Библейская мудрость в развитии: от Иосифа до Даниила

Гадание и толкование снов было распространено на Древнем Ближнем Востоке и связывалось с особым видом мудрости, называемой в науке «мантической» (mantic). В Еврейской Библии такая мудрость встречается в двух рассказах: об Иосифе (Быт.41) и о Данииле (Дан.2). Примечательно, что второй рассказ, один из наиболее поздних в Библии, находится в явной литературной зависимости от первого и существенно развивает его драматургию и теологию.

В рассказе Книги Бытия египетский фараон видит сны, которые его тревожат, и собирает «всех волхвов Египта и всех мудрецов его» (Быт.41:8) – характерное выражение, указывающее на наличие мудрецов как специфической придворной должности, связанной, видимо, и с магическими практиками. Тем не менее, египетские мудрецы не справляются с толкованием сна фараона, но царский виночерпий вспоминает про находящегося в темнице Иосифа, уже разгадывавшего сны прежде. Иосиф, приведенный к фараону, действительно справляется с этой задачей.

Теологическая аспект этой истории раскрывается весьма лаконично. Еще перед толкованием Иосиф заявляет, что не он обладает нужными навыками – на что безуспешно претендовали египетские мудрецы – но что «Бог даст ответ во благо фараону» (Быт.41:16), хотя и через своего слугу. Для фараона же толкование, данное Иосифом, становится признаком наличие в том Духа Бужьего, разума и мудрости (Быт.41:38-39).

В рассказе Книги пророка Даниила, существенно вдохновленном легендой об Иосифе, по сравнению с источником страсти только накаляются. Там уже не безымянному египетскому фараону, но вавилонскому царю Навуходоносору снятся сны, и он созывает к себе «тайновидцев, и гадателей, и чародеев, и Халдеев» (Дан.2:2) – и не рассказывает им свои сны, но требует от них эти сны угадать, чтобы подтвердить свою способность и объяснить их. Когда же придворные не справились, царь «приказал истребить всех мудрецов Вавилонских» (Дан.2:12), что говорит о термине «мудрец» (евр. חכם, хокам) как об общающем для категорий, перечисленных в Дан.2:2.

Даниил играет в этой истории ту же роль, которую в сюжете из Книги Бытия играл Иосиф. Однако Даниил больше сообщает об отношениях между Богом, мудростью и мудрецом. Так, после того, как Бог по молитвам открыл ему во сне тайну сна Навуходоносора, Даниил произносит целую речь, посвященную этим отношениям:

Да будет благословенно имя Господа от века и до века! ибо у Него мудрость и сила; Он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей; дает мудрость мудрым и разумение разумным; Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним. Славлю и величаю Тебя, Боже отцов моих, что Ты даровал мне мудрость и силу и открыл мне то, о чем мы молили Тебя; ибо Ты открыл нам дело царя (Дан.2:20-23).

Также Даниил говорит об этом и Навуходоносору:

Тайны, о которой царь спрашивает, не могут открыть царю ни мудрецы, ни обаятели, ни тайноведцы, ни гадатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни. Сон твой и видения главы твоей на ложе твоем были такие: ты, царь, на ложе твоем думал о том, что будет после сего? и Открывающий тайны показал тебе то, что будет. А мне тайна сия открыта не потому, чтобы я был мудрее всех живущих, но для того, чтобы открыто было царю разумение и чтобы ты узнал помышления сердца твоего (Дан.2:27-30).

Таким образом, по сравнению с повестью об Иосифе в Книге Бытия, автор Книги пророка Даниила развил, во-первых, драматургию, сделав задачу еврейского праведника более сложной (угадать, а не только истолковать сон), а риски более высокими (фараон, в отличие от Навуходоносора, не собирался казнить несправившихся мудрецов). Во-вторых, он существенно проработал богословско-теоретические аспекты, постаравшись описать устами своего героя то, как именно Бог действует через человека, когда речь идет о прорицании будущего через вещие сны.

Рогатый Моисей и проблемы указания по Витгенштейну

Прежде мы разбирали случаи, когда Витгенштейн обращался к образу Моисея для иллюстрации своего взгляда на использование имен и других слов в языке. Возможно, не менее интересной могла бы быть и связь проблематики указания на форму, цвет или другой аспект предмета, обсуждаемой Витгенштейном в §33-35 «Философских исследований», со знаменитым курьёзом библейского перевода, подарившим мировой культуре образ рогатого Моисея.

В тексте Книги Исход 34:29-35, описывающем спуск Моисея с горы Синай, используется уникальный для Еврейской Библии глагол קָרַן, каран, связанный с корнем קרן, имеющим весьма непростую семантику. Зачастую он образует существительное, обозначающее рога животных (Втор.33:17; Пс.68:32) или схожие с ними конструкции, вроде рогов жертвенника (Исх.27:2; Лев.4:7). Но необычный случай мы встречаем в Книге пророка Аввакума 3:4, где такое существительное, поставленное в двойственное число קַרְנַיִם, карнайим, обозначает нечто, исходящее от руки Бога и находящееся в параллелизме к блеску (евр. נֹגַהּ, нога) и свету (евр. אוֹר, ор) славы Господней – по видимому, речь идет о молниях.

Пример пророка Аввакума показывает, что семантика корня קרן может сочетать в себе как специфическую форму рога, так и образ молнии – тоже «рогатой», но также и вспыхивающей, светящейся. На что, в таком случае, указывает глагол этого корня применительно к Моисею? Проблемы, связанные с указанием, поднимают упомянутые параграфы «Философских исследований» Витгенштейна:

В чем же тогда заключается это „указание на форму”, „указание на цвет”? Укажи на лист бумаги! – А теперь укажи на его форму, теперь на его цвет, теперь на его число (последнее звучит странно)! – Ну и как же ты это делал? – Ты скажешь, что, указывая, всякий раз „имел в виду” разное. А спроси я, как это делается, ты ответишь, что концентрируешь свое внимание на цвете, форме и т. д. Ну, а я снова спрошу, как это делается. Представь, кто-то показывает на вазу и говорит: «Взгляни на эту великолепную синеву! – Форма здесь не имеет значения». Или: «Взгляни на эту великолепную форму! – Здесь несуществен цвет». Вне всякого сомнения, в ответ на эти призывы ты сделаешь нечто разное (§33).

Через последующий ряд примеров, иллюстрирующих разнообразие способов указания на те или иные аспекты предметов и их свойств, Витгенштейн приводит нас к мысли о включенности указаний в жизненный контекст, необходимый для верного их понимания:

Конечно, существует то, что можно назвать «характерными переживаниями», скажем, при указании на форму. Например, такие, как обведение контура указываемого предмета пальцем или же взглядом. – Но это происходит далеко не во всех случаях, когда я „подразумеваю форму”, и далеко не во всех случаях встречается какой-нибудь иной характерный процесс. – Но если бы даже что-то в этом роде и повторялось во всех этих случаях, то все равно мы говорили бы «Он указал на форму, а не на цвет» в зависимости от обстоятельств – то есть от того, что происходит до и после указания (§35).

Такая включенность в то, что происходит до и после указания, оказывается тем более важной для Витгенштейна, что ниже в том же параграфе он говорит об указании на фигуры в игре как именно на игровые фигуры. Проблема же интерпретации Книги Исход связана с тем, что нами как раз потерян авторский контекст – та самая языковая игра, в которую играл библейский повествователь, перестала разыгрываться многие века назад. Но нам, и это хорошая новость, досталось целое семейство произошедших от нее игр, где есть и рогатый Моисей скульптуры Микеланджело, и сияющий лучами света Моисей гравюры Гюстава Доре – и многие другие прекрасные образы.

Библейская мудрость в сокращении: Соломон в Царствах и Хрониках

Прежде на примере ветхозаветных повествований о мудрости Иосифа и Даниила мы рассматривали, как более поздние библейские авторы используют сюжеты более ранних, развивая их драматургию и внося дополнительные теологические подробности. Не менее интересными могут быть случаи, когда детали, напротив, исчезают от более раннего текста к более позднему. Примером такого случая может быть то, как Книги Царств (ок. VII-VI вв. до н. э.) и Хроники (ок. V-IV вв. до н. э.) по разному рассказывают историю о даровании Богом мудрости царю Соломону (3Цар.3:5-15; 2Хр.1:7-12).

В обеих версиях Бог является Соломону во сне во время пребывания того в Гаваоне, немного времени спустя после воцарения над Израилем. Бог предлагает новому царю выбрать, что получить от него. Вот как звучит просьба Соломона (опустим здесь предшествующие ей восхваления царем Бога) в 3-й Книге Царств:

Даруй же рабу Твоему сердце разумное (евр. לֵב שֹׁמֵעַ, лев шомеа), чтобы судить (евр. לִשְׁפֹּט, лишфат) народ Твой и различать, что добро и что зло (евр. לְהָבִין בֵּין־טוֹב לְרָע, ле-ха-вин бен-тов ле-ра); ибо кто может управлять этим многочисленным народом Твоим? (3Цар.3:9)

Далее сам Бог в 3Цар.3:11 описывает эту ситуацию так, что Соломон «просил себе разума, чтобы уметь судить» (евр. הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט, ха-вин лишмоа мишфат). Эта просьба угодна Богу, и в награду он дает Соломону в 3Цар.3:12-13 и «сердце мудрое и разумное» (евр. לֵב חָכָם וְנָבוֹן, лев хохам ве-навун), и другие, не прошенные дары: богатства и славу. Из нестрогого использования автором древнееврейских слов, описывающих когнитивные способности – того, как он допускает их замену друг другом и перегруппировки – можно сделать вывод о синонимичности этих слов и их относительно низкой теоретической нагруженности. Библия, всё же, не текст по философии сознания.

Поэтому мы не будем сильно удивлены тем, что в Хрониках слова также меняются, и Соломон теперь просит у Бога в 2Хр.1:10 «премудрость и знание» (евр. חָכְמָה וּמַדָּע, хохма у-мада), чтобы уметь «выходить пред народом сим и входить» (евр. וְאֵצְאָה לִפְנֵי הָעָם־הַזֶּה וְאָבוֹאָה, ве-эц'а ли-фне ха-ам ха-зе ве-авоа). Последнее выражение, видимо, также образно обозначает некоторые царские обязанности – в 3Цар.3:7 Соломон, сетуя на свою неопытность, жаловался: «Не знаю ни выхода моего ни входа» (евр. לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא, ло эда цет ве-во). По крайней мере, Бог и в 2Хр.1:11 говорит о судействе (евр. תִּשְׁפּוֹט, тишфот) над народом как о цели испрашиваемых Соломоном даров.

Интересно, что в версии Хроник полностью отсутствует упоминание различения добра и зла, о котором Соломон говорит в Царствах. Я мог бы предположить, что это связанно с желанием хронистов избежать параллелей с древом «познания добра и зла» (евр. הַדַּעַת טוֹב וָרָע, ха-даат тов ва-ра), из-за запретных плодов которого случилось, согласно Книге Бытия, грехопадение первых людей. Время завершения кодификации Пятикнижия совпадает, как считается, со временем оформления Хроник, и совершались оба процесса, видимо, общей группой иудейских реформаторов из круга Эзры и Неемии. Думается, обнаружив в первоисточнике из Царств фразу, создающую нежелательные ассоциации с рассказом о грехопадении, в собственном изложении они могли предпочесть ее попросту опустить.

Марксизм, древности и Витгенштейн в жизни Джорджа Томсона

Джордж Деруент Томсон (1903-1987) был значительным британским специалистом по классической филологии, поэзии и истории древнего мира, а также марксистским философом и общественным деятелем, принадлежавшим к Компартии Великобритании.

В СССР были переведены две первые книги его трехтомника «Исследования по истории древнегреческого общества», при этом второй том под названием «Первые философы» (англ. 1955, рус. 1959) вышел под редакцией и с послесловием Алексея Лосева. В нем Томсон предлагает свой марксистский взгляд на историю древней философии в ее связи с развитием экономических отношений в рабовладельческом обществе Средиземноморья – и не только его, ведь материалом своих интерпретаций, кроме, собственно, философии греческих досократиков, Томсон делает и культуру Ближнего Востока, и философию Китая, и даже мышление племенных обществ.

Есть в книге и параграфы, посвященные, по нашей части, древнееврейской культуре. Так, Томсон видит в личности и проповеди пророка Амоса голос лишенных собственности земледельцев, направленный против их угнетателей. Еще более интригует то, как монотеистическая концепция Бога у Второ-Исайи представляется аналогией, «не столь отдаленной, как она может показаться», Единого по Пармениду.

Бертран Рассел неоднократно вспоминал, как общался с Александром Блоком во время своего путешествия в советскую Россию в 1920 году (как выяснил Евгений Логинов, философ перепутал русских поэтов и на самом деле встречался в Петрограде с Андреем Белым), и тот сетовал на необходимость преподавать эстетику с марксистских позиций. Блок (Белый) жаловался Расселу, что «так и не смог установить связь теории ритмичности с марксизмом». Интересно, что Джордж Томсон написал специальную работу «Марксизм и поэзия» (1945), отдельная глава которой, «Ритм и труд», посвящена поэтической и песенной ритмике в контексте общественно-трудовых отношений – и там даже разбирается русская народная песня «Эй, ухнем!»

В 1930-е годы Томсон был дружен с Людвигом Витгенштейном. Он входил в число друзей-коммунистов философа, помогавших тому готовиться к визиту и предполагаемому переезду (в последствии не состоявшемуся) в Советский Союз. Хотя справедливо принято считать, что Витгенштейном в симпатиях к СССР двигали скорее толстовство и пессимизм в отношении Европы, а не приверженность марксизму, Томсон отмечал политическую грамотность мыслителя и говорил, что Витгенштейн «был противником марксизма в теории, но поддерживал его на практике».

Такие судьбы британских интеллектуалов в XX веке!

Гуманитарный метод и семейные традиции

Думаю, я не ошибусь, если скажу, что в философии науки одним из самых проблематичных вопросов является вопрос о методологических основаниях гуманитарного знания – о том самом гуманитарном методе, или, предвосхищая то, о чем ниже, о семействе гуманитарных методов.

В своем видении того, каким образом устроена и работает гуманитарная наука, я прежде всего выучен некоторыми идеями Людвига Витгенштейна и тем, как их использовал Ганс-Иоганн Глок в работе «Аналитическая философия как она есть» – и речь здесь, конечно, о концепции семейных сходств.

По моему мнению, существование и единство в многообразии гуманитарной науки не обусловлено каким-то единым методом или стилем гуманитарного знания. Если мы посмотрим на множественность гуманитарных дисциплин и, далее, на разнообразие подходов в этих дисциплинах и на их стыках, то не обнаружим там ничего конкретного, что «заземляло» бы их и приводило к общему знаменателю.

И тем не менее гуманитарные методы существуют – их много, и они разнообразно и причудливо комбинируются между собой и с методами точных наук. Целостность же гуманитарного знания я бы видел скорее в устоявшейся традиции применения тех или иных методов – то тут, то там, в схожих и в то же время не имеющих чего-то неизменно общего исследовательских ситуациях и задачах.

У Глока в его исследовании того, чем является аналитическая традиция в философии, имелся, но не был, кажется, акцентирован пункт о том, что витгенштейновская сетка пересекающихся сходств, называемых семейными сходствами, может быть соединена с генеалогическим древом этой традиции. Меж тем именно эта связь семейных сходств и генеалогии кажется мне наиболее значимой для исследования традиций тех или иных практик – научных, религиозных, политических и т.д.

Гуманитарная наука, на мой взгляд, – это одна из наиболее крупных научных традиций, включающая в себя целое семейство методов, практик, стилей и предметов. Они никогда не встречаются в одном и том же составе, но всегда где-то рядом друг с другом, и более поздние их версии наследуют более ранним. И, конечно, всем этим очень здорово заниматься!

А обсуждение методологии гуманитарного знания планируется у нас в РУДН в новом философско-религиоведческом лектории «Парадигма» и обещает быть замечательным стартом грядущего академического года, так что рад приглашать!

После Витгенштейна: постмодернистская герменевтика и витгенштейнианский фидеизм

Библеисты, кажется, в целом более оптимистично относятся к плодам постмодернизма, чем теологи и религиозные философы. Тут заявляет о себе связь этой дисциплины с широким спектром гуманитарного знания, сильно продвинувшегося за XX век. Однако некоторая настороженность со стороны прежде всего религиозно настроенных специалистов все же иногда наблюдается – и сейчас о тех ее аспектах, которые связаны с рецепцией философии Витгенштейна постмодернистскими авторами.

Энтони Тизельтон, один из активных сторонников использования идей Витгенштейна в библейской герменевтике, в ряде своих работ выражал обеспокоенность тем, как с этими идеями обращаются постмодернистские философы – и какие следствия это может иметь для религии. По его мнению, такие авторы как Жан-Франсуа Лиотар и Ричард Рорти интерпретируют концепцию многообразия языковых игр чрезвычайно плюралистично, как это не задумывалось самим Витгенштейном. Следуя Лиотару, считает Тизельтон, становится невозможным подлинное обсуждение чего бы то ни было, в том числе смысла библейских текстов, так как языковые игры, разыгрываемые разными сообществами, попросту несоизмеримы.

При этом Тизельтон соглашается с разделением европейского и американского постмодернизма, но дает обоим несколько неожиданную оценку. Европейские постмодернисты зачастую оказывались враждебно настроенными к традиционным институтам, в том числе к религии, а американские выступали за максимальный плюрализм – но все здесь не так однозначно! В подозрительности и критичности французских авторов Тизельтон усматривает как минимум средство для критики ложных форм религии (что важно для Тизельтона как для христианского англиканского священнослужителя), в то время как подобные Рорти «прагматичные американцы уверяют нас, что все в порядке, независимо от наших убеждений и поступков, если только они не противоречат интересам местного сообщества». Мнения же локальных сообществ оказываются тут недоступными для внешней критики.

Интересно, что тревоги Тизельтона по поводу постмодернистских прочтений Витгенштейна в значительной мере совпадают с тем, в чем некоторые авторы во главе с Каем Нильсеном обвиняли следующих за Витгенштейном философов религии, таких как Норман Малькольм и Д.З. Филлипс. Нильсен ввел в оборот понятие «витгенштейнианского фидеизма». Так он назвал комплекс взглядов на религию, в приверженности которому подозревал витгенштейнианских философов, и эти взгляды включали тезисы об автономности религиозных верований, их понятности исключительно верующим и недоступности их для внешней критики. Иными словами, витгенштейнианский фидеизм виделся Нильсену, как и некоторые формы постмодернизма – Тизельтону, связанным с неправомерно плюралистично и автономно толкуемыми языковыми играми по Витгенштейну.

Разница состоит в том, что витгенштейнианцы, и прежде всего Д.З. Филлипс, тратили немало усилий, чтобы опровергнуть такую интерпретацию собственных взглядов и приписывание им тезисов, фигурирующих под названием «витгенштейнианский фидеизм». В это время тот же Рорти, например, немало бравировал собственным релятивизмом.

Принес ли Авраам в жертву своего сына?

В библейском тексте Книги Бытия, каким мы его сейчас знаем, нет. Но некоторые библеисты считают, что существовали и иные версии этого рассказа. В основе подобных мнений лежит так называемая документальная гипотеза, согласно которой известная нам версия Пятикнижия (иногда гипотезу распространяют и на Книгу Иисуса Навина и говорят о Шестикнижии) является результатом объединения редакторами V в. до н.э. нескольких разновременных традиций. К этим традициям относят, во-первых, Яхвиста (J, X-IX вв.) и Элогиста (Е, IX-VIII вв.), названных соответственно по употребляемому имени Бога – (Яхве, יהוה, и Элогим, אלוהים, соответственно), а также Девтерономиста (D, VII в.), связанного с Книгой Второзакония и исторической традицией, и Жреческий кодекс (P, VI-V вв.), ассоциирующийся с духовенством Иерусалимского храма.

Что документальная теория говорит нам про рассказ о жертвоприношении Авраама? Вот как про это писал библеист Ричард Фридман в своей популярной книге «Как создавалась Библия»:

Рассказ о жертвоприношении Авраамом Исаака восходит к источнику Е. В нем божество именуется словом «Элогим» (стихи 1, 3, 8, 9). Однако когда Авраам протягивает руку с ножом, чтобы заколоть Исаака, текст сообщает, что ангел Яхве остановил его (стих 11). Стихи, в которых Исаак избавлен от горькой участи, называют Бога именем Яхве (стихи 11-14). За этими стихами идут новые слова ангела: «…так как ты… не пожалел сына твоего…». Четыре стиха, которые утверждают, что Исаак был спасен, противоречат контексту и содержат другое имя Бога. Поэтому многие ученые не исключают, что в первоначальной версии рассказа, Исаака действительно принесли в жертву, а промежуточные четыре стиха были добавлены лишь на позднем этапе традиции, когда человеческие жертвоприношения были отвергнуты (возможно, автором объединенной версии J и E). Конечно, слова «так как ты не пожалел сына своего» могут означать лишь, что Авраам собирался принести в жертву сына. Однако не будем забывать и концовку: «И возвратился Авраам к своим слугам…» (стих 19). Не сказано, что с Авраамом вернулся и Исаак. Более того, в Е Исаак больше не появляется как персонаж. Любопытно, что в одном из поздних мидрашей утверждается, что Исаак действительно был принесен в жертву.

Упомянутая Фридманом традиция мидраша была большей частью маргинальной в иудаизме, однако оставила заметные следы в истории культуры. Возможно, именно ее имел в виду Лев Шестов, когда в работе «Киргегард и экзистенциальная философия» комментировал историю об Аврааме в духе того, что через свою веру тот, даже убив Исаака, может получить его обратно – этой мысли, помнится, не было у Кьеркегора (Киргегарда), по стопам которого шел русский философ. Также версию о смерти и воскрешении Исаака обсуждают герои фильма «Фанатик» (англ. The Believer, 2001), и она становится важным лейтмотивом этой кинокартины.

Кроме того, это прочтение библейского сюжета об Аврааме и Исааке легло в основу и моего стихотворения по его мотивам. Этот текст, в свое время вызывавший вопросы моей аудитории и вместе с тем хорошо ей откликавшийся, стал, через свой образ диких пчёл, заглавным в моем дебютном сборнике поэзии. О его выходе сегодня рассказывал в своем литературном канале, ну а здесь, специально для вас, друзья, такой небольшой декодинг от автора!

Витгенштейн о библейском переводе и библейском каноне

В беседах с Витгенштейном, записанных учеником философа Мирисом О'Коннором Друри, нередко поднимаются религиозные и библейские темы. Среди прочих, Друри записал такой примечательный диалог:

ВИТГЕНШТЕЙН: В целом я предпочитаю английский перевод Библии Короля Якова немецкому переводу Лютера. Английские переводчики с таким почтением относились к тексту, что, когда они не могли понять его смысла, они довольствовались тем, что оставляли его непонятным. Но Лютер иногда искажает смысл в соответствии со своими собственными представлениями. Например, когда Лютер переводит приветствие Ангела Марии, «Ave gratia plena», он использует популярную рыночную фразу, которая звучит примерно как «Мария, дорогая моя».

ДРУРИ: Лютер, не колеблясь, сделал собственную выборку из канонов Священного Писания. Он считал, что Послание Иакова, Послание к евреям и Книга Откровения не имеют большого авторитета.

ВИТГЕНШТЕЙН: Не странно ли, что такая книга, как Экклезиаст, была включена в канон? Что касается меня, то меня не заботит 2-е Послание Петра. Петр говорит там о «нашем возлюбленном брате Павле», в то время как очевидно, что они постоянно конфликтовали.

ДРУРИ: Общепризнано, что 2-е Послание Петра является поздним документом и, безусловно, написано не апостолом. Даже Кальвин, несмотря на свое глубокое почтение к Писанию, соглашался с этим.

ВИТГЕНШТЕЙН: О, я рад это слышать.

Кроме ценных рекомендаций для любого библейского переводчика, о том, что в этом диалоге интересного – далее по пунктам:

1. Витгенштейн сверяет фразу из Луки, 1:28, которую русский синодальный перевод даёт как «Радуйся, благодатная», не по греческому оригиналу, а по латинскому тексту – что ожидаемо от человека католической культуры. В переводе же Лютера это «Gegrüßet seist du, Holdselige!» Не владею немецким так, чтобы оценить стилистику этой фразы сегодня (полагаю, она все же архаизировалась), но оценку Витгенштейна вы видели.

2. Критики Лютера, особенно католические, частно преувеличивают значение его скепсиса в отношении авторитета Книги Откровения и трёх новозаветных посланий (Евреям, Иакова и Иуды, больше всего – Иакова). Подробнее о контексте и нюансах позиции Лютера относительно Послания Иакова можно почитать в этом лютеранском материале. Важно, что ни одну книгу Нового Завета, при всех своих сомнениях, Лютер никогда не исключал из канона.

3. Каноническое достоинство Книги Экклезиаста вызывало большие споры среди иудеев, зафиксированные в Талмуде и продолжавшие звучать даже в IV веке н. э. У христиан же каноничность Экклезиаста не подвергалась серьезным сомнениям, хотя в первые века текст правда мало цитировался христианскими авторами.

4. Честность была добродетелью, возведённой Витгенштейном в личный культ. Неприятие во 2-м Послании Петра у него вызывала, думается, не мысль о том, что апостолы могли преодолевать личные конфликты, а подозрение Петра в неискренности любезных слов в адрес Павла. Видимо, как раз поэтому указание Друри на принадлежность данного Послания иному, позднейшему автору обрадовало Витгенштейна. Кстати, сомнения насчёт авторства Петра тут высказывали и раннехристианские авторы, среди которых и блаженный Иероним – впрочем, если даже Кальвин при его-то отношении к вопросу тут скептичен, это действительно многое значит.

The Bible: An American Translation. О другом библейском переводе, отмеченном Витгенштейном

Перевод короля Якова – не единственный перевод Библии на английский язык, получавший положительные отзывы от Витгенштейна. Так, в письме своему другу и ученику Норману Малкольму от 20 сентября 1945 года философ пишет:

У моего домовладельца есть современный американский перевод Библии. Мне не нравится перевод Нового Завета (выполненный человеком по имени Э. Дж. Гудспид), но перевод Ветхого Завета (выполненный группой людей) многое проясняет для меня и, как мне кажется, заслуживает прочтения. Возможно, однажды ты его увидишь.

Перевод, о котором говорит Витгенштейн, в своё время получил название An American Translation (AAT). Его история, как часто бывает с переводами Библии, началась именно с перевода Нового Завета, над которым работал близкий к либеральной теологии библеист Эдгар Гудспид и который вышел отдельной книгой в 1923 году. Ориентируясь на разговорный, а не литературный характер новозаветного греческого, Гудспид передавал его текст разговорным английским – возможно, Витгенштейна, как и многих читателей, не удовлетворило, в частности, и это в итоговом результате.

Когда речь зашла о распространении переводческого проекта на Ветхий Завет, Гудспид предложил для этой работы своего коллегу Джона Поуиса Смита. Тот, в свою очередь, собрал команду из других специалистов по Ветхому Завету из университетов США и Канады: Теофила Мика, Александра Гордона и Лероя Уотермана. Вчетвером они разделили между собой ветхозаветные книги и работали над текстами автономно – Смит как главный редактор принял решение предоставить членам своей переводческой команды свободу, что имеет в переводе очевидные плюсы и минусы.

Перевод Ветхого Завета вышел в виде отдельной книги в 1927 году, а вместе с Новым Заветом Гудспида в составе единого издания AAT – в 1931 году. Команда Смита стремилась отразить в своем ветхозаветном переводе основные достижение науки в области исследования древних культур Ближнего Востока, оказавших влияние на библейский мир. Некоторые их решения могут вызывать вопросы, например выполненный Миком перевод первых стихов Книги Бытия выглядит так:

When God began to create the heavens and the earth, the earth was a desolate waste, with darkness covering the abyss and a tempestuous wind raging over the surface of the waters (Gen.1:1-2).

Этот перевод, как видно, не только понимает руах Элогим (евр. רוּחַ אֱלֹהִים, СП: Дух Божий) как бурный ветер (tempestuous wind), но и, фактически, не оставляет места для интерпретации божественного творения как творения из ничего, усматривая в рассказе Книги Бытия наличие предвечной материи (по аналогии, к примеру, с вавилонской космогонической поэмой Энума Элиш).

Что в этой работе мог оценить Витгенштейн – вопрос интересный. Предположу, что, всегда считая Ветхий Завет собранием древнееврейского фольклора, а ценность Библии усматривая за пределами её исторического наполнения, философ мог найти в работе переводчиков подтверждение этой свой позиции.

Кстати, выше в том же письме Малькольму, где Витгенштейн делится своими впечатлениями от AAT, он также обсуждает и роман Льва Толстого «Воскресение». Соответствующую цитату приводил у себя в канале, а впоследствии в своей статье, Алексей Павлов, которого я, пользуясь случаем, ещё раз благодарю за освещение моего скромного литературного дебюта.

Философия у Эдгара По: о чём поговорить с прекрасной дамой?

На этот вопрос мы отвечаем сегодня в новой октябрьской (а может и не только) рубрике по средам вместе с Эдгаром По, следуя за философскими отсылками на страницах его рассказов. Говорить, конечно, придётся о бессмертии и перерождении на материале античности, немецкой мистики и новоевропейского идеализма, особенно если дама, как заглавная героиня рассказа «Морелла», питает к этим темам интерес:

Однако уже вскоре я заметил, что она (возможно, из-за своего пресбургского воспитания) постоянно предлагала мне мистические произведения, которые обычно считаются всего лишь жалкой накипью ранней немецкой литературы.
<...>
Я полностью подчинился руководству моей жены и с недрогнувшим сердцем последовал за ней в сложный лабиринт её изысканий. И когда... когда, склоняясь над запретными страницами, я чувствовал, что во мне просыпается запретный дух, Морелла клала холодную ладонь на мою руку и извлекала из остывшего пепла мертвой философии приглушенные необычные слова, таинственный смысл которых выжигал неизгладимый след в моей памяти.
<...>
Нет нужды излагать содержание этих бесед, темы которых подсказывали упомянутые мною трактаты, но в течение долгого времени иных разговоров мы с Мореллой не вели. Люди, изучавшие то, что можно назвать теологической моралью, легко представят себе, о чем мы говорили, непосвященным же беседы наши все равно не были бы понятны. Буйный пантеизм Фихте, видоизменённая παλιγγενεδιs [Вторичное рождение (греч.).] пифагорейцев и, главное, доктрина тождества, как её излагал Шеллинг, − вот в чём впечатлительная Морелла обычно находила особую красоту. Тождество, называемое личным, мистер Локк, если не ошибаюсь, справедливо определяет как здравый рассудок мыслящего существа. А так как под "личностью" мы понимаем рациональное начало, наделенное рассудком, и так как мышлению всегда сопутствует сознание, то именно они и делают нас нами самими, в отличие от всех других существ, которые мыслят. Principium individuationis, представление о личности, которая исчезает – или не исчезает – со смертью, всегда меня жгуче интересовало. И не столько даже из-за парадоксальной и притягательной природы его следствий, сколько из-за волнения, с которым говорила о них Морелла.

Герою рассказа «Лигейя» не в меньшей степени повезло с собеседницей:

Тогда я не постигал того, что столь ясно вижу теперь, – что знания Лигейи были колоссальны, необъятны, и все же я настолько сознавал ее бесконечное превосходство, что с детской доверчивостью подчинился ее руководству, погружаясь в хаотический мир метафизики, исследованиям которого я предавался в первые годы нашего брака.
<...>
Без Лигейи я был лишь ребенком, ощупью бродящим во тьме. Ее присутствие, даже просто ее чтение вслух, озаряло ясным светом многие тайны трансцендентальной философии (англ. transcendentalism), в которую мы были погружены.

Ну а описать красоту прекрасной дамы, с которой вы обсуждаете трансцендентализм, своим друзьям и читателям, напоследок, всегда поможет... Фрэнсис Бэкон! (Но не спугните счастье, силы рока, как знают читатели Эдгара По, не дремлют).

И тем не менее в ее чертах не было той строгой правильности, которую нас ложно учат почитать в классических произведениях языческих ваятелей. «Всякая утонченная красота, – утверждает Бэкон, лорд Веруламский, говоря о формах и родах красоты, – всегда имеет в своих пропорциях какую-то странность»
<...>
Для глаз [Лигейи] мы не находим образцов в античной древности. И может быть, именно в глазах моей возлюбленной заключался секрет, о котором говорил лорд Веруламский. Они, мнится мне, несравненно превосходили величиной обычные человеческие глаза.

Оставайтесь на связи, в следующую среду мы прочитаем ещё что-нибудь про философию и нашу жизнь из Эдгара По!

Крипкенштейн – постмодернист?

В том, за что Энтони Тизельтон критиковал американских постмодернистов (и прежде всего Ричарда Рорти) как за чрезвычайно «плюралистичную» трактовку идей Витгенштейна, можно усмотреть параллели с мыслями философов, никогда не фигурировавших под лейблом «постмодернизм». Речь тут, прежде всего, могла бы идти о Соле Крипке и его знаменитом «Крипкенштейне» – авторской интерпретации витгенштейнианских идей, изложенной в работе «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке».

Действительно, то, как Крипке, следуя за своим пониманием Витгенштейна, отдаёт определение корректности интерпретации тех или иных правил на откуп мнения сообщества, весьма похоже на идеи рортианского релятивизма и эпистемологического бихевиоризма. Мне пока не доводилось стать заядлым читателем Рорти, но по крайней мере в его программной работе «Философия и зеркало природы» ссылки на Крипке по этому вопросу отсутствуют. Однако, оставляя за скобками вопрос о зависимости Рорти от Крипкенштейна, могу заметить, что кроме меня на эти параллели обращал внимание Хилари Патнэм. В статье «Бог и философы» он выражал сожаление о том, что многие смотрят на труды Витгенштейна глазами этих и подобных философов, и излагал такой взгляд, от которого предостерегал своих читателей, следующим образом:

Хотя Рорти и Крипке расходятся во мнениях, оба они считают, что Витгенштейн рассматривает язык как производство «знаков и шумов» (по выражению Рорти) в соответствии с практиками, которые определяются сообществом. Стандарты истинности и ложности, а также правильности и неправильности использования языка в целом, в той мере, в какой они существуют, определяются общественным соглашением. А если сообщества вступают в конфликт? Нет никакого «факта», соответствующего идее о том, что одно сообщество право, а другое – не право; они просто играют в разные языковые игры.

Как и Тизельтон, Патнэм отвергает подобное прочтение идей Витгенштейна. Интересно, что оба мыслителя подошли к своей критике «плюралистичной» трактовки с религиозных позиций: Тизельтон как англиканский священник, а Патнэм – как практикующий иудей. С другой стороны, я сомневаюсь, что Тизельтону, записывавшему прагматизм на счёт критикуемых им американских постмодернистов, были бы близки прагматические же решения, предлагаемые Патнэмом в вопросах этических и религиозных поисков.

(Эти решения, основанные на принципах эксперимента, фаллибилизма и коммуникации, проистекают, конечно, не из иудаизма Патнэма, а из следования им за традицией таких классиков американской философии, как Чарльз Пирс, Уильям Джеймс и Джон Дьюи).

Религиозный язык и воскрешение мёртвых: Маймонид, Патнэм и Витгенштейн о религиозной вере

Обращаясь к поздней философии религии Хилари Патнэма, трудно обойти вниманием Маймонида, идеям которого американский философ посвятил статью «О негативной теологии» и которого ставил в ряд с Кьеркегором и Витгенштейном в статье «Бог и философы». В последней, как и в соответствующей главе книги «Обновление философии», Патнэм предстает в качестве вдумчивого комментатора лекций Витгенштейна о религиозной вере. При том, что одними из основных примеров Витгенштейна, демонстрирующих использование религиозного языка, в этих лекциях являются высказывания о вере или неверии в Страшный суд, взгляды Маймонида на эсхатологические нарративы иудаизма могут представать в новом свете.

Оригинальный взгляд на эту проблематику великий иудейский философ представляет в «Послании о воскрешении мёртвых». Аудитории с христианским культурным бэкграундом изложенная там позиция Маймонида может казаться причудливой. Так, Маймонид считает воскрешение мёртвых одним из принципов Торы (а в другой работе вообще относит к тринадцати принципам иудаизма). Но в то же время вера во всеобщее воскрешение отделяется Маймонидом от веры в наступление будущего века («Мира грядущего»), так что воскресшие в телах умершие не будут обладать бессмертием, а, напротив, вечная жизнь Мира грядущего не будет телесной:

И также очевидно для нас из высказываний их [мудрецов], что люди, души которых возвратятся в их тела, будут есть, пить, жениться и рождать и умрут после жизни весьма длинной, как те, что будут жить в дни Машиаха. На самом же деле жизнь, за которой не следует смерть, – жизнь Мира грядущего – бестелесна. Мы верим, и это истина для всякого знающего, что [в] Мире грядущем [будут] души без тел, подобные ангелам.

Как видно, всеобщее воскресение не только не совпадает у Маймонида с наступлением Мира грядущего, но также не обязательно приходится на время пришествия Мессии (Машиаха). Отрицать же телесность вечной жизни Мира грядущего Маймонида убеждает его аристотелизм, не мыслящий отсутствие у чего бы то целевой причины:

Здесь уже становится ясно, что существование тела как целостности нужно для определенной цели: получать питание для его сохранения и рождать [себе] подобного для сохранения тел этого вида. И если цель эта устраняется – нет необходимости в ней в Мире грядущем, где, как уже разъяснили многие мудрецы, нет ни пищи, ни питья, ни половых сношений и очевидно отсутствие тела. Господь, да будет Он возвышен, не создает ничего совершенно напрасно и не делает ничего, кроме [как] ради чего-то.

Кажется, что в оптике Маймонида воскресение оказывается чем-то не таким значительным в эсхатологической драме (или вообще к ней не относящимся). Тем не менее Маймонид настаивает на важности веры в него и буквальном понимании соответствующих библейских текстов. Отрицание же этого «ведёт к отрицанию всех чудес, а отрицание чудес [означает] неверие в Бога и уход от веры». На почве понятия о чуде Маймонид также примиряет библейские фрагменты, говорящие о необратимости смерти (в Иове и Экклезиасте), и те, что, напротив, возвещают воскресение мертвых (в Книге Даниила), таким образом, что первые говорят о естественном порядке мироздания, а вторые – о чуде, совершаемом Богом.

Понимание Маймонидом идеи воскрешения может выглядеть чрезвычайно натуралистично (особенно для автора столь радикальной программы негативной теологии). И всё же, разделяя естественный порядок вещей и чудо, он следует по пути понимания религиозной веры, в дальнейшем описанном Витгенштейном и Патнэмом. Так, религиозные высказывания о воскрешении мертвых оказываются высказываниями много, нежели высказывания о положении дел в мире, порядка, и могут пониматься только в контексте того, что витгенштейнианцы называли бы религиозной формой жизни – воспроизводящегося функционирования религии в сообществе. А как же ещё?

Эдгар По и философия: основы философского тона

Таковой тон рекомендуется Эдгаром По в «Как писать рассказ для "Блэквуда"». Заключается он в следующем:

Хорош также тон философский. Если вы знаете какие-нибудь слова подлиннее, тут им как раз найдется место. Пишите об ионийской и элейской школах – об Архите, Горгии и Алкмеоне. Упомяните о субъективности и объективности. Не забудьте обругать человека по фамилии Локк. Высказывайте как можно больше пренебрежения ко всему на свете, а если случится написать что-нибудь уж слишком несуразное, не трудитесь вымарывать; просто сделайте сноску и скажите, что приведенной глубокой мыслью обязаны «Kritik der reinen Vernunft» или «Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft». Будет выглядеть и научно, и – ну, и честно.

Безусловно, следование этому тону убережет от ситуации, когда в тексте нет «ни глубины, ни эрудиции, ни философии — ничего того, что ученые зовут духовностью, а невежды – жеманством (англ. cant)» (после этой фразы героиня рассказа, Психея Зенобия, упоминает, что её друг говорил ей писать последнее слово с заглавной К – Kant – но она знает лучше).

Другой рассказ Эдгара По, «Без дыхания», подозаглавленный как «Рассказ не для журнала "Блэквуд" и отнюдь не из него», как раз таковым тоном радует. Чего стоит только начало:

Самая жестокая судьба рано или поздно должна отступить перед тою неодолимой бодростию духа, какую вселяет в нас философия, – подобно тому, как самая неприступная крепость сдается под упорным натиском неприятеля.

Далее по ходу повествования появляются не менее красноречивые образцы этого тона, например:

Большинство философов до сих пор придерживается весьма нефилософских воззрений на многие вопросы философии. Однако Вильям Годвин в своем «Мандевиле» говорит, что «невидимое – единственная реальность»; а всякий согласится, что именно об этом и идет речь в моем случае. Я бы хотел, чтобы здравомыслящий читатель подумал, прежде чем называть подобные открытия пределом абсурда. Ведь Анаксагор, как известно, утверждал, что снег черный, и я не раз имел случай в этом убедиться.

Завершение рассказа красноречиво не менее, чем его начало:

Заканчивая подробный отчет о некоторых весьма примечательных эпизодах из моей и без того богатой событиями жизни, я не могу еще раз не обратить внимание читателя на преимущества такой универсальной философии, ибо она служит надежным и верным щитом против тех стрел судьбы, кои невозможно ни увидеть, ни ощутить, ни даже окончательно постигнуть. Уверенность древних иудеев, что врата рая не преминут раскрыться перед тем грешником или святым, который, обладая здоровыми легкими и слепой верой, возопит «аминь!», – была совершенно в духе этой философии. Совет Эпименида (как рассказывает об этом философе Лаэрций во второй книге своих сочинений) воздвигнуть алтарь и храм «надлежащему божеству», данный им афинянам в те дни, когда в городе свирепствовала моровая язва и все средства против нее были исчерпаны, – также совершенно в духе этой философии.

Умелое же использование философского тона сделает любого автора желанным гостем в высоком обществе, например, собравшегося в рассказе «Странницы из жизни знаменитости»:

Присутствовал новейший исследователь Платона. Он цитировал Порфирия, Ямвлиха, Плотина, Прокла, Гиерокла, МаксимаТирского и Сириана.

Присутствовал сторонник самоусовершенствования. Он цитировал Гюрго, Прайса, Пристли, Кондорсе, де Сталь и «Честолюбивого ученого, страдающего недугом».

Присутствовал сэр Позитив Парадокс. Он отметил, что все дураки – философы, а все философы – дураки.

Присутствовал Эсгетикус Этикс. Он говорил об огне, единстве и атомах, о раздвоении и прибытии души; о родстве и расхождении; о примитивном разуме и гомеомерии.

Присутствовал Теологос Теологи. Он говорил о Евсевии и Арии; о ереси и Никейском соборе; о пюзеизме и пресуществлении; о гомузии и гомуйозии.

Ну а мы соберёмся снова в следующую среду, чтобы в очередной раз почитать что-то о философии из Эдгара По. Всем присутствовать!

Фидеизм и фундаментализм: ложные друзья?

Фидеизм в философии религии достаточно неясный термин, видимо, главным образом из-за того, что употребляется как экзоним: философы, известные как фидеисты (Кьеркегор, Лев Шестов, Уильям Джеймс и, в вопросах религии, Витгенштейн), сами, кажется, не употребляли этот термин для характеристики своих взглядов, но обозначались как фидеисты другими авторами. Обычно под фидеизмом понимают позицию, согласно которой содержание религиозной веры принципиально не может быть рационально обосновано, а также что оно не доступно для рациональной критики со стороны.

Не удивительно, что фидеизм обвиняют в том, что он может служить философской защитой для всякого рода религиозного фундаментализма и фанатизма. Однако помимо того, что на практике «философы-фидеисты» не только не были религиозными фанатиками, но в большинстве своём не могли найти себе стабильного места в составе каких-либо религиозных групп, между фидеизмом и фундаментализмом есть и принципиальная разница «по существу».

Как замечала исследовательница религиозного фундаментализма Гарриет Харрис, этот фундаментализм (англ. fundamentalism) является одной из крайних форм эпистемологического фундаментализма (англ. foundationalism, Ю.А. Кимелев предлагал передавать этот термин как «фундаментизм», но его версия, к сожалению, не прижилась, и путаница на русском языке остаётся). Справедливость этого замечания в том, что религиозные фундаменталисты действительно зачастую оказываются фанатичными рационалистами, настаивающими, что их убеждения логически следуют из отдельных «несомненных» базовых посылок.

Проявлением этого является то, как современные фундаменталисты стремятся использовать рациональную аргументацию для обоснования своих верований, настаивать на их «научности» или уравнивать в статусе с научным знанием (стоит только вспомнить наукообразный пафос креационистов). Они словно не замечают, что, заняв место учебника естествознания или юридического документа, Писание скорее потеряет в статусе, чем приобретёт.

В противоположность этому, «фидеисты» стремились не к всеслиянию, а к сегрегации религиозного дискурса от других областей культуры, особенно от науки. Кроме того, самим «фидеистам», таким как Кьеркегор или Витгенштейн, в их религиозной жизни была свойственна не самоуспокоенность фундаменталистов в чувстве собственной правоты, а постоянное борение за свою веру (или против неё).

По меткому замечанию Хилари Патнэма, фундаменталисты ненавидят Кьеркегора, поскольку религиозная жизнь для него выражается в заботе о том, что Бог не заменён на идола, а вера характеризуется своей неопределенностью также, как и определенностью. Конечно, нет ничего более далёкого от этого, чем избирательный, но непреклонный рационализм фундаменталистов.

Сол Крипке и библейская референция

В работе «Именование и необходимость», посвященной проблемам референции имён, Сол Крипке приводит некоторые занятные библейские примеры, при этом дополнительно комментируя и те, что до него обсуждал Витгенштейн. В рассуждениях последнего из §79 «Философских исследованиий» Крипке видит образец той версии теории дескрипции, согласно которой имя имеет не одну, а целое семейство дескрипций, и «всё, что в некотором смысле удовлетворяет требованиям большинства членов семьи, является референтом имени».

Сам же Крипке стремится предложить альтернативный взгляд, согласно которому дескрипции вовсе не детерминируют референции имён. Они скорее фиксируют их для нас, связывая референты с какими-то их описаниями, которые вполне могут быть ошибочными и заменимыми – в отличие от положения дел в дескриптивных теориях, где описания оказываются синонимами своих имён. Из этого возникают достаточно интересные выводы:

Если «Моисей» означает «человек, который сделал то-то и то-то», то, если никто не делал того-то и того-то, Моисея не существовало; и, возможно, «никто не делал того-то и того-то» – это анализ фразы «Моисея не существовало». Но если дескрипция используется для фиксации строгой референции, тогда становится ясно, что это не то, что подразумевается под «Моисеем не существовало», потому что мы можем спросить... следует ли из этого [из допущения, что никто не выводил израильтян из Египта], что в такой ситуации Моисея действительно не существовало? Казалось бы, нет. Ведь Моисей, несомненно, мог просто решить провести свои дни более приятно при египетских дворах. Он мог бы вообще никогда не заниматься политикой или религией; и в этом случае , возможно, никто бы не сделал ничего из того, о чем говорили древние.

Согласно философу, вполне возможна ситуация, когда мы используем имя и не обладаем ни одним верным описанием его носителя, однако оно всё равно успешно выполняет функцию референции. Это иллюстрируется у Крипке еще одним библейским примером – о проглоченном китом пророке Ионе:

Предположим, кто-то говорит, что ни один пророк никогда не был проглочен большой рыбой или китом. Следует ли из этого, что Ионы не существовало? По-прежнему остается открытым вопрос, является ли библейское повествование легендарным рассказом о человеке, которого не было, или легендарным рассказом о реальном человеке. В последнем случае вполне естественно сказать, что, хотя Иона действительно существовал, никто не совершал того, что обычно связывают с ним. Я выбрал этот случай, потому что, хотя библеисты в целом придерживаются мнения, что Иона действительно существовал, рассказ не только о том, что его проглотила большая рыба, но даже о том, что он отправился в проповедовать в Ниневию, или о чем-то еще, что говорится в библейском повествовании, в значительной степени вымышлен. Но, тем не менее, есть основания полагать... что это была легенда не просто о вымышленном, но о реальном лице.

Могло бы немало интриговать, обладаем ли мы на долгих временны‌х дистанциях надёжными познавательными процедурами, подходящими для того, чтобы отличать сообщения о реальных лицах, пусть и с их фантастическими описаниями, от полностью вымышленных рассказов. Кажется, тут тоже есть весьма любопытные, а главное насущные для историков (и библеистов!) вопросы.

Эдгар По и философия: пара любимых досократиков

Конечно же это Гераклит и Демокрит, в классическом искусстве часто противопоставляемые как «плачущий и смеющийся философы». Образ первого из них, известного своею мрачностью, аристократическим снобизмом мудреца и социальным пессимизмом, становится важным элементом гиперболы в небольшом рассказе Эдгара По «Мистификация». В нём рассказчик находит для описания внешнего серьёзного вида главного героя, барона Ритцнера фон Юнга, такое выражение:

Я искренне считаю, что ни один человек в университете, не считая меня, не подозревал, что он способен на шутку, словом или делом, – старого бульдога скорее бы обвинили в этом, – призрак Гераклита, – или парик почетного профессора теологии.

Отсылки же Эдгара По на Демокрита, в пределах прозы, включают лишь упоминание знаменитого выражения, приписываемого философу, согласно которому истина находится на дне колодца. Предполагаемая глубина этого колодца становилась у Эдгара По метафорой, например, глаз заглавной героини рассказа «Лигейя»:

Выражение глаз Лигейи! Как долго я размышлял над ним! Как я, всю летнюю ночь напролёт, пытался постичь его! Чем же было то – нечто более глубокое, чем колодец Демокрита, – что таилось в глубине зрачков моей возлюбленной? Что это было? Я был одержим страстью это узнать. О эти глаза! О эти большие, эти сияющие, эти божественные очи!

Не мала вероятность того, что образ Демокритова колодца Эдгар По заимствует тут не напрямую из античных источников, а из трудов английского философа и богослова XVII века Джозефа Мелвилла. По крайней мере, именно из Мелвилла он берет цитату с тем же образом колодца для эпиграфа к своему рассказу «Низвержение в Мальстрём»:

Пути Господа в Природе, как и в Провидении, не то, что наши пути; и слепки, которые мы создаем, отнюдь не соизмеримы с обширностью, глубиной, и неисследимостью дел Его, которые содержат в себе бездну, более глубокую, чем колодец Демокрита
– Джозеф Гленвилл.

Однако можно найти у Эдгара По и прямое противопоставление плачущего Гераклита и смеющегося Демокрита – в раннем сатирическом стихотворении Oh Tempora! Oh Mores! Во второй строфе лирический герой думает, какое отношение к плачевному состоянию нравов и времён ему выбрать, «принимать вещи в серьёз или в шутку», а именно:

С мрачным древним Гераклитом ли / плакать, как делал он, пока его глаза не заболели, / или же смеяться с тем странным философом / Демокритом из Фракии, который обыкновенно листал / страницы жизни и ухмылялся загнутым уголкам, / словно говоря: «Да кому, чёрт возьми, какое дело?»

[англ. Whether with grim Heraclitus of yore
To weep, as he did, till his eyes were sore,
Or rather laugh with him, that queer Philosopher,
Democritus of Thrace, who used to toss over
The page of life and grin at the dog-ears,
As though he'd say, “Why who the devil cares?”]

В третьей строфе, желая избежать многочасовых философских прений (и саркастируя над прениями парламентскими), лирический герой предпочитает двум античным философам срединный путь:

Я не буду ни смеяться с одним, ни плакать с другим, /.../ Но, взявшись за руки с обоими, лишь буду рычать.

[англ. I’ll neither laugh with one or cry with t’other, /.../ But, taking one by each hand, merely growl].

Можно ли это назвать путём Экклезиаста? Стоит подумать. Оставайтесь на связи, через неделю снова что-нибудь прочтём!

Религиозная вера согласно апостолу Иакову и Витгенштейну

Является установленным существенное влияние, оказанное Кьеркегора на Витгенштейна в вопросах философии религии. В этом любопытно взглянуть на тот факт, что любимым библейским текстом Кьеркегора являлась первая глава Послания Иакова (это обнаруживал в кьеркегоровских заметках, например, библеист Ричард Бокхэм). Мне неизвестно упоминаний Иакова среди других библейских атворов, о которых говорит Витгенштейн, однако идеи данного Послания могут быть занятно сопоставлены с пониманием философом религиозной жизни.

Пожалуй, главная отличительная особенность Иакова, сходная с тем, что мы встречаем в философии религии Витгенштейна – это пристальное внимание к феномену веры и вместе с тем ориентированное на практику его понимание. Иаков, как в последствии и Витгенштейн, видит веру исключительно включенной в систему праксиса, где именно по образу действия субъекта можно заключать об образе его веры:

Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим» (Иак.2:18,20-23).

Эти мысли Иакова находят себе много параллелей во взглядах на религию Витгенштейна. Например, в его словах о практике как о том, что наделяет слова религиозного языка смыслом, или в знаменитом ответе ученику, сообщившему о своем обращении в католицизм: «Если кто-то скажет мне, что купил костюм канатоходца, я не буду впечатлен, пока не увижу, что он с ним делает».

Может быть не менее примечательным в этом контексте и взгляд Витгенштейна на источник убеждения в существовании Бога в воспитании, укореняющем верующего в религиозной практике – и в опыте страдания (см. цитату Витгенштейна из сборника «Культура и ценность» от 1950 года тут). Возможно, нечто отчасти сходное имеет в виду и Иаков в начале своего Послания, говоря об искушениях (коими, конечно, были прежде всего тяготы жизни ранних христиан):

С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка (Иак.1:2-4).

Примечательно однако, что если для Иакова характерно внимание к категории мудрости в ее связке с верой, то Витгенштейн склонен противопоставлять их друг другу (вера, в отличие от мудрости, была для него страстью). И, тем не менее, философ признавался в своей неспособности всюду понять главного «фидеиста» Нового Завета, апостола Павла – и как раз в отсутствии веры (в собственном абсолютистском ее понимании) признавался в своих дневниках Кьеркегор, преданный читатель Послания Иакова.

Эдгар По и философия: дьявольские идеи

Чем дальше в октябрь, тем страшнее! Так, заглавному герою рассказа Эдгара По «Бон-Бон», увлеченному философией ресторатору из Руаны, довелось столкнуться с настоящим дьяволом. Нечистый напал, конечно, совсем не на простого кулинара:

Именно Бон-Бону – однако не будем продвигаться в этом вопросе слишком далеко – именно Бон-Бону в основном обязан Кант своей метафизикой. Первый из них на самом-то деле не был платоником, не был он, строго говоря, и последователем Аристотеля и не растрачивал, словно некий самоновейший Лейбниц, драгоценные часы, кои можно было употребить на изобретенье фрикассе или, с легкостью, на анализ ощущений, в легкомысленных попытках примирить друг с другом упрямые масло и воду этического рассуждения. Никоим образом! Бон-Бон был ионийцем – в той же мере Бон-Бон был италийцем. Он рассуждал a priori – он рассуждал также a posteriori. Его идеи были врожденными – или же совсем наоборот. Он верил в Георгия Тралезундского. – Он верил в Бессариона. Бон-Бон был ярко выраженным «бон-бонианцем».

Эдгар По сообщает о чертах характера своего героя, несущих в себе «значительную примесь дьявольщины излюбленных им германских авторов». Не удивительно, что встретив самого дьявола Пьер Бон-Бон

хотел вовлечь... в разговор и выудить у него кое-что из важных этических идей, которые могли бы, получив место в предвкушаемой им публикации, просветить человеческий род, а вместе с тем и обессмертить имя самого автора; идей, выработать которые, должен я добавить, вполне позволял посетителю его изрядный возраст и его всем известная поднаторелость в этических науках.

Однако на этические прозрения нечистый оказался не щедр, зато сообщил Бон-Бону немало занимательного о великих философах прошлого:

– Неглупая вышла книга, клянусь честью. Такая работа мне по сердцу. Однако расположение материала, я думаю, можно улучшить, к тому же многие ваши взгляды напоминают мне Аристотеля. Этот философ был одним из моих ближайших знакомых. Я обожал его за отвратительный нрав и за счастливое уменье попадать впросак. Есть только одна твердая истина во всем, что он написал, да и ту из чистого сострадания к его бестолковости я ему подсказал. Я полагаю, Пьер Бон-Бон, вы хорошо знаете ту восхитительную этическую истину, на которую я намекаю?
– Не могу сказать, чтоб я…
– Ну конечно же! Да ведь это я сказал Аристотелю, что избыток идей люди удаляют через ноздри посредством чихания.

К Платону дьявол был куда более благосклонен, до поры до времени:

– Был там еще такой Платон, – продолжал его величество, скромно отклоняя табакерку и подразумеваемый комплимент, – был там еще Платон, к которому одно время я питал самую дружескую привязанность. Вы знавали Платона, Бон-Бон? ... Однажды он встретил меня в Афинах, в Парфеноне, и сказал, что хочет разжиться идеей. Я посоветовал ему написать, что ο νους εστιν αυλος [греч. разум есть свирель]. Он обещал именно так и поступить и отправился домой, а я заглянул к пирамидам. Однако моя совесть грызла меня за то, что я высказал истину, хотя бы и в помощь другу, и, поспешив назад в Афины, я подошел к креслу философа как раз в тот момент, когда он выводил словечко «αυλος». Я дал лямбде щелчка, и она опрокинулась; поэтому фраза читается теперь как «ο νους εστιν αυγος» [испорч. греч. разум есть глаз] и составляет, видите ли, основную доктрину его метафизики.

Ответ же дьявола на вопрос, что он думает об Эпикуре, ошеломляет абсолютно:

– Что я думаю о ком, о ком? – переспросил с изумлением дьявол. – Ну, уж в Эпикуре вы не найдете ни малейшего изъяна! Что я думаю об Эпикуре! Вы имеете в виду меня, сэр? Эпикур – это я! Я – тот самый философ, который написал все до единого триста трактатов, упоминаемых Диогеном Лаэрцием.

М-да, а далее там такие замечательные замечания о гастрономических качествах и способах приготовления душ философов...

Мартин Лютер явно и неявно в «Философских исследованиях»

Между прочими поводами, 31 октября также известен как День Реформации. По этому случаю сегодня среди наших витгенштейнианских штудий – тематический материал о виновнике торжества на страницах «Философских исследований»!

Эксплицитное упоминание Мартина Лютера – и весьма необычное! – встречается нам ближе к концу первой части «Исследований», где Витгенштейн обсуждает проблемы намерений, чувств и их выражений, в том числе телесных. В какой-то момент (§598-590) он приводит такие примеры:

«Сердцем я уже решился на это». Говоря это, мы даже склонны указывать себе на грудь. Психологически этот оборот речи следует принимать всерьез. Почему бы его нужно было принимать менее серьезно, чем утверждение, что вера – это состояние души? (Лютер: «Вера находится под левым соском».) Может быть, кто-то научился понимать значение выражения «Всерьез принимать сказанное кем-то» с помощью жеста, указывающего на сердце. Но тогда следует спросить: «Из чего видно, что он этому научился?»

Возможные источники этой эпизодически проброшенной ссылки на Лютера, скорее иллюстративной, в зарубежных комментированных изданиях «Исследований» установлены. Среди двух вариантов или проповедь Лютера от 27 декабря 1533 года, или рождественская проповедь 1544 года. В обоих случаях Лютер использует выражение «под левым соском» как указание на сердце, где метафорически сосредоточена вера, противопоставляя ему внешнюю жизнь человека – область в лютеровской антропологии куда менее ценную.

Однако более важная для Витгенштейна идея Лютера в «Исследованиях» выражена неявно и куда выше по тексту, в связи с обсуждением соотношения сущности и грамматики (§371-373):

Сущность ярко выражается в грамматике. Обдумаем: «В языке единственным коррелятом природной необходимости выступает установленное правило. Это – единственное, что в том или ином предложении можно выжать из этой безусловной необходимости». О том, какого рода объектом является нечто, дает знать грамматика. (Теология как грамматика.)

Мысль о теологии как о грамматике здесь не связывается Витгенштейном с Лютером, но в своих кембриджских лекциях по философии 1932-1933 гг. он приписывает ее именно зачинателю Реформации:

Лютер говорил, что теология – это грамматика слова «Бог» (англ. the grammar of the word 'God'). Я понимаю это так, что исследование этого слова было бы грамматическим. Например, люди могут спорить о том, сколько рук у Бога, а кто-то может вступить в спор, отрицая, что о руках Бога возможно говорить. Это прольет свет на использование этого слова. То, что является нелепым или богохульным, тоже показывается грамматикой этого слова.

Несколько лет спустя, 23 февраля 1937 года, Витгенштейн делает в своем дневнике такую запись:

Кто-то становится на колени, поднимает глаза, складывает руки, говорит – и называет это общением с Богом; кто-то говорит, что Бог видит все, что я делаю; кто-то говорит, что Бог разговаривает со мной в моем сердце; кто-то говорит об очах, деснице, устах Бога, но не о других частях его тела. Изучи из этого грамматику слова «Бог»! (нем. die Grammatik des Wortes "Gott") Я читал где-то, Лютер пишет, что теология – это «грамматика Слова Божьего» (нем. die "Grammatik des Wortes Gottes"), Священного Писания.

Мысль о теологии как о грамматике использования слова «Бог» и других слов религиозного языка, конечно, ключевая идея витгенштейнианской философии религии. Тем интереснее, что пока мои попытки обнаружить, на какой именно текст Лютера ссылается Витгенштейн по этому вопросу, успехом не увенчались – как видно, к 1937 году философ и сам этого не помнил. В процессе подготовки этого материала я, за недолгое время, не встретил признаков того, что кто-то из исследователей Витгенштейна искал и обнаруживал источник этой ссылки на Лютера.

А найти его было бы интересно! Может, к следующему Дню Реформации...

«Позитивистские» установки в понимании поэзии

Я, конечно, помещаю «позитивистские» в кавычки, поскольку тут и там встречающаяся манера читать и слышать поэзию ниже описанным образом никак не связана с позитивизмом в истории философии. Однако общие черты забавны, и такими установками я бы называл поиск в поэзии смысла, внешнего самой поэзии. Часто он выражается вопросом «что хотел сказать автор?» – но не только!

Комментаторы поэзии часто исходят из скрытой предпосылки, что у выражений поэтического языка есть референты во внешнем мире, а цель поэтического высказывания (как минимум промежуточная) – указание на эти референты. Так, «буря мглою небо кроет» указывает на природные явления, а «и скучно, и грустно, и некому руку подать в минуту душевной невзгоды» – на психологическое состояния и, может, их социальный контекст. И природные явления, и социальные явления, и психологические состояния во всех случаях оказываются фактами внешнего поэтическому высказыванию мира. Отношение референции к ним будто бы придает смысл отдельным поэтическим выражениям, а соотношение выражений в композиции текста – всему произведению.

Конечно, язык поэзии известен своей высокой метафоричностью, поэтому протокольные предложения в нём встречаются нечасто, да их едва ли кто-то и требует. Однако часто аудитория предполагает в языке поэзии некоторую игру в «укрывание» смысла. Тогда он словно бы подспудно понимается как специально испорченный протокольный язык. И интерпретация поэзии, почти в позитивистском смысле, становится для такой аудитории прояснением её языка. «На какие социальные ситуации или психологические состояния указывает автор? – Давайте проясним это, дав интерпретацию (анализ!) его метафорам. Для начала взглянем, какой эмпирический опыт выражаются фразой...»

Считается, таким образом, что искусство поэта заключается в мастерстве комбинировать выражения языка о реальном или возможном опыте таким образом, чтобы, сообщая свое содержание, они как бы случайно складывались в поэтическую гармонию. Само собой, это очень ограниченный способ чтения поэзии. Более того, он тесно связан с двумя крайне сомнительными на мой взгляд идеями. Это идеи о 1) наличии у поэтического высказывания внешнего ему смысла, предшествующего высказыванию и служащему его условием и о 2) поэтических высказываниях как об «усложненных» высказываниях других типов.

Именно под последним я подразумеваю понимание поэтических высказываний как имеющих внешние поэзии цели и смыслы. Этот взгляд ведет к редукционизму поэзии до других типов использования языка. По моему собственному мнению, смысл поэтического высказывания исключительно имманентен самому высказыванию и ни логически, ни хронологически ему не предшествует. Я имею в виду, что если кто-то хочет что-то сказать, он это говорит, а если он хочет написать стихотворение – он пишет стихотворение. Смешивая это, люди попросту путаются в областях языка. Кстати, поэтической его областью, напомню, я занимаюсь тут.