своих читателей, следующим образом:

Хотя Рорти и Крипке расходятся во мнениях, оба они считают, что Витгенштейн рассматривает язык как производство «знаков и шумов» (по выражению Рорти) в соответствии с практиками, которые определяются сообществом. Стандарты истинности и ложности, а также правильности и неправильности использования языка в целом, в той мере, в какой они существуют, определяются общественным соглашением. А если сообщества вступают в конфликт? Нет никакого «факта», соответствующего идее о том, что одно сообщество право, а другое – не право; они просто играют в разные языковые игры.

Как и Тизельтон, Патнэм отвергает подобное прочтение идей Витгенштейна. Интересно, что оба мыслителя подошли к своей критике «плюралистичной» трактовки с религиозных позиций: Тизельтон как англиканский священник, а Патнэм – как практикующий иудей. С другой стороны, я сомневаюсь, что Тизельтону, записывавшему прагматизм на счёт критикуемых им американских постмодернистов, были бы близки прагматические же решения, предлагаемые Патнэмом в вопросах этических и религиозных поисков.

(Эти решения, основанные на принципах эксперимента, фаллибилизма и коммуникации, проистекают, конечно, не из иудаизма Патнэма, а из следования им за традицией таких классиков американской философии, как Чарльз Пирс, Уильям Джеймс и Джон Дьюи).

Религиозный язык и воскрешение мёртвых: Маймонид, Патнэм и Витгенштейн о религиозной вере

Обращаясь к поздней философии религии Хилари Патнэма, трудно обойти вниманием Маймонида, идеям которого американский философ посвятил статью «О негативной теологии» и которого ставил в ряд с Кьеркегором и Витгенштейном в статье «Бог и философы». В последней, как и в соответствующей главе книги «Обновление философии», Патнэм предстает в качестве вдумчивого комментатора лекций Витгенштейна о религиозной вере. При том, что одними из основных примеров Витгенштейна, демонстрирующих использование религиозного языка, в этих лекциях являются высказывания о вере или неверии в Страшный суд, взгляды Маймонида на эсхатологические нарративы иудаизма могут представать в новом свете.

Оригинальный взгляд на эту проблематику великий иудейский философ представляет в «Послании о воскрешении мёртвых». Аудитории с христианским культурным бэкграундом изложенная там позиция Маймонида может казаться причудливой. Так, Маймонид считает воскрешение мёртвых одним из принципов Торы (а в другой работе вообще относит к тринадцати принципам иудаизма). Но в то же время вера во всеобщее воскрешение отделяется Маймонидом от веры в наступление будущего века («Мира грядущего»), так что воскресшие в телах умершие не будут обладать бессмертием, а, напротив, вечная жизнь Мира грядущего не будет телесной:

И также очевидно для нас из высказываний их [мудрецов], что люди, души которых возвратятся в их тела, будут есть, пить, жениться и рождать и умрут после жизни весьма длинной, как те, что будут жить в дни Машиаха. На самом же деле жизнь, за которой не следует смерть, – жизнь Мира грядущего – бестелесна. Мы верим, и это истина для всякого знающего, что [в] Мире грядущем [будут] души без тел, подобные ангелам.

Как видно, всеобщее воскресение не только не совпадает у Маймонида с наступлением Мира грядущего, но также не обязательно приходится на время пришествия Мессии (Машиаха). Отрицать же телесность вечной жизни Мира грядущего Маймонида убеждает его аристотелизм, не мыслящий отсутствие у чего бы то целевой причины:

Здесь уже становится ясно, что существование тела как целостности нужно для определенной цели: получать питание для его сохранения и рождать [себе] подобного для сохранения тел этого вида. И если цель эта устраняется – нет необходимости в ней в Мире грядущем, где, как уже разъяснили многие мудрецы, нет ни пищи, ни питья, ни половых сношений и очевидно отсутствие тела. Господь, да будет Он возвышен, не создает ничего совершенно напрасно и не делает ничего, кроме [как] ради чего-то.

Кажется, что в оптике Маймонида воскресение оказывается чем-то не таким значительным в эсхатологической драме (или вообще к ней не относящимся). Тем не менее Маймонид настаивает на важности веры в него и буквальном понимании соответствующих библейских текстов. Отрицание же этого «ведёт к отрицанию всех чудес, а отрицание чудес [означает] неверие в Бога и уход от веры». На почве понятия о чуде Маймонид также примиряет библейские фрагменты, говорящие о необратимости смерти (в Иове и Экклезиасте), и те, что, напротив, возвещают воскресение мертвых (в Книге Даниила), таким образом, что первые говорят о естественном порядке мироздания, а вторые – о чуде, совершаемом Богом.

Понимание Маймонидом идеи воскрешения может выглядеть чрезвычайно натуралистично (особенно для автора столь радикальной программы негативной теологии). И всё же, разделяя естественный порядок вещей и чудо, он следует по пути понимания религиозной веры, в дальнейшем описанном Витгенштейном и Патнэмом. Так, религиозные высказывания о воскрешении мертвых оказываются высказываниями много, нежели высказывания о положении дел в мире, порядка, и могут пониматься только в контексте того, что витгенштейнианцы называли бы религиозной формой жизни – воспроизводящегося функционирования религии в сообществе. А как же ещё?